曲辰著：《黄帝与中华文明》 - 炎黄春秋


	曲辰

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曲辰著：《黄帝与中华文明》第28章

第二十八章魏晋南北朝兴起的虚无玄谈之风

在中国的思想史上，经秦之焚书坑儒，汉之大倡鬼神之说，并禁绝百家之言，哲学思想毫无发展，且被逼于死胡同后，至魏晋之间，也就只能搞什么“虚无玄谈”了。这就是中国思想发展史上最黑暗的一段历史，也是中国思想文化嬗变最为严重的一个历史时期。这也是在封建独裁制度之下，搞文化专制主义而生出的怪胎。对此，史称其为“玄学”。

玄学的基本情况和特点是：以汉代的扬雄肇其始，以魏晋时期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、张湛等为主要代表人物，以《老子》、《庄子》、《周易》为三玄经典，以辨证“有”与“无”、“本”与“末”为内容，以解决自然与名教关系为目的，以辨析名理为思维方式，以“得意忘象”为研究方法的一种远离社会实际的玄虚清谈，并以此为“清高”、“玄妙”、“雅远”的离世学风。

玄学的本质，是以主观唯心主义思想占统治地位。玄学的鼻祖就是老子，就是老子在其《道德经》中故弄玄虚而闹出的事端。老子说：有与无“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”①。这种说法，其本身就是一种离经叛道的无根之说，是剽窃了别人的著作，
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①  《老子•一章》。

不知其妙却又偏要向人炫耀，而故作神秘地卖弄，才闹出的一个历史笑话。然而扬雄则崇而信之，也以为得到了宝贝。在其模仿《周易》而作的《太玄经》中，就大肆谈“玄”。说：“玄者，幽攡万类，而不见形者也”。“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄”。“玄有一规、一距、一绳、一准，以纵横天地之道”。“玄有六九之数，策用三六，仪用二九，玄其十有八用乎泰积之要”。扬雄在他的《太玄经》篇目所列中也十分的玄乎，有《玄冲》、《玄错》、《玄攡》、《玄莹》、《玄数》、《玄文》、《玄棿》、《玄图》、《玄告》等篇名。三国时，魏国的王弼说：“玄，谓之深者也”。于是乎，魏晋间学者就纷纷以谈“玄”为学问高深雅远的标志，由此便形成了“玄学”者流。

应该说，扬雄这个人是很有灵性的，可惜的是，其一生的学术生涯都陷入了一系列没出息的模仿造作之中：其长于辞赋，却多仿效司马相如，而少有独创；其善言辞，然又模仿孔子的《论语》而著《法言》，然《扬子法言》则已远难与《论语》相提并论；最糟糕的就是其仿效《周易》而造出的什么《太玄经》，这实在是大走板眼，成为了一个遗笑千古的大笑话。

扬雄注意到了《周易》卦画的独特形式，却根本不知这卦画产生的独特历史背景，也不知这卦画原本就是一个极其科学而又十分严密的符号性哲学思想理论体系之载体，它是多一画不行、少一画不成的科学“魔方”。扬雄随意变更其哲理性义涵而独创的另一种图案画，就说明他对中国古典哲学是一窍不通的门外汉！由此证明了：

第一，扬雄根本不懂中国古典哲学。
《周易》中的卦画，并不是随意编制出来的无意义符号，而是源于中国古典哲学原理。它是中国古典哲学产生之后，在尚无记录语言的文字产生和使用时代，不得已而依哲学原理画成图案性“挂画”，用作“教”、“学”，以作传播和传承哲学思想理论体系的一种特殊载体。所以，其图案画就必须符合此种哲学思想理论的原理和整个思想理论体系，而不能有丝毫不符的差错。因此，首先照一元事物各具阴阳，先产生阴爻、阳爻两个最基本的符号，以其为组成图案画的最基本要素。亦就是代表哲学术语中的“阴”和“阳”；由于中国古典哲学是包涵了“天道”、“地道”、“人道”三大部分内容的，而以“时变”为事物变化之体现。所以，我们称其为“四维一絷”的哲学理论。这样，《易》经卦画的编制，首先依“天道”、“地道”、“人道”这三大部分为立卦之主体，用阴阳符号组成八个不同的“基本”图案画。如此，这种特殊的图案性哲学语言就又有了“天道”、“地道”、“人道”的基本内容与术语。但是，这样还是不完备的：一是“天道”、“地道”、“人道”都是各具阴阳的，无阴阳对立感应与运动，则无事物与事物之变化。这八个最基本的图案画虽然有了“天道”、“地道”、“人道”这三方面的内容，但还在每一部分中只有了“道”这个“一”，而缺阴阳之分的最基本要素。二是这八个最基本的图案性哲学载体尚缺“时变”的内容体现，没有时间过程，就不能体现出事物的变化来。三是还缺体现事物变化中的“内因”和“外因”这种重要的表达语言。正因为如此，就再以这八个不同的基本卦画为“经”为“纬”，错综其数，而造出六十四个不同的卦画。这一点，是非常重要的：
以之为“经”，就是上下相重。如此，在一个图案画中就有了“六”位数，事物一分为二，曰阴，曰阳。二三如六，如此在一个图案画中就天道、地道、人道三个方面各具阴阳了。此其一；以重复之后的内卦（下卦）为事物变化之“内因”，以外卦（上卦）代表事物变化所处的外部因素，即“外因”。如此，说明事物变化的主、客观因素也就齐备了。此其二；由于重复两个图案画为一体，这就可以从内卦之最下一爻作事物变化之始，依一、二、三、四、五、六爻作为事物发展变化的全过程及六个不同具体条件的时间段落，这就使得一个图案画之中天道阴、阳，地道阴、阳，人道阴、阳，以及内因，外因，时变过程，都具备了。此其三。尔后，再以八个最基本的图案画为“纬”，作横向发展，这就是八八相重而错综其数，则得出六十四个图案画。如此，就能够用以表述象征各种不同的内因、外因条件之事物，以及其在不同条件之下发生纷纭复杂的变化的原因、结果与规律了。正因为是如此，就将这八个最基本的图案画，称作“八经卦”。“卦”原本是用以悬挂而教学的“挂图”之称。“八卦”，即“八”个教学用的基本“挂”图之谓。

扬雄所搞的《太玄经》，是中国已有文字使用了三四千年的时代，用文字为语言之载体，可以传承和传播各种各样的思想理论，根本用不着再依什么图案画之类的形式去表达一种思想理论了。而扬雄不仅模仿《周易》图案画的形式，炮制《太玄经》，而其图案画则用三种不同符号以组成，扬雄对此解释说：“阴阳叅”。晋代的范望注云：“叅，三也；，比也；以阴阳相次，而三三相乘转九矣”。于是，“玄以九九为数，故其首八十有一”①。这样，扬雄所搞的八十一个图案画，首先就不合哲学的最基本理论，也毫无任何哲学意义上的蕴涵，完全成了故弄玄虚的一种唬人形式。此证明，扬雄虽模仿《周易》卦画，却根本不懂卦画所体现的最基本哲理。
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①  王涯：《说玄五篇》。

第二，扬雄不懂“象术”。
《易》经的六十四卦，是依上下卦排列所象征的事物，以及六爻不同阴阳爻位的排列所象征事物两个方面而命称其各卦卦名的。然后依各卦卦名所命，结合自初爻至最上爻内、外卦，阴阳爻与特定事物的联系，分别用爻辞、卦辞、象辞等进行与具体卦名所象事物相联系的哲理蕴涵范围，而作哲理性解说，并以卦辞、象辞、彖传、文言等各有侧重的哲理阐发，达到其哲理阐释互补，以完成某一卦要表述的重点哲学理论。如此，由六十四卦通过对所象征的不同事物、不同哲理阐述，就达到了完成中国古典哲学思想理论体系阐述的需要了。由此，中国古典哲学的传承，就能够由这六十四个特殊性图案画的教、学所完成。

而扬雄《太玄经》八十一首的首名之命，如：《中》、《周》、《》、《闲》、《戾》、《上》、《千》、《差》、《》等，既无丝毫哲学意义，又与其编创的图案画没有任何哲理联系原则，以及必然联系，更有好多字，在中国的汉字中没有，而是扬雄自创，也是只有他自己才知读音和字义解释的字。这无异于进行毫无意义的文字游戏。然而，扬雄又对其所编三种符号所代表的内容，规定得则十分庞杂，有：阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、晦明、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、节候、月数、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、贵贱、君子、小人，等等。由此我们知道，扬雄不光不懂中国古典哲学最基本的常识，乃至于连《易》经中的“象术”之用都不了解，更不懂爻辞、卦辞、象辞是作什么用的。所以，我们说扬雄根本不懂中国古典哲学，是一点也不冤枉他的。

第三，扬雄是个热衷于迷信的占卜者。
扬雄正是因为其不懂哲学而热衷于迷信的吉凶占卜之术，不知道《周易》是周文王父子俩改古典哲学经典为占卜工具书的，所以就嫌《周易》占卜功能不足，便专门为占卜而作《太玄经》。正因为是如此，在《太玄经》中，每说一句话都离不开“测曰”二字之用，且其语言都表现得神秘、玄虚、古怪、模棱两可。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故，数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣”①。这算是把《太玄经》主观唯心主义的占卜本质说透彻了。然而，扬雄则永远也不会明白，人用《周易》占卜之风靡，乃是沾了中国古典哲学的灵光，这也正是周文王父子“神道设教”，以中国古典哲学精神来为迷信卜筮服务之“秘诀”，离开了哲学思想这一精髓性的本质之支撑，不用说用枯草棍卜筮，就是用金针卜筮也灵验不了！所以，扬雄所造的《太玄经》，其所编制的卜筮功能比《周易》不知要齐全、丰富多少倍，但是，其每一“首”图案画都毫无哲学理论蕴涵，所以依其为占却“灵”不了。相信卜筮的人们不信试试用《太玄经》去算卦，看其是否灵验？

然而，在这个世界上，往往是不论什么事情，将其说得越“玄乎”，才越有人相信：西汉末年的桓谭，认为扬雄之才学超过了周秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄是“大醇而小疵”；北宋的司马光费几十年的时间集注《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”…… 事实上，他们都糊涂，其原因，都是将《周易》看成了卜筮书，因而造成了对扬雄的错爱。
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①  王涯：《说玄五篇》。

老子谈“玄”，扬雄弄“玄”，秦始皇焚书坑儒，汉武帝罢黜百家，在封建独裁统治者们的文化专制之下，说真话要遭杀身之祸，魏晋时期的文人学者们不能不从血淋淋的历史中吸取教训，除做隐士之外，就只好、也只能远离社会实际地去谈论“玄”与“虚”的东西了。魏晋玄学，在其发展过程中，分作“贵无”和“崇有”两大派，以此为中心论点，而行探讨和展开辩论。

“贵无”学派，以前期的夏侯玄、何晏、王弼等人为代表，是“正始派”的主将。稍后的“竹林派”是“正始派”发展的一种延续；“崇有”派是“玄学”发展中的第三个阶段，以裴頠、郭象等人为代表。

中国古典哲学，一直是单称一个“道”字，一直到了元代之时，才开始称之为“道学”。道之所指，就其在哲学理论之中的表述，相当于现在所用的“规律”一词，所以，若将中国古典哲学中的“道”以“学”直译作现代语，就是“规律学”。

客观自然规律，虽然是由物质存在及物质运动引起事物变化而显现出来的，但规律本身并不是物质。所以，“道”就是没有形状的，既看不见、摸不着，也听不到声，闻不到味。在中国古典哲学中用“形而上者”进行表述，或用“无形”以为形容。但“道”的无形并不等于不存在。所以，将其说成是“无”就是错误的。由于老子既抄袭《黄帝经•道原经》，又搞不清其真正的涵义，在似懂非懂的情况下，又想自我吹嘘进行卖弄，就不可能作准确的表述了：他将“道”表述为“物”——“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名，曰‘大’”。将“道”说成是“物”就已经是一种错误。老子还既说道为“有”或“常有”，又说道为“无”或“常无”，并在“有”与“无”之间进行诡辩，故弄玄虚。

王弼幼年就读老子之书，偏于接受老子关于道为“无”的说法，因此他就说：“道者何？无之称也”①。老子说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也就跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②。并进一步申言曰：“凡有皆生于无”③；老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。于是，王弼也就特别强调老子关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济。名虽美焉，伪亦必生”④。由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走上了同中国古典哲学所倡思想相对立的立场上去了。中国古典哲学所强调的“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，作到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以大有作为。如果天下之人都遵老子之倡，响应王弼之导，认为“有为”就是为之大患，都弱志、无为、不干事业，社会能够发展么？所以，“弱志”、“无为”之说，实质上是一种反进步、反文明、不符合客观事物发展变化规律的错误思想。

正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致，他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成”。
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①  《周易•王弼注》。
②  王弼：《道德经•四十章注》。
③  王弼：《道德经•一章注》。
④  王弼：《道德经•三十八章注》。

《晋书•王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律是“无形”的表述，到了老子的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手而到了魏晋何晏、王弼等人的口里，就成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”，一切至理名言与名教都不应遵从而须抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”的翻版。

“竹林玄学”派，是“正始玄学”的一种继续，以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，说“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”他认为，人应该“恬于生而静于死”，因为“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辨证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，人活着也不必去做任何事情。阮籍也同老子一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，对遵从礼教者作了尽情嘲笑和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足覆绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群蝨之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群蝨处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫蝨之处裈中乎？”

魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”主观唯心观点就是自然之事。如嵇康相信世有神仙的存在：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”①

做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭之中，对于其所相信、其所坚持的观点，就往往要将其强调到极致的程度，而事物至极则必反，接下来就一定会走向原先的反面，表现为左右走极端。老子如此，其门徒自然亦如此。反“贵无”为“崇有”，就是魏晋玄学发展到“元康”学派时的特点。这一时期的代表人物为裴頠、郭象等人。这反映了玄学派“以无为本”之说发展到穷途末路之际，学人又对其原先所持的观点产生怀疑，并进而否定之。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也”②；郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”③。此又是与中国古典哲学关于阴阳交感而化生万物，以及事物内外因交感而产生变化哲理相对立的错误观点。

魏晋玄学，崇尚了老子的主观唯心主义观点以为师，处在了封建独裁制度之下而放言，无论从做学问和做人哪个方面说，都是很可悲的：从做学问上说，主观唯心主义哲学不会有任何发展前途，因为这种哲学的观点本身就不符合客观事物的实际规律，凡与客观实际不相符合的任何学术观点都不会有生命力。

魏晋玄学先倡“贵无”鼓吹无中能生有，并且还要“以无为本”。到后来又尚“崇有”，宣扬“物自独化”；一会儿讲“恬生静死”，同庄
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①  嵇康：《养生论》。
②  裴頠：《崇有论》。
③  郭象：《庄子注》。

子一样，将生命看得一钱不值。一会儿又大谈养生，相信人可长寿上千年；先前是肯定和崇尚名理，曰：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”①到后来就大反特反一切名理，并把遵名理者比作裤裆里的蝨子加以挖苦。而嵇康更将学堂喻为停尸房，读经为读鬼话，六经是垃圾，仁义为腐臭，读书必眼瞎，习礼必驼背……从这样一个极端跑向另一个极端，跑来跑去，就是跑不出主观唯心论的思想羁绊；

从政治生活上而言，在封建独裁政治制度下面，是很难有文人学者选择其人生道路的自由的。玄学派的人物中，有热衷于入仕从政者，更多的则是逃避现实的政治生活而企图做隐士，但却又很难逃出严酷的政治现实而免受政治迫害：扬雄以事受株连，自杀几死；何晏被司马懿所杀；嵇康则被司马昭冠以“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀害；而裴頠更死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，也想不出什么好办法，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次，为了苟存性命，竟“醉六十日不得言而止”…… 此，不能不谓之时代之悲，文人学者之悲，更是在封建独裁政治制度下，中国学术研究的一种悲哀！

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①  王弼：《老子指略》。

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发表于 2007-12-20 15:38 资料主页文集短消息看全部作者

曲辰著：《黄帝与中华文明》第29章

第二十九章隋唐时期的宗教泛滥

不论是在任何形式的独裁政治制度之下，统治者们都不会容许学术思想的自由论争，都反对唯物论而提倡唯心论。而主观唯心论的流行，则又是神鬼迷信、宗教泛滥的思想根源。老子主观唯心论的社会流行，在后汉造成了道教的产生；魏晋玄学的流行，到了南北朝时期，造成了佛教在中国扎根发展的社会土壤。到了隋唐时期，终于迎来了一个中国有史以来宗教大泛滥的历史时代。

隋唐时期之所以成为中国历史上宗教大泛滥的历史时期，既有历史的原因，又有现实的原因，概括起来，有以下三个方面：

第一，中国正是历经秦汉以来焚书坑儒、禁绝百家之言，中国本土产生的古典唯物辨证哲学思想理论越来越受到禁锢、削弱之后，主观唯心主义的神学思想理论产生并流行起来，这就给一切宗教思想的传播创造了一种社会思想条件。自身免疫力不强，必受各种流行时疫的传染。中华文化之中由于唯物辨证哲学思想义涵受到了极大的削弱，而主观唯心论的成分越来越多，这就极大地削弱了它抵御外来文化干扰的能力。隋唐时期，由于统治者们的不断倡导，文人学者多注意研究《尚书》、《周礼》、《礼记》、《诗》、《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》等经史，热衷于诗歌创作，而很少有人进行中国古典哲学的学习与研究，《周易》受到了冷落，中国的哲学家和哲学论著，这一时期为最少。能勉强可算的几位哲学家，其思想上也并不唯物，学术上也并无建树。如隋朝的王通，提出儒、道、佛“三教于是乎可一”的主张，还有什么以“元气”、“元识”、“元形”区分天、地、人的糊涂说法，根本不知“道”之涵义为何；唐朝的孔颖达、韩愈，都是唯心论者。孔颖达信奉老子及王弼的学术观点，说“万物之本，有生于无”；韩愈则认为，“贵与贱，祸与福，存于天”。只有刘禹锡、柳宗元的头脑中，还算有些唯物思想，然却亦将“道”解释为什么“气”。相反，隋唐之际的宗教学家却出现了一大批。如陈隋时期的僧人智顗，隋唐僧人吉藏，唐朝著名僧人玄奘、弘忍、神秀、慧能、法藏、宗密、湛然、窥基，以及道士司马承祯、叶法善、张果、吴筠等等。这些僧道宗教家们的思想中，都具有较浓厚的唯心哲学、特别是玄学的色彩。这些主观唯心主义哲学思想成分，并非向外国学习的结果，而是深受魏晋“玄学”的影响。此亦证明，中国古典哲学在它的历史性嬗变过程中，受到封建独裁政治思想的影响，逐渐由唯物、辨证、求实，嬗变为主观、唯心、玄虚，脱离了社会实际，已经同宗教思想合拍了，也就是说，它嬗变成了宗教思想。

第二，后汉以来，封建统治阶级开始利用宗教迷信为自己的封建统治服务。特别是自南北朝时候起，封建统治阶级认识到了利用宗教思想为其封建统治服务的重要性后，便不遗余力地进行宗教扶植活动，到了隋唐时期，扶植宗教活动几乎成了帝王们政治活动的重要内容之一。这中间，在中国国土上最先出现的道教，就占了天时、地利之光，得到了空前规模的发展。道教在唐初则更是大沾皇恩。当然，这中间的互相利用，是为其空前发展中的最重要动力所在。在封建迷信社会之中，宗教迷信是统治者和反统治者相互争夺利用的对象：封建独裁统治者需要宗教迷信来帮自己的忙，以之神化自己、愚化百姓，从而达到愚民以治；而一切造反者起义，也都是要利用宗教组织、神鬼迷信思想来为自己“当受天命”而起事造舆论，宣扬自己合该为新皇帝而使人相信，好藉此扩大势力。李渊起兵之初，就编造过“霍山神使”相助的故事：说是李渊自太原进军灵石县，在屯军贾胡堡欲取霍邑时，受到隋将宋老生屯军霍邑的抵抗，且阴雨绵绵，不能取胜。在进退两难之际，“有白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰，八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师’”①。李渊父子照“霍山神使”之语依时进军，果然取胜。道教徒们便将这“霍山神使”说成是太上老君所派。后来的《太上老君混元圣纪》中，也就作了这样的记述。对此送上门来可资利用的宗教，李渊自然是不会拒绝的。于是，也就以假为真，唐政权建立后便崇奉道教，将响应李渊起兵的道士岐晖封为“金紫光禄大夫”，赐以田土。于是乎，山西便又传出了神话：“武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地”②，并改浮山县名为“神山县”，正式确定了与春秋时期的老子（李耳）是“祖孙”关系。唐高宗于乾封元年（666年）“二月己未，次毫州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝”③。整个唐代帝
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① 《旧唐书•高祖纪》。
② 《唐会要》卷五十《尊崇道教》。
③ 《旧唐书•高宗纪》。

王，都不断地扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。

佛教，原是产生于印度的宗教，其创始人乔达摩•悉达多，与孔子大致为同时代人。“佛”，是中国翻译中，依“浮图”音转而形成的称谓，约在西汉末年渐次向中国传入。《后汉书•西域传》载：“明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰‘佛’，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后，桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。”

这就是说，佛教，是中国封建帝王为其统治者的愚民以治服务，而主动从国外引进的一个宗教，然后进行刻意培植，使其在中国扎根发展的。此后，经魏晋南北朝统治者运用国家权力，不惜人力、物力、财力，凿石窟，建佛寺，译经文，大力扶持与推广，佛教便在中国扎根发展，到了隋唐之际，终于泛滥成灾：

先是，武则天时，怀义和尚说《大云经》内有女主之文，造《大云经疏》，声言武则天是弥勒佛转世下凡。于是，武则天便颁《大云经》于全国，令每一个州都要建造大云佛寺。肃宗、代宗等也崇佛不倦。到了文宗、武宗之际，智顗创立的天台宗，善导创立的净土宗，玄奘创立的法相宗，法藏创立的华严宗，慧能创立的禅宗，玄奘弟子窥基创立的唯识宗等佛教门派遍布全国，寺庙多达四万四千六百多处，和尚、尼姑多达几十万人，宗教经籍比中国传统文化典籍多至上千倍！如此佛寺之广建，石窟之开凿，经文之抄写，僧尼之食用，财力之耗费，税赋之逃逸，全都加在了当时不足一千七百万的国民头上！而听天由命，神鬼迷信理论又紧紧地控制着人们的思想，束缚着人们的奋斗精神和创造力的发挥，这就极大地影响到了唐朝政治、经济、科技、文化等各方面的社会发展，给社会进步，造成了极大的危害。特别是经济生产形势的日益恶化，至武宗之时，已经使其统治地位到了岌岌可危、行将崩溃的地步。于是，为了巩固其封建政权免于垮台，为了挽救其行将崩溃的经济状况，会昌五年（845年），武宗不得不采取限制佛教急剧膨胀的行政措施，规定上都、下都，每街留寺两所，每寺留僧三十人；全国凡上州留寺，下州不留。是时，全国“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”。

针对当时的情况，武宗有感而言：“朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之后，像教寖兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷，泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人无愈此道。且一夫不田，有受饥者。一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”①

现在，有史家言此而曰“武宗灭佛”，评价极高，言为历史上的思想文化斗争之体现，是提倡唯物论，而反对唯心论。我们认为这是以“思想斗争”之说图解历史的不适当评论。凡属封建独裁政治制度之下，其统治者都提倡主观唯心论，都推行愚民政策，都搞文化专制，
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① 《旧唐书•武宗纪》。

都扶植宗教，或借助其他迷信思想以麻醉人民思想，以达到其愚民而治的目的。有的统治者往往还自己搞一个思想教派，统治者自己便是大教主，由此而以其教规教义愚弄和统治人民，政教合一的形式中外历史上都曾经存在过。这是政权为少数人所把持，并为少数人的利益服务的本质所决定的。简而言之，凡政权为少数人的私利服务的，都必然是独裁政权。凡是独裁政权都信奉唯心论而反对唯物论，此为社会政治之规律，概莫有其自外于此者。以唐武宗为例：

首先，他并不是彻底“灭佛”，而只是限制佛教业已危及到其政权稳定的恶性膨胀式发展。其规定在上都、下都、以及全国所有的上州都保留一定数量的佛寺与僧尼，即是明证。如此，将唐武宗的裁减佛寺说成是“灭佛”，就有违于历史事实；

其次，武宗下令所拆的是有限制性规定的佛寺，却并未拆道观，限制道教的发展。同时，他并未禁止佛教思想的传播，也未下令毁掉佛教经典，更未提倡唯物论，弘扬中国古典哲学思想理论，反对唯心论，没有采取任何思想领域中的纠正性教化措施。因此，将这一历史事件拔高为什么思想“斗争”，就不符合历史实际；

之所以会出现以上不合历史实际的评论，除了以思想“斗争”的主观唯心思维框框硬套历史，进行图解而外，就是在研究上往往只注意某一历史事件的表面现象，而舍不得花费一点时间，对其历史事件发生的社会背景及当时各方面情况进行一点全面的综合性研究，这往往是评论不实在的一个重要原因。

在中国的历史上，自公元二年有了较为准确的人口统计资科起，直到明朝万历年间，中国全国的人口总数，就一直在六千万人以下。而唐朝经过“安史之乱”，全国总人口数量几乎降到了汉代以来的最低点。到肃宗乾元末年，人口总数仅为一千六百多万。这也就是说，唐武宗之际，大约为每三十人左右，就会有一个和尚、尼姑或道士存在。若以劳动力计，大致为每十个劳力就得担负一个僧尼的生活费用，再加上建寺庙、修道观、官府官吏生活所需税赋负担等，其经济形势恶劣到了何种地步，是可想而知之事。所以，唐武宗限制佛教恶性膨胀式的发展，主要是由于经济形势严重到了危及其政权存亡的社会现实，是一种不得不为之的措施。当然，从社会发展的角度而言，武宗限制佛教的膨胀性发展，是有其进步意义的，也是值得肯定与称赞的。但评价历史人物，脱离了实际历史，将此种历史事件的本质人为地改变，标之以思想斗争以为史评，就是不符合历史事实的评论了。

第三，外国宗教的传入。伴随着人类社会的发展与进步，世界范围内的思想文化交流是一种不可避免的发展趋势。在此情形之下，一个国家或民族，在总体思想上保持一种唯物辨证的科学思想精神，那么他就必然会正确地对待自己的传统历史文化，不断地继承和发扬自己传统文化中优秀的部分，扬弃那些不科学的、糟粕的部分。既能够主动地、有选择地吸收外来的优秀文化，将其融合到自己的历史文化之中，成为有着自己民族文化特点的新的组成部分。同时也能够抵制外来文化中不科学、不健康思想的侵蚀，不受其害。

相反，这个民族或国家，唯心主义思想占上风，就会失去思想文化上的辨别能力，就有可能在文化交流之中受到不良文化的影响。中国经过秦始皇的焚书坑儒，两汉的大倡神鬼谶纬活动、以及封建神学思想体系建立，魏晋南北朝的主观唯心虚无玄谈，主观唯心思想充彻整个社会，不仅由一个无宗教的国家产生了宗教，同时也很难抵御外来宗教思想的影响了。此时的中国思想文化领域，就像久患重病失去正常免疫力的人一样，抵抗不住流行性传染病，别人冲他打一个喷嚏，他就会感冒发烧。

政治制度的优劣，治国者的有德与无德，是决定一个国家、一个民族兴衰的重要因素，其兴之也疾，衰之也速；一个民族的思想文化优劣，亦同样决定民族兴衰的历史命运，但却跨越时空，显现缓慢，并不与政治同步，而是在比较长久的民族历史上起作用。要想改变它，亦非一时之功可以奏效，而是需经长期建设，逐渐蔚成一种社会思想风气，才能够逐渐得到改变。唐代各种宗教的传入，正是秦汉以来封建统治者不断鼓吹神学思想，并形成一个封建神学思想体系的结果，以及魏晋玄学在历史上所起的作用。佛教传入中国以后，正是吸收了魏晋玄学的思想内容，变成后来的佛学理论的。这就是为什么现在有人将唐代一些宗教家、道士，也列为“哲学家”的原因。

唐王朝由于出现过几个开明的封建君主，所以曾经一度出现过“贞观之治”、“开元盛世”，但很快就衰落了下去。而经秦汉魏晋构建起来的封建神学思想体系，蔚成的主观唯心哲学思想理论，则从此深深地影响着中华民族的历史进步，科技文化一直走向一个漫长的下坡路，直至落后到被动挨打，倍受后来居上的外国列强所欺。

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	曲辰

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曲辰著：《黄帝与中华文明》

第三十章宋明之际的“理、气”之说

到了宋明之际，中国古典哲学出现了一个新的、一定程度的恢复和新的发展阶段。这一时期较有影响的学者有胡瑗、孙复、李觏、石介、张载、陈亮、叶适、王廷相、司马光、邵雍、周敦颐、王安石、沈括、程颢和程颐两兄弟、胡宏、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、杨简、陈淳、魏了翁、黄震、真德秀、薛瑄、陈献章、罗钦顺、王守仁、陈确、黄宗羲、王夫之等。其中以周敦颐、二程及朱熹几位最为著名。其学术研究不以老、庄为本，不尚玄谈，不言卜筮，而是从《易》经研究入手，从太极、阴、阳的重新解释作起，一般都认为“太极”是指事物的“一元”，“道”为“理”，“阴、阳”为“二气”，故称其为“理气之说”。
其间，元代学者不多，只有许衡、吴澄等很少几位，其说既无特点，亦无建树；到了清代，虽学者不少，然在哲学理论研究上，并无重大发展，也没有建立起自己完整的哲学思想理论体系，且各种无根杂说出现。因此，作为中国古典哲学发展、演变历史，隋唐之后，具有明显时代特点的，还当以宋、明之际的“理、气”之说为代表。
宋明之际“理、气”之说的出现，是有其深刻的历史原因的。这就是：封建社会政治经济制度，从战国时期的形成，秦汉之际的发展、鼎盛，到了宋明之际，已经出现了重要的历史性变化而趋向衰落。在农业生产方面，土地的租佃形式得到了较大的发展，农民的人身依附关系相对削弱；在手工业生产方面，采矿、冶炼、制盐、纺织、陶瓷、造纸、印刷、漆器业等，也都有了较大的发展。作坊增多，商贸活动日趋繁荣，资本主义经济业已处于萌芽时期。这种社会经济生产、生活上的变化，自然都会导致人们对于社会政治改革的本能性朦胧追求；而此时的封建政治制度，在处于萌芽状态中市场经济的刺激下，业已走向制度性的腐败：任人唯亲，滥用职权，不仅排斥打击确有才学的有识之士，使其得不到重用，而吹牛拍马的钻营之徒，无能之辈却可通过行贿、买官等途径获得官职以渔肉人民，并由此而官吏猛增。从宋真宗到宋仁宗的四十年左右，朝廷中文武官员猛增将近一倍，而州以下的地方官竟增加了四、五倍之多。再加上皇室的侈靡无度，这就极大地加重了赋税，使人民不堪压搾，而到处酝酿着起义；而宋王朝自建立之初，“杯酒释兵权”之后，重文轻武，军事实力一直不强，既不能收复北方失地以与辽政权抗衡，又不能抵御西夏等周边政权的强兵威胁。可以说，宋朝政权自建立之日起，就一直处于一种内忧外患之中……凡此，无一不有待于实行社会变革，方有可能摆脱困境，走上一条富民强国之路。王安石变法革新，正是此种社会问题亟待解决的一种反映。
而要进行社会变革，除旧布新，真正使国家焕发生机，充满活力，则是一个综合性、复杂性、系统性的庞大社会改造工程，它不仅需要一大批有志于进行社会变革的各方面人才和献身精神，更需要有理论联系实际的哲学社会科学思想为指导。然而，自秦始皇焚书坑儒以来，则没有一种现成的思想理论能够有用处：汉代构建起来的封建神学理论，所导致的，是一场敬事鬼神的闹剧，以及谶纬迷信的泛滥；以老、庄为本的玄虚清谈，不仅不能为推动社会变革起任何作用，到头来所造成的倒是宗教的泛滥成灾；对于这些，多为有见地的学者所不齿。正是在这种社会背景之下，孙复、胡瑗、石介、李觏等一批学者，首先发动了对佛教、道教的批判。在经过向经学方面探讨之后，周敦颐、邵雍、程颢、程颐、朱熹等，便又重新对中国古老的哲学经典《易》经产生了兴趣，并以此为基础，对“道”、“太极”、“阴阳”进行探讨，做出新的解释，由此逐渐形成了一个以“理”、“气”之说为特点的哲学研究，成为一种有别于中国其他历史时期的哲学流派。这是中国古典哲学历经春秋、战国、秦汉、魏晋、隋唐不同时期的传承、嬗变、衰微之后，又一次新的重视与研究高潮，也是自周代以来第一次从中国古典哲学经典的本身研究做起，去阐发哲理，走对了继承和弘扬中国传统哲学的路子。从这个角度上说，无论宋明之际的学者们实际做的如何，这也是中国哲学发展史上一个里程碑性的重大事件。
所以，尽管由于种种历史原因所致，宋明之际的“理”、“气”之说，没有能够做到完全恢复中国古典哲学的原有理论体系，在有些哲学理论问题上也偏离了中国古典哲学，作了主观唯心的解说，但是，宋明之际的哲学理论研究，在中国哲学发展史上，是占有其重要的历史地位的。
从正本清源、真正继承和弘扬中国古典哲学理论思想体系这一点出发，我们在这里不打算对宋明之际哲学研究的成就作评，而是主要谈其不足之处，概括起来，其欠缺主要有以下几点：
（一）研究不深透
宋代学者以《易》为根据而作哲学研究，阐发哲学理论，这一点，是老子、庄子、董仲舒，以及秦汉以来历代学者所不及的高明之处。《易》曰：“《易》有太极，是生两仪”，此是哲学一元论的申明。“两仪”所指，就是中国传统哲学中最基本的术语“阴”和“阳”。故曰：“一阴一阳之谓道”。阴与阳，相异而同，相反而成，这就是我们现在所说的对立统一规律。所以，周敦颐言：“太极本无极”，“无极而太极”，并举例以言，“男女一太极也”，“而万物一太极也”①；朱熹说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。又说，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物”②，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这是对“天不变，道亦不变”的中国古典哲学命题的明确解释，是“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”③之论的正确阐述。虽然，朱熹对日、月运行、日蚀、月蚀、四季变化等等，都作了比较科学的解释，指出了“理”是形而上者，“气”是形而下者，甚至于推测地球“初生时，须尚软在”。应该说，这种科学的论证，在十二世纪的哲学、天文学研究方面，是远远地走在了世界学术研究最前列的。但是，只是由于朱熹未能指出宇宙中是充满了物质的，“道理”是由物质运动反映出来的这一点，所以，这就成了今天有人批评朱熹的哲学思想为“唯心主义本体论”的依据。
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① 周敦颐：《太极图说》。
② 朱熹：《朱子性理语类•理气上》。
③  《周易•系辞》。

阴阳对立统一规律，是中国古典哲学中最基本的重要理论之一，而并非惟一。中国古典哲学不仅有“天道”、“地道”、“人道”互为影响、辨证统一、依时间过程体现万物变化及其规律的重要理论。更有阴阳之性的分述，即事物阴阳异性互感、互引、互动、互渗、互依、互根、中正平衡，和阴与阴、阳与阳同性事物互相排斥、互相竞争、量变质变、物极必反、相同可合、以和为贵等重要规律的科学阐述，以及内因、外因互为影响、共同作用于事物之变的理论。
然而，宋明之际的哲学家们只以简单的“理”、“气”作说，没有对中国古典哲学这一博大精深的思想理论体系作更加深入的研究和探讨，没有对它进行理论密切联系社会政治、经济、生产、生活实际而行阐述，这就是不足以引起社会反响，不足以用之以推动社会变革的主要原因，这是宋明哲学研究方面不深入的严重缺失。
（二）解释不确切
宋明之际的哲学研究，依中国古典哲学经典《易》经为据，路子对头，但是将一个博大精深的哲学思想理论体系，只用“理”、“气”二字为言，作了极其简单化的解释，这就不可避免地出现了术语简单、哲理含混、语义不确、乃至错误之说普遍发生的情况。由此，在哲学理论上构不成逻辑严密、层理分明、论述系统、体系完整的唯物辨证哲学思想体系。
首先，将中国古典哲学总称客观自然规律之“道”，换之以“理”进行表述，就是一种有欠科学与准确的表述。
“道”是“理”，但它是有其特定科学内涵的哲学道“理”，也就是“理论”，而非一般生活常理。在中国的传统文化之中，有着以中国古典哲学理论所形成的大量通俗易懂的哲理性语言，作为社会生活中思想行为规范之“理”，它是为哲“理”。但是，也有长期在封建独裁制度之下，依封建神学理论而形成的一些“理”，它就不符合中国古典哲学之“理”，如“君权神授”、“惟皇作极”、“三纲五常”等。如此，将“道”以“理”作释，就会造成哲理阐释不确的问题。甚至脱离哲学理论所限，而作谬理之说。宋明“理”、“气”之说中，就有这样的明显例子。如“饿死事极小、失节事极大”之类说法，就是违背中国古典哲学理论孤阴不生、独阳不长哲理的一种反人性之歪“理”。
其次，任何一门科学理论，都有着严格限定其涵义表述的不同名词术语，相互之间不可混用。
中国古典哲学虽然同现代哲学相比，没有现代哲学理论中所使用的专用名词术语丰富，但是，它也同样有着表述不同特定义涵的专用名词术语。如：道、天道、地道、人道、太极、阴、阳、柔、刚、动、静、顺、逆、相感、相交、化生、时变、天人、天地、天命、顺道、逆道、中正、恒道、守恒、用恒、中庸、形而上、形而下、变通、极反等等。而宋明之际的学者们，对现成的中国古典哲学理论所用名词术语一概弃之不用，也未创造出更加科学、准确表述不同哲理涵义的新名词，而是将“理”“气”二字作广泛使用，进行不同哲理表述，这种用语简单化，不但在哲理阐述上往往概念混淆，更加严重的是在很多方面由此滑向了主观唯心论的错说之中。
例如：朱熹将“道”解释为“理”：“道者，古今共由之理”①，或曰“天理”；将“太极”也解释成“理”：“太极只是
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①  《朱子性理语类•卷十三•学七》。

天地万物之理”①；一会儿又将“道”解释为“性”：“道即性，性即道”②，而阴阳呢？亦说是“性”，“性”又是“理”：“阴阳五行之为性”③，“天地间只是一个道理，性便是理”④。如此一来，“道”、“太极”、“阴”、“阳”，在朱熹的解说中，都就成了一个字——“理”。这种解释，就造成了理论上的含混不清，给随意性的主观唯心解说打开了一个方便之门，从而对哲学理论做胡说八道的乱讲，连神、鬼、人都可合一而作“理”论了：
“虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神…… 思量来只是一个道理……魂魄如何是阴阳？曰：魂如火，魄如水。因言魂魄神鬼之说曰：只今生人，便一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里”⑤。
更加严重的是，宋明之际的学者，在其“理”、“气”之说中，绝大多数都将中国古典哲学中的“阴”、“阳”，错误地解释为“气”。例如，张载云：“阴阳者，气之二体”⑥；周敦颐也曰：“乾者，阳之气，而性之健也……坤者，阴之气，而性之顺也”⑦；当然，程颐也未脱此简单定————————————
①  《朱子性理语类•理气上》。
②  《朱子性理语类•卷五•性理二》。
③  《朱子性理语类•卷十三•学七》。
④  《朱子性理语类•卷四•性理一》。
⑤  《朱子性理语类•卷三•鬼神》。
⑥  《张子正蒙•太和篇》。
⑦  《太极图说》。

式，说：“阴阳，气也”①；至于朱熹之说，则更是“气”不离口。他说：“天地初开，只是阴阳之气”，“阴阳是气”②，“有是理，而后有是气，有是气，则必有是理”③。
如此，“理”、“气”之说者便犯了一个严重的错误：阴阳，在中国古典哲学中，本指一元事物中相异而同、相反而成、互依而存的对立统一之两端，如上与下、左与右、明与暗、男与女、父与子、夫与妇、大与小、多与少、公与私、买与卖、工与农、城与乡、刚与柔、动与静等等，中国古典哲学在很大程度上体现为相对论。唯有“阴”与“阳”才是区分事物之“性”质的特定术语。举凡阴阳异性事物之间所存在的，是互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡诸规律；凡是阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在着相互排斥、相互争夺、相互消灭、量变质变、物极必反诸规律。但是，唯其性质相同，又可以不经过斗争而行和合为一体，由此而提出“和为贵”的哲学命题；而阴阳异性事物之间，则只能互依共存而不能合为一体；又，阴阳一般是不能与“太极”分割开来而作论述的。这些，又都是经过高度集中概括后的一种抽象性哲学理论表述用语，属于“形而上者”，非指某一非常具体的事物；而“气”则是物质在特定条件下的一种自然体现，属于“形而下者”，也就是一定的物质，不是“道理”。
宋明之际的“理”“气”之说者，将“太极”和“阴阳”分割开来，说“太极”是“理”，“阴阳”是“气”，这就违背了中
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①  《伊川先生语》。
②  《朱子性理语类•理气上》。
③  《朱子性理语类•卷四•性理一》。

国古典哲学思想理论，是一种错误的无根之说。无论是《易》经、《黄帝经》，以及绝大多数春秋之际的哲学家们，都不用这样的表述之语。因为，这种表述，就从根本上破坏了中国古典哲学思想理论的科学性。持此种说法，便对中国古典哲学中同性相斥、异性相引两类不同事物之间所存在的各种规律无法进行正确的阐述。举例而言，持此种“理”、“气”之说，对《易》经中《咸》、《泰》、《否》、《恒》、《复》、《剥》等卦所体现的哲学理论，就不能够做出科学、准确的解释。唯其如此，宋明之际的学者们，没有一位对同性相斥、异性相引两类不同事物之中诸规律做出过解说。如果将一元事物之中同时存在着同性相斥、异性相引规律的事例如《损》卦者，他们就更难以作释了。这，就是研究不精、不深、不透，论之不确，从而造成了理论上的混乱。
现在，我们的一些哲学家可能存在着一种糊涂的认识：认为宋明“理”、“气”之说中，所言的“气”是物质，就依此判定言“气”者为“唯物论”。如说：“气一元论哲学，是理学中的唯物主义学派”①，这种说法是不科学的。若依古今哲学用语相类比，我们现在哲学理论中常用“一分为二”，中国古典哲学理论中的“太极”之指，正是“一分为二”中的那个“一”，“阴阳”正是其中的“二”。如此，您说这现代哲学用语中的“一”和“二”，到底指的是什么“物质”呢？如果这个“一”和“二”都不是物质，而是一种抽象的哲学理论术语，是一种道理，是属于“形而上者”，那————————————
①  《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社 1 9 9 4 年版，第261页。

么，我们又当如何作“唯物论”和“唯心论”的判定呢？
我们认为，判定一种哲学派别是唯物论或唯心论，其标准应当是看其哲学思想理论中，是坚持物质第一性，还是意识第一性的问题，而不是看其是否谈物质。不论古今中外，哲学思想理论中，多用抽象性的名词和术语，若是每句话都谈的是物质，那可能就不是哲学理论了。
（三）未摆脱封建理论的影响
宋明之际的学者，虽批判宗教迷信思想，但却很少批判封建理论和封建社会制度，有的甚至重复和强调封建伦理道德观念。如周敦颐在解释“太极生两仪”中指出，“两仪”即是阴阳：“阴阳一太极也”，“而男女一太极也”，“阴根阳，阳根阴”，两者是互为依存，“互为其根”①的。这本来是很正确的解释，然而，却无端冒出了一句：“善恶，男女之分也”的昏话。作此论者，是否将自己的母亲、姑、姨、姐、妹、女儿都一律视为“恶人”？我们不得而知，但我们知道阴刑阳德、男善女恶的观点，出自《春秋繁露》。而程颐则更是对封建伦理念念不忘，有问其曰：“或有孤孀贫穷无托，可再嫁否？”这个程颐竟然做出了这样的回答：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”②
这，就充分说明，宋明学者反神鬼迷信而不反封建的态度，正是他们哲学理论研究不能够做到唯物辨证的重要原因。更是注定了宋明哲学研究不能够对社会制度变革产生作用的重要原因。
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①  《太极图说》。
②  《伊川先生语•八下》。

（四）理论联系实际不够
研究客观自然规律，阐述哲学理论，不是为了好玩，不是为了兜圈、饶舌、故弄玄虚地显示自己有“学问”，而完全是为了研究天地万物之间所存在着的客观自然规律，并以此作为一种人类社会的指导思想，以行社会变革，不断改进、完善人类社会的各种制度，并用之改造人类自身的思想、行为，使之更好地符合客观自然规律，由此而推动社会不断进步，使人类社会越来越美好，越来越文明。所以，中国古典哲学从其产生之时起，就特别强调其理论的简易、通俗、易懂。并将其理的“简易”与阐述事物“变易”、而哲理之“不易”放在一起加以阐明和强调：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。《易》简而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣”①。同时，又取象喻理，紧密联系政治、经济、军事、伦理、道德、社会变革等各方面实际，以阐述其“道”之理。而宋明“理”、“气”之说，则只注意对生活常理的解释，很少联系社会政治、经济、军事、科技、文学艺术等重要社会问题提出问题，进行讨论，阐述哲理。更因为朱熹等人谈论和肯定鬼神的存在，强调《易》经为卜筮书，又将中国古典哲学的所有名词术语都用“一个理字”作释，这就将中国传统哲学理论研究、阐释引到了一个可以任意作说的歧途上，失之以科学与严谨。其后的陆九渊、王守仁则又反“理学”而倡“心学”，终于使宋明之际的哲学研究走上了一条主观唯心主义的道路。如陆九渊说：“四方上下曰
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①  《周易•系辞》。

宇，往古来今曰宙。宇宙
便是吾心，吾心即是宇宙”。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”①。
由于其强调“心即理”，所以就反对总结历史经验，向前人学习，而强调自我意识，提倡所谓“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，乃至狂妄地宣称：“我无事时，只似一箇全无知无能底人。及事至方出来，又却似箇无所不知、无所不能之人！”②
王守仁的主观唯心主义理论，用他自己的话可谓之“心本体论”。“心本体论”不仅与陆九渊如出一辙，而且极善诡辩。他认为：心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”③若依王守仁之说，则学堂不必办，社会教育不必搞，科学技术也不必学习与研究，法律和社会道德规范更不必制定与实施，凡此种种都是多余，凡正人人都有一颗心，无师可自通，不教自能善，该知道的自然自知道……这样的“理论”岂不荒谬？
王守仁的“心学”奇论不少，此引两则如下，以与读者共赏其奇：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生（王守仁）
曰：“如何讲求得许多！圣人之心如明镜，只是一明则随感而应，无物不照。未有以往之形尚在、未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以圣人之学大背。”④
————————————
①  陆九渊：《杂说》。
②  《象山语录》。
③、④  《阳明传习录•上》。

先生（王守仁）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开，自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”①
读了这位王先生的话，我们就想：这位王先生肯定是做不成科学家的，就是让他当一位指挥作战的将军，许多将士的性命都会断送在他手里，国家肯定会因他而遭殃！
陆、王主观唯心主义之说，在王畿、何心隐、刘宗周等人的鼓噪下，成为明代影响很大的一个学派，对中国的社会历史进步、科学技术发展，起到了非常副面的作用。有些学者认为，陆、王“心学”长期流行，是造成明朝衰败和最终灭亡的一个重原因之一，是有其道理的。
宋明之际的哲学思想理论研究，本来是应当时社会历史变革之需而兴起，也是理应为此而起到一个很好的推动作用的。但是，一些学者如朱熹等，既以《易》经为本而重新研究和阐述中国的古典哲学，同时又否定《易》经的哲学本质，强调其为卜筮书：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书，今人说得来太精了，更入粗不得，如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏牺、文王之《易》本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。”②
作这样说，固然是既抬高了自己的学术地位，“入得精”而见解独到，《易》经“元未有许多道理在”。又可以用一个“理”字对《易》道作随意
——————————
①  《阳明传习录•上》。
②  黎靖德：《朱子语类•卷六十六》，中华书局1986年版。

解释而不受其所限。但其研究路子则走了个一溜歪斜。同时，又不联系当时的政治、军事、经济生产之类亟待解决的重大社会问题，能明哲保身。但这却影响到了其时的学风，使哲学社会科学研究没有对社会历史变革起到应有的推动作用。特别其时以一个“理”或“气”对哲学理论作包罗万象的随意性解说，终于使一场本来很好的历史性学术研究，又走向了它的反面。中国历史上本来应当出现的社会历史变革，最终没有出现。中国也因此而在世界人类发展史上跌到了制度腐败，科技落后，人民贫穷，国力衰弱，遭受发展起来的外国列强所欺的地步，这实在是令人永远为之深深痛惜的事！

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#34

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曲辰著：《黄帝与中华文明》

结语：

文明的发展取决于文化进步

文明，是人类社会历史发展连续性、呈现出地域性、包涵着物质与思想精神等方面的综合性概念。因而，人们谈及人类文明史，也就有了远古、中古、近现代文明之分，以及中华、埃及、巴比伦、希腊、印度、玛雅地域文明之别。文明的发展，取决于文化的进步，它是社会政治、经济、军事、法律、伦理、道德、教育、语言、文字、文学、艺术、天文、地理、生物、化学、工业、农业、医药、卫生等各个方面发展进步到一定程度的一个综合性体现。而文化的本身，则是人类在其社会历史发展进步过程中，不断认识自然万物及其发展演变规律，从而使自己的一切生产、生活行为都适应自然规律，并利用自然规律改造自然环境，创造社会财富以不断提高自己的生活水准与品质，所积累下来的历史性财富。正因为如此，不论是任何地域、任何历史文化，其显著的特点，都是一定的宇宙观、历史观、社会价值观、人生观、道德观、审美观，以及社会理想的集中反映。所以，我们就坚定地说，文化的精髓性本质，体现为一定的哲学观念。由此，我们又认为，一个地域，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学观点如何，是决定其文化优劣的最重要因素之一。

一个国家，一个民族，其历史上哲学理论产生与否，产生迟早，以及此种哲学的发展、完善、提高，或产生重大历史嬗变，是影响这个民族历史文化优劣、文明化发达进程快慢、以及民族历史兴衰的重要历史因素。至少，本书对中华文明历史的探讨就证明了这样一个历史事实：中国之所以成为世界上文明发达最早的国家之一，就是因为至少在七千多年以前，中国就已经产生了质朴的唯物辨证哲学理论，这就是依图案性挂画为传承载体的《易》道哲学；中华五千年历史文化之所以具有博大精深的历史性特点，远在先秦时代学术研究就已经非常繁荣，就是因为自轩辕黄帝肇造大一统的民主国家政治制度之后，不仅大力发展传播中国古典哲学理论，以此进行社会教化。同时，更以这种中国具有古老传统的哲学理论指导一切社会实践，进行政治、经济、军事、法律、伦理、道德、天文、历法、音乐、教育等各方面的建设，并在整个五帝时期形成了一种制度，这就为中华民族的历史文化发展奠定了一个坚实的基础；

中华历史文化之中之所以存有不少糟粕，就是因为自夏禹政变之后，破坏了五帝时期国家以民为本的立国思想，和以民为本的选贤任能等一系列民主政治制度，而建立起变国家大公为一家之私利服务的、父传帝位予己子的家天下奴隶制独裁政治制度，并为维护其私家统治而神道设教，愚民以治，鼓吹起“惟皇作极”、“君权神授”为主体的主观唯心主义思想而造成的。至商代，迷信神鬼之风便充斥了整个社会。春秋战国时期的“百家争鸣”虽然曾经使中国古典哲学思想理论有过一定程度的恢复和发扬，但这场学术研究与探讨的本质，并不是真正学术意义上的研究与争鸣，它是在奴隶制统治之下，由各诸侯国的封建地主阶级发起，为进行社会变革而建立封建社会制度所服务的。这个历史性的社会变革一经完成，新的封建社会独裁统治制度一经完全建立，便焚书坑儒，禁绝百家之言，搞起了更加严厉的文化专制，中国哲学社会科学研究和发展史上，出现了一场空前黑暗的历史时期。在这一历史时期，不仅中国大批历史文化典籍遭到了毁灭，大批文人学者遭到杀害和不断的迫害，而且拼凑起了一个为封建独裁愚民统治服务的封建神学思想理论。正因为如此，在中国的历史发展进程之中，又出现了宗教迷信泛滥成灾的一段历史时期。正是这种客观存在过的实际历史和民族思想发展演变史，使得我中华民族的文化出现了落后趋势——政治、经济、军事、工业、农业、科技、教育、医药、卫生等各个方面都走下坡路，直至落后到一个泱泱大国被经过复兴发展强大起来的外国列强瓜分土地，一个文明而又古老的伟大民族遭受外族欺凌！

虽然，在近现代，为了实现民族复兴，我们曾经对中华文化进行过几次盘点与清理，但正如大家都很清楚的那样，由于每次的清理与盘点，都是准备不充分的匆忙动手，而且都有着急功近利的为当时特定政治服务的倾向，而缺乏审慎、认真、科学、细心的态度，摔盆打碗，损伤了不少好东西，乃至传家宝，而不少害国害民的历史垃圾却未清扫和倒掉。这种在清理盘点民族历史文化中干活不精心、不细致，就造成该扔的未扔掉，该保护的却损坏了的不尽人意状况，亦在一定程度上造成了思想认识上的模糊与混乱。直到今天，一些旧的封建思想文化仍然对我们这个民族的文明进步起着阻碍作用。一些五花八门的歪理邪说流行，以及某些腐败现象的滋生等，固然有着各种复杂的社会原因，但其中民族思想文化建设不是搞得很好也是一个不容忽视的重要原因。

因此，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学思想如何，普及和深入人心的程度如何，精神文化建设如何，绝非小事，而是事关国家兴亡、民族盛衰的具有深远历史影响的一件大事。没有良好的具有民族历史特点的精神文化建设为依托，辛辛苦苦建设起来的物质文化成果之存就没有保证，弄得不好，生出一个什么乱子来，就会给毁掉。

社会文明是相对的，它是人类社会不断向前发展进步的一个历史过程。只要人类的社会生活存在，这个文明的历史发展进程就不会终止，而且是越发展，其进步的速度就越快。人类社会的文明发展，就是不断地走近科学，走向人类社会生产、生活中的一切思想、行为与自然界的和谐一致，与客观自然规律的和谐一致！

哲学，是人类对于宇宙天体物理演化规律、地球物理及一切生物产生演变规律、人类社会发展规律这三方面总体性的认识论。因此，不论古今中外的何种名目、何种流派之哲学，都存在着一个不断接受社会历史实践与科学实验检验，而不断进行理论修正、充实、完善、提高的问题，此即“实践是检验真理的惟一标准”科学命题之所谓。任何一种思想理论，不经过长期社会实践检验，就认定为不能改、不能动、放之四海而皆准的普遍真理，就是一种错误的认识。明代的王守仁认为，其不假外求的致良知“心学”，是得以“尧舜之道”，是“放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者”，事实是否如此，可就是另外一回事了！因为，不经社会实践检验就认定为千古不变的真理，其认识之本身就是主观唯心论，而不是客观、唯物、辨证、求实的科学观点。当今时代，伴随着交通、通讯、航天、宇宙探索等方面的科技发展，全球都处于一个经济、政治、军事、法律、科技、伦理、道德、教育等各方面的文化交流、互动、竞争、发展的大趋势之中，任何一个国家都已不可能闭关锁国，自处于这一总趋势之外而求得发展。所谓经济全球一体化者，是对文化全球一体化发展进程之中，就看得见、摸得着、优先发展、表现突出的经济层面而作的一种表述。但却绝不意味着经济发展可以自外于文化总体所包涵的社会科学、自然科学各个方面而能独立发展。因为，促进经济发展走向全球一体化的基础，则正是几乎包括了自然科学中天文、气象、地质、物理、海洋、生物、化学，以及空间科学、农业科学、医药卫生科学等各个方面的发展。而经济全球一体化的发展进程之中，又对政治、军事、法律、道德、教育、语言、文字、文学艺术、民族、宗教等社会科学的各个领域产生重大影响，促使其产生一场翻天覆地的历史性伟大变革。这种全球性的自然科学、社会科学各个领域的发展变革，事实上就集中而又强烈地冲击着旧有的各种哲学思想理论，强迫其不得不接受这种新的、前所未有的社会变革的实践检验。唯其如此，这种全球化的历史变革，就是一场无法回避的深刻思想革命，哲学革新。

在此种现实的、必须面对的情势之下，不论人们愿意与否，及时抛弃某些狭隘、落后、教条、僵化，乃至偏激的思想观念，采取主动的、审慎的、研究的、求真务实的、高瞻远瞩的态度，从上下古今、东西南北、各种不同名目、不同流派的哲学中吸取精华、剔除糟粕，大力发展新的哲学社会科学研究，建立新的更加科学，更加符合天道、地道、人道、时变的四维一絷哲学思想理论体系，就是一个十分紧迫的问题。因为，只有如此，才有可能以一种新的、科学的思想理论指导我们去很好地解决所面临的一切社会实际问题，使我们在各方面的建设事业中，都能够高瞻远瞩，面对实际，在全球性的剧烈竞争之中，抓住机遇，迎接挑战，减少主观盲目性，增强科学预见性，使各种科研、生产、建设都少走弯路，减少失误，真正掌握先进思想，发展先进生产力，以维护广大人民最根本的利益。只有从上下古今，东西南北各种类型的文化中吸取营养，建设好我们具有民族特点的先进文化，用以熏陶和提高我们民族的文化心理素质，实现中华民族的伟大历史复兴，才能使中华民族自立于世界民族之林。

文化的全球化交流、碰撞、激荡、磨擦、互补、融合，是文化发展中的一种必然趋势，这种情况并不是今天才发生的，而是早在几千年前就开始了，只不过是没有今天这样规模之大，势头之猛罢了。文化全球性的交流、激荡、互补、融合，是人类社会文明发展走向更高级的历史进程。文化全球化交流并不是走向形式单一化，而是走向其本质的科学化，它与文化的多样化发展并不冲突。比如，大约在距今四千六、七百年左右的历史上，黄帝令伶伦制定音律，以便协和管、弦、打击各类各种形式的乐器合奏，因而产生了六律六吕之制；虞舜帝曾有“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的著名诗论。现今出土的古乐器充分证明，至少在商代以前，中国的乐器制作中是确实存在着一个律吕之制的，它有一个相当稳定的标准音高#C，其七个基本自然音级的标准音高，同现在国际通用的标准音高，如钢琴的七个白键是一致的。这就说明，不论古今中外，人类的听觉功能是一样的，音律的制定，乐器的制作，音乐的创作和演奏，都必须符合人类听觉中最适宜的音频和音域，这就是文学艺术也同样存在着一个必须遵循客观自然规律的问题。黄帝以中国古典哲学理论为指导而制定国家各个方面的制度，其音律之制当然亦必须遵从这一原则。黄帝之时是并不会料到后世在音乐上还会有国际标准音高规定的，但他们依照中国古典哲学理论为指导而制定律吕之制，就提前四千多年制定出符合后世国际标准音高的七音阶了。然而，人类并没有因为有一个符合人类听觉功能的国际标准音高，而限制了各国各民族具有自己特点的民族音乐。事实倒是恰恰相反，正是因为有了一个国际标准音高，而极大地方便了各国各民族之间的音乐创作与交流，使得各国各民族的音乐创作更加丰富多彩，民族特点更加显明突出。也正是中国很早就有了“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的诗歌理论，中国的诗歌创作便日趋繁荣，早在春秋之际，就有《诗》经那样不朽的诗歌作品传世，唐诗、宋词、元杂剧，也正在这个基础之上出现的不同时代、不同特点的文艺辉煌；再比如，中医学理论正是在中国古典哲学思想理论的指导下，将人体各方面的功能看作是一个互为影响和制约的整体，头痛并不只注意医头，脚痛并不只限于医脚，而是通过望、闻、问、切的综合调查研究手段，找出其致病的主要原因，辨证施治，这才使中医学理论之中充满了历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，它就变得博大而精深，在条件困难的情况下，凭着一根银针、一个火罐、一剂草药，就能够医治各种疾病，甚至是很难治的疑难杂症。当中医学习、借鉴了西医的一些医疗技术，以及应用了现代某些高科技医疗器械之后，在外国人的眼里就觉得中医更加“神奇”，因为应用中医理论更能够攻克一些医疗难题。所以，在文化全球化交流与发展的趋势之下，提出将中华文化全盘西化的观点是错误的，强调保持民族历史文化特点，拒绝接受和吸取世界各国各民族文化中优秀的东西以提高自己，也是错误的。按照中国古典哲学理论，这两种一左一右的观点，就都是偏激，不符合中国古典哲学理论关于行中、用中、中正、中和的和平之道。

经济全球化的竞争与发展，正是文化全球化在经济领域中的一种前奏性体现，它的本质是人类的社会历史发展到了需要进行一场世界性的文化交流与革命，以便将人类的文明发展历史推向一个更加高级的历史阶段。这场世界性的文化历史大变革，是非常深刻的，它的深刻性甚至会给一些人们带来惊恐和不安，也许还会出现某种地域性的民族、宗教冲突。特别是如果把发展、竞争的注意力只盯在经济技术的层面上，就会有很大的危险性，到头来不仅会丧失经济利益，也许还会丧失自己的民族性。所以，越是在经济、高科技飞速发展的时候，哲学社会科学研究就要大力发展以行跟进，这就是《易》经上所说的“与时偕行”，我们今天所讲的“与时俱进”哲学观点。

我们从黄帝与中华文明发展关系的研究中认识到，人类世界性文明的历史发展进步，取决于世界文化的发展与进步。中华民族的历史性复兴、文明与进步，取决于中华文化的历史性发展与进步。而文化的发展进步，其核心则必须是唯物辨证哲学思想理论的发展与进步。世界性的文化竞争与发展既然是一场波及全球的深刻社会历史变革，它就是一场深刻而又广泛的思想解放运动，它在呼唤不同于以往任何时候的科学哲学思想理论体系的产生，谁有了以天下为公的、科学的、博大精深的哲学思想理论，并以之指导自己的社会实践，谁就能立于不败之地！

一九九九年七月十二日请假后开始动笔
二零零零年九月二十四日完稿于张家口
——作者记识

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#35

发表于 2008-4-2 19:32 资料主页文集短消息看全部作者

第二十二章龙是中华民族的族徽

中华民族，正如我们简要探索过的那样，是一个体现着团结、进步、勤劳、智慧、勇敢精神，有着悠久文明历史，有着博大精深历史文化传统，极具创造能力的伟大民族。中华民族的历史文化，有着很多独特的传统性与历史特点，崇拜龙，自谓“龙的子孙，龙的传人”就是民族传统文化中最为突出、最具代表性的民族历史特点之一。关于龙的内容，几乎渗透到了历史文化传统的政治、经济、军事、科技、语言、文字、文学、艺术、伦理、道德、传统教育、风俗习惯等各个方面。可以说，崇拜龙是中华民族共同历史文化和共同心理素质上一个最显著的民族特征。这，在外国人的眼里，似乎有点奇特，甚或认为有点神秘、乃至迷信的色彩。但是，在中华民族之中，则是一个很平常、很自然、顺理成章的事情。因为，中华民族就是一条巨龙，这条巨龙正是伴随着民族历史的形成而形成，包涵着深刻的民族文化和民族精神的内容。本书作为一部浅近的历史科普读物，现在就简要地介绍中华民族的族徽——“龙”的形成和文化内涵，以为本篇之小结。

（一）龙的历史形成
龙的形貌，是综合了牛、马、羊、蛇、鹿、鸟、鱼、猪、虎等许多动物的基本特征，而形成的一种形象，这是伴随着国家制度的演变，中华民族的历史性氏族大团结、大融合而形成的。其最初的根源，来自于中国原始社会中母系氏族时期出现并形成的图腾崇拜。

图腾崇拜是一种最原始的宗教信仰，普遍发生于原始社会母系氏族阶段，这几乎是世界各民族历史上都经过的历史阶段。图腾崇拜产生的思想基础，就是古人在特定的历史条件下一种以原始思维方式为基础，对于人类起源、生命起源、生命演化、以及人类自身发展演变历史的探索和认知体现。这种认识当然不是客观唯物论，而是典型的主观唯心论。所以，列维•布留尔就说：“在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的‘自然哲学’中，这些表象有共同的根源。”①

古人类在万物有灵的思维模式支配下，对自己本身来源及如何生活，是最为关心的。他们或认为自己这个氏族有可能是由某种动物演化而来，或认为某种动物是本氏族的吉祥物，于是，便对某种动物产生崇拜之情，或画其图形，作为宗神祭祀。在祭祀之中甚或扮以本氏族所崇拜的动物形貌，舞之蹈之，以求与所崇拜的动物之神交流思想感情，以保本氏族人丁兴旺、生活平安、生产发展等等，这就是原始社会产生图腾崇拜的历史原因和大体情况。中国原始社会母系氏族全盛时期，也正是图腾崇拜最盛行的时期。在原始社会母系氏族时代，每一个氏族都有自己特定的图腾崇拜物，其中多为动物，或禁杀、禁捕、禁养、禁食等。不同氏族的名称多得自氏族图腾崇拜物。
在中国的历史上，由于桑干河、汾河流域是一个独特的构
——————————————
①  〔法〕列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第13页。

造运动引力结合与转换地域，这就形成了有利于原始人类的生存、繁衍、发展的独特地理和自然环境。因而，这一地域也就成为了世界上三大人种之一的黄色人种形成的主要地域。又由于该地域由地质原因所致，自然环境常常发生周期性巨大变化，这既促进了古人类为战胜自然环境之变进行奋斗，不断改变和改进生产、生活方式，提高了历史进化的速度，使这一地理环境中的古人类一直保持着人类历史进化与进步的先进势头。同时，又在历史周期性自然环境发生大变化之中促进了古人类四处迁徙，这不但使得黄色人种在地域上得到了历史性的扩展，也将这一地域所形成的先进生产、生活方式带往了各地，从而造成了一个巨大的人种性地域分布和文化圈。

最为重要的，是一直坚持留居在桑干河、汾河流域生存的古人类，亲身经历了这一地域自然环境巨变，他们在密切观察、认真总结的基础上，产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学。这不仅极大地促进了中国原始社会的发展进程，很早就进入了文明时代，也由于这种唯物史观的影响，原始主观唯心思想不断受到削弱，图腾崇拜也在人类历史发展进程之中最先消失，而变成了一种用之以团结人类群体的文化教育习俗。以至于现代民俗学者很难再找到中国人图腾崇拜的任何直接历史证据。现在有一些学者们所知道的“有熊氏”、“有穷氏”、“有易氏”、“西陵氏”等等，事实上已经是进入文明时代之际的部落方国名称，这些名称都是古部落方国以其所居地域之中具有代表性的大山、河流、都邑而命称，而根本就不是由图腾崇拜形成的氏族名了。依照古籍之载，推动中国上古社会历史发展的，是居住于桑干河、汾河流域崇拜“龙”的族系，若依古代的时代划分，这就是伏牺氏时代、神农氏时代、五帝时期。为

古史分期时代名称伏牺氏历史时期神农氏历史时期 “五帝”时期
史料
依据《周易》、《列子》、《白虎通》、《管子》、《补史记》等《周易》、《战国策》、《吕氏春秋》、《尸子》等《山海经》、《史记》、《左传》、《大戴礼记》、《竹书纪年》等
图腾崇拜名称龙龙龙演变为国家象征
代表性
史料《竹书纪年》、《竹书笺注》、《归藏》《周易》等。《周易》、《列子》、《吕氏春秋》、《太平御览》等。可见于名种古籍以及仰韶、龙山文化时期的考古发现文物之证。
社会
生产主要特点畜牧渔猎农业种植农牧工商全面发展
古史依据同古史分期所举同古史分期所举可见于历代史籍记述
依摩尔根的历史分期相当于“蒙昧时代” 相当于“野蛮时代” 文明时代
考古学文化
分期代表性文化细石器文化仰韶文化仰韶末、龙山初
代表性学术研
究论著《新石器时代》、《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》、《泥河湾研究论文选编》等
同左
同左
中国
境内发展变化主要
区域起源于桑干河、汾河流域，发展到华北、东北、西北、华中。河北、河南、山东、山西、陕西、宁夏、甘肃、江苏等地。
全国名地渐趋于一致
代表性
学术
研究
论著卫奇、谢飞：《泥河湾研究论文选编》，尹达：《新石器时代》，山西省考古研究所编：《山西考古四十年》、《山西旧石器时代考古文集》，陈星灿：《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》，任式南、吴耀利：《中国新石器时代考古学五十年》等。

简明起见，兹列表于下。

中华龙的产生历史极为久远，若依历史记载及现代考古发现的与龙之形貌有关的文物为证，则大约在距今三万年左右的历史上就已经产生了。而且这条龙的最早形貌是以蛇为原形的，这表现在以下几个方面：

第一，历史记载。
《山海经》记载桑干河、汾河流域的尊神，都是蛇形：
“自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；
“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”；
“轩辕之国（都），在此穷山之际，其不寿者八百岁……人面蛇身，尾交首上”；
“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”；
《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云：“伏牺鳞身，女娲蛇躯”；《列子•黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身而人面”。

第二，文物发现。
在山东嘉祥武氏祠汉代画像石刻中，伏牺、女娲是蛇身人首模样；四川新津宝子山汉代石棺画像中，伏牺、女娲手捧日月，亦是蛇身人首模样；河南南阳汉代画像石刻中，有羲和捧日图，也是蛇身人首。同样，其女娲捧璧图，还是蛇身人首。

在汉代，通常所画出的龙，虽然同明清时代所画的龙有些差别，保持了一定程度上蛇的细颈粗腹特征，但从总体上说，已非蛇形，而是龙形，同明清之际的龙形相差不是特别大。那么，汉代的人们画龙不是蛇形，而一画伏牺、女娲之像，为什么要画成蛇身人首模样呢？显然，这是在绘画上的一种历史沿袭而造成的。也就是说，汉代人画伏牺、女娲像，是一种依上古画像之形在很大程度上的复制。战国以来一些书籍谈到伏牺、女娲，都说是“蛇身而人面”，亦是按上古画像而作的一种描述。因为，在山西陶寺发现的四千四百多年前的彩绘蟠龙陶盘，其蟠龙之形，就是一条盘曲如圆饼状的蛇形。

第三，甲骨文字形的印证。
商代所通用的文字，我们现在习惯上依发现于刻在甲骨上，而称其为“甲骨文”。在甲骨文中，不但早已有了“龙”字，而且还有“龙”和庙宇之形合体的“庞”字，“龙”与在它下面双手捧起之形合文的“龚”字等。那个时代的“龙”字字形，就是一条其头部有束发之冠的长蛇之状“ ”。而山西陶寺出土的彩绘蟠龙陶盘上的蟠龙，也是一条口吐蛇信，头上有束发之冠的长蛇。这就说明了“龙”形与“龙”这一称谓，最初是由“蛇”演变而来。

第四，龙形的演变与国家制度的产生有关。
“龙”，为什么会由“蛇”的形状，而变成了现在我们所常见的蛇身、鹿角、牛头、羊须、马鬃、鸟爪、鱼鳞、猪腿、狮尾等具有很多动物特征的形貌呢？这个问题，就与中国古典哲学的产生、中华文明的发展、中国国家制度的演变等，有着直接性的关系了。

考之于古史所记，中国原始社会中的图腾崇拜物，大约有蛇、牛、马、羊、鹿、鸟、鱼等多种。但在今天，我们已经很难尽知其族属和所在地域了。按照《山海经》的记载，以及我们的研究，也只能知道很少的一点情况：在桑干河、汾河流域，是以龙（蛇）为图腾崇拜之族所建立的古“有熊国”所在地域，其图腾崇拜物“蛇”之所以不称“蛇”，而是谓之以“龙”，或许就与“有熊”部落方国的建立有关。在这个以“龙”为吉祥物的古国之中，分别有：与“龙”崇拜之族世代通婚的“西陵氏”族团。西陵氏的原始图腾崇拜物是“三青鸟”，其族团大约居住于汾河流域、渭河流域。正因为有熊国君娶“西陵氏女”都做正妃，其所生之子为嫡出，在后来五帝时期的选贤任能禅让帝位之中，就占有优先地位。也正因为如此，青阳、昌意，就都是以鸟为吉祥物。“西陵氏”这一与“龙”崇拜之族通婚的氏族群团之中还包括有羊、马、鱼为图腾崇拜物的氏族成员。比如我们所知的羌族，就是以“羊”为图腾崇拜物——这是我们从甲骨文的“羌”、“羊”、“姜”字形，结合古史记载进行研究，而得出的结论；在桑干河流域之北，有以“牛”、“马”为图腾崇拜物之族，蚩尤就属于其中的“牛”崇拜氏族；在今河北省、山西省南部交界处，或者也包括河南，有以“猪”为图腾崇拜物的氏族；在长江流域可能存在过以“狮”或“虎”为图腾崇拜物的氏族……

伴随着私有制的产生而爆发氏族间掠夺性战争之后，多个氏族联合为部落，再加上中国古代哲学思想理论的产生和发生影响，原先各氏族中的图腾崇拜就已经淡化，不再具有重要的实际社会意义了。这一时期，各原来氏族中的不同图腾崇拜物，就剩下了这样几个用处：一是作为各部落军队编制中的最基本组织单位，并将其图腾崇拜物绘之以军旗之上，作为军队基本组织单位的一种标识物；二是以其原先的图腾崇拜物名，作为得姓的最初来源，用之于限制近血缘者通婚，防止所生后代身体出现遗传性生理缺陷。当着最初的国家雏型——部落方国出现后，其一国也就只有一种以原先建立和领导这个国家的氏族之图腾崇拜物，而作为这个古国大家都认同的惟一的代表国家的标识物了，古有熊国就是“龙”。此后，又由于古有熊国统一了神州大地，“龙”也就成为了神州大地上的惟一国家性的标志，也可以说是最初的“国徽”。不过，从此，“龙”也就由最初的“蛇”形，逐步吸收各部落方国“国徽”的特点，向着一个以“蛇”为主体，而长着牛头、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾的形象发展了。

当然，在这种演变过程中，各地和各种绘画、雕刻之中，是并不完全一致的：在北方，龙的形貌是蛇与猪、鸟先行结合，如大量细石器中的龙形玉珮中，蛇与猪相结合，形成猪首蛇身式龙。自然，这其中也明显地存在着制作和使用中防碎方面的考虑。而在绘画中，又多为蛇与鸟形相结合，使龙的形象体现出一种飞腾、飘逸的动感效果；在南方之龙，则多表现为蛇与虎类四足动物相结合，这就使得其龙形体现出一种威猛精神。在器物的花边之类装饰性龙形纹的绘画或雕镂中，龙形则瘦而长，一般无四足，而又往往头小而有角，颈细长，龙形蜿蜒如行云流水，给人以一种舒畅的动态之感。而在单体圆形图案画中，则龙的四足伸开，其爪张而有力，且龙首昂扬，龙角稍长而显雄劲，突出地表现了龙的神奇与威严性。到了周朝以后，龙的形貌就在全国渐趋于一致的方向发生历史演变了。对于中华龙的形貌之变，于今出土文物很多，如细石器中的玉猪龙，仰韶文化中的蚌壳堆塑龙，战国时期的帛画龙，汉代画像砖刻中的龙驾车，青铜器上的龙云纹等。
正因为龙起源于蛇，不仅表现在史籍记载中龙蛇不分，既言伏牺氏为蛇身人首，又言其属有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏①；
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①  《左传•昭公一七年》孔颖达《疏》。

既言轩辕国人俱为人面蛇身，又说轩辕黄帝日角龙颜①……而且，自古以来在中国人的语言中，同样亦存在着龙蛇并提、龙蛇不分的不少痕迹。如：言生肖而说“属大龙”、“属小龙”；谈书法有“笔走龙蛇”的形容用语；说地灵人杰讲“深山大泽，实生龙蛇”②；而在论及人们事业、前途、策略方面，又有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”③等，就是如此。

（二）崇龙之因与“龙”字义涵
中华先祖崇“蛇”而又依其为“龙”，是出自提出并完善中国古典哲学的伏牺所属之族，且成为有熊国之很多所属氏族的共同崇奉之物，成为一种极其古老的国家象征，这其中就不是一般意义上的“图腾崇拜”可作解释的了。因为，“蛇”属卵生而非胎生动物，古人也很难会依此认为与人有什么血缘关系，因而会以为人是由它进化而来，并由此对其进行执著不移的崇拜。而实际上，则是依着“蛇”的许多特点，认为人正需要这么一种精神而才能够昌隆，这才产生崇拜之情的。在古人的眼里：蛇能大能小，能巨能细，能屈能伸；其虽无四肢，却能在地上疾行，能于水中游动，可借助于树木、柴草而在空中飞行，又能钻山缝，入地穴，藏匿踪影；蛇不仅能顺时势而动静，冬蛰伏，春苏醒，夏生长，秋末隐藏于地下；同时，蛇又是能预知风雨变化、地震等类自然灾害者；蛇虽小，然却昂首挺胸行走，你不犯它，它不犯你，你若犯它，它就会咬住你不放，而以死相拼。特别是蛇在受到杀伤、残害、欺凌之后的复仇行动
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①  《白虎通》、《轩辕黄帝传》、《路史》等。
②  《左传•襄公二一年》。
③  《前汉书•扬雄传》。

之中，会事隔数年而等待时机成熟之后，丝毫不差地确认出仇敌，扑过去咬住，虽碎尸万段之后也绝不会松口！所以，其虽小，人人见而生畏，绝不亚于对虎狼的惧怕……唯其如此，伏牺、神农、黄帝这三个不同历史时期都以“蛇”为“龙”，画其形“ ”为“龙”字，而蛇的原形“ ”则造字为“它”用。故“龙”原该是民族昌隆的“隆”之原字。崇拜蛇为“龙”，是要人们学习蛇这种知天时，明地利，能屈能伸，能伏能现，顺时而动。既能上天而大有作为，也能潜渊而韬光养晦，避开不利形势保存实力。对残害自己的仇敌有敢于搏斗，以死相拼的大无畏精神，由此而才能够实现民族昌隆。因此就依蛇形造字谓“龙”，其义为“隆”。不信者，可以查一下古代字辞工具书，做一点古文字研究，就会明白：为什么甲骨文中以阜为偏旁的字很多，但却无“隆”字；在金石文字中也无“隆”字；甚至《尔雅》中也同样无“隆”字。这就是说，“龙”字在上古具有昌隆之“隆”义。只是到了夏、商、周三代相继“神道设教”，对“龙”神性化之后，又将“龙”字作为神性龙的专用字，才又造出“隆”字，以表达增高、昌盛、丰厚、尊崇、崛起等原“龙”字所代表的涵义。

中国古代极其重视天文观察研究，这是进入农耕时代高度发展农业生产所必不可少的科学研究。所以，早在距今五千年前就建立了四象二十八宿天文观察研究体系。其中，东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿在天空中的分布，正如一条中华龙。东方表春，配五色为青，故命此星宿天象曰“东方青龙”，为四象之一。地球围绕太阳旋转而轴心倾斜，如此，在一年四季之中，地球运行于不同的星区位置中，从地球上看众星座的位置，自然也就出现了变化：春分时节的黄昏时分，东方青龙七宿中的“角”宿渐次抬高于空中。春分一般都在农历二月初，所以，这就有了民俗上的二月初二“龙抬头”节日；地球绕行太阳一周天而分为四季农时变化，故春分与秋分时节，地球在绕行太阳的旋转中正好呈一百八十度，如此，东方青龙七宿，在春分时表现为在星天中呈抬头升高，而在秋分时节则正好又开始下降。这就是东方青龙“春分而登天，秋分而潜渊”①的自然体现；在中国北方，春分是进入春耕播种的时节，秋分则是收割一切大田农作物的时节。如此，这东方青龙一象，正好与农业生产、万物生长紧密联系在一起。而中国北方历来干旱，特别是春旱发生年份更为常事，在夏、商以来神道设教、愚民以治的历史背景之下，冀望好雨知时节、当春乃发生的人们，就又将这春分以登天、秋分而潜渊的青龙星神，当作了兴云播雨的主宰者，雕绘成头顶冕旒、身穿龙袍的“龙王”供奉于庙中，以为祈求及时雨的对象。这是科学变迷信的另一种历史体现。所以，在中国的实际历史上，“龙王”、“龙神”之类神话及形象的产生，远远没有中国人所崇拜的民族族徽“龙”历史久远！

中华龙的产生和受人崇拜，原本也就是在提倡一种民族精神，包涵有一定的哲理色彩。到了中国古典哲学经典《易》经中，就以龙作为《乾》卦的代表性取象喻理之物，赋予其以明确无误的哲学思想精神，即：明白客观自然规律，懂得顺时而动，宜止则止，宜行则行，勇于进取，自强不息，体仁合礼，利物合义，贞行而干事，尊道而贵德，文明亢奋，以成伟业的一种精神象征。用以激励君子以自强不息。
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①  许慎：《说文解字•龙》。

由于龙是伴随着中国古典哲学而产生，在国家制度形成、完善过程中而完成其形貌演变的，因此，龙的蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾，其本身就是中华各古代氏族融合的结果，龙的形貌本身，就代表着一种民族团结的伟大精神。所以，龙也就理所当然地成为了中华古国的国徽，中华民族的族徽，被世世代代雕刻、绘画、塑造于宫殿、庙堂、樑柱、照壁、华表，以及亭、台、楼、阁等各种建筑物上，刺绣到了古代官服上，铸造于各种古代仪表、器皿与礼器上。中国在外交史上，第一次打出的国旗，就是龙旗。因此，“东方巨龙”也就成了中国的代名词。

（三）简析几种“龙”的不同形成说
无论是研究什么问题，指导思想不同，研究方法不同，使用材料和所举证据不同，其结果也就会大不相同。对于中华龙的形成和历史意义之研究，也同样是如此。现在，对于中华龙的历史形成，存在着很多不同的说法。诸说之中较为流行的，还有以下这么三种：

第一种，是“海马形成说”。
此种说法的研究和提出者，不是依照中华民族的历史形成而去追根溯源，而是按着古文字中龙字的字形“ ”，简单、机械地与其形相近似的动物海马之形“ ”相比附，因而得出的一个结论。先是，有的甲骨学家有过此种猜测。如康殷先生释“龙”字曰：“这是古人想象中的一种神奇动物形，是由某些动物如海马、蜥蜴、蛇、麐角等的特点综合而成的。古文多反映当时的现实所有的动物，这是罕见的例外——或与古龙字有关。”①
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①  康殷：《文字源流浅说》，荣宝斋1979年版，第167～168页。

作为古文字研究，康殷先生又是多种推论并说，虽有不确，然属正常的治学思维，无可厚非。有学者取其一，以为海马之形与甲骨文中的龙字相似，就提出了这种说法。严格地说，这不能算是学术研究，而纯粹是一种相面式的历史猜测。作为学术研究，是应当就龙的历史形成问题做多方面的研究，举出多方面的例证来进行证明。而不能用相面先生的办法，孤立地与某种事物比照上那么一下，就作结论。此焉有不谬之理？

第二种，是“蜥蜴”、“扬子鳄”成龙说。
这种说法也不是做研究，而是相面。所不同者，是这一种说法根本不知道历史上的龙形的变化过程，而是依现在人们到处见到所画出的龙之形貌，以之去与其类似的动物作简单的比附，然后就提出的说法。这种说法虽然缺乏任何历史依据，但因为是用现在人们常见的、定形之龙与相似的动物比附，所以，还有不少人相信。

第三种，是说黄帝是“熊”、“鼋”图腾崇拜者，而由此成龙说。
由于这种说法的提倡者，一是以学术研究的形式著长文出版所提出，二是列举了不少史料，三是还援引了著名史学家郭沫若的话为证，其社会影响很大。因此，对于这种说法，我们就有必要作一个简要的分析和评说了。

持轩辕黄帝为“熊图腾”崇拜观点者，在海内外学者中都不乏其人，笔者就有幸亲耳聆听过一位海外学者，大讲其“黄帝与熊”的“理论”。这种观点的惟一历史依据，就是紧紧抓住皇甫谧“黄帝，有熊氏少典之子”这句话，硬说“黄帝是熊图腾崇拜之族”。至于“熊”与“龙”究竟是什么关系？“熊”又与“龙”的形成有哪些历史证据，则并不作论证。这种学者，一般说来，多为“食洋不化者”，接受一点国外民俗学上的图腾崇拜理论，就照猫画虎，生搬硬套地图解中国的历史，不论多么复杂的历史问题，只要用“图腾崇拜”一套，就算是解决了问题，就成为一种时髦的高论。

但执偏以言，就必然不能遍举。不知持此种高论者，对于中国古史事记载中的“有巢氏”、“有穷氏”、“西陵氏”、“夙沙氏”、“少昊氏”、“共工氏”、“长股氏”、“有虞氏”、“有鬲氏”、“有易氏”、“有仍氏”、“有莘氏”、“有施氏”、“有偃氏”都该作何种“图腾崇拜”的解释？由于我们在前面已对“有熊”作了论证，此处不再重复。

说黄帝是以“天鼋”为图腾崇拜者说：“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”。这种说法的学者，主要是依据了《国语•周语》中的一段话为依据，只可惜，引者一不懂天文学，二不知古代星野划分，三不明中华龙的演变史，以及其作为民族族徽所表达的民族精神。此指其误如下：
此说的发明者，所举史料，为《国语•周语》中所载周景王二十三年（前522年），想铸“无射”大钟，因此而向伶官州鸠问“七律”如何产生的一段对话：

王曰：“七律者何？”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋、及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也，南北之揆七同也。凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律”。

按照州鸠的说法，周改黄帝时所制定的五音阶为七音阶，是依照周武王伐纣之时的岁时天象而论，按周先祖之德而制定的。因为，周武王伐纣之时，“岁在鹑火”。岁，指“岁星”，也即木星。木星运行轨迹，在黄道带的降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、娵訾这十二宫（明代以后称十二次）每年经过一个，十二年为一个周期，周而复始。因为古代是以木星纪年，故称木星为“岁星”。这一年，岁星是在鹑火宫经过。十二宫与二十八宿相对应，鹑火一宫为柳、星、张三宿。这一年，岁星所经在“张”宿；“月在天驷”，“天驷，房也”①，即“青龙”七宿中的第四宿，有星四颗，也就是今称“天蝎座”中的π、ρ、δ、β四颗星。房宿，属黄道十二宫中的“大火”之宫，在十二辰为卯，为日出之时。辰与晨通。驷即马。故“天驷”又被称之为“辰马”。清辰赶马，是为农耕之象，由此，而谓其有“农祥”之兆。周人认为这“月在天驷”之天象，与周先祖后稷功业相合：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃……弃为儿时……其游戏好种树蔴菽，蔴菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”※。以天象与人事相比附：武王伐纣，岁在鹑火，为周室兼有天下之始，故以鹑火一宫作为周之分野；月在天驷，象征周室溯源，依祖德而兴。如此，从鹑火一宫柳、星、张三宿之中星“星宿”，至大火宫之“天
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①  《尔雅•释天》。

驷”（即房宿），依次为：张、翼、轸、角、亢、氐、房七宿；再，“星在天鼋”者，是指水星在天鼋一宫的位置。星有金、木、水、火、土，古人以此五星以比五德之象，水星自然象征水德。古史言颛顼帝居于北方，为水德。天鼋即玄枵，今名“宝瓶”。与二十八宿对应，为女、虚、危三宿，其中星为“虚”宿，以星野之分为青州，也就是今之山东。故《尔雅•释天》曰：“玄枵，虚也，颛顼之虚”。邢昺《疏》云：“颛顼水德，位在北方”。伶州鸠言：“我姬氏出自天鼋”，语含两义：其一，“天鼋”为“颛顼之虚”，颛顼传帝位予帝喾，帝喾生后稷，为周先祖，别姓姬。此是依武王伐纣时之天象分野所在，追溯周室所出之源；其二，周文王之祖母为齐女，本为姜姓，其母为任姓。“天鼋”一宫三宿中，虚、危分野为齐地，这又与周室依母系之出挂上了钩，推其源也为黄帝之裔。天鼋一宫与十二辰相对应为“子”，鹑火一宫与十二辰对应为“午”，自“子”及“午”乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午“七辰”。

音律之制，其作用是以之协和各种乐器，以能演奏出悦耳动听之曲，感化于人，陶冶于情，祭天、祭地、祭祖宗，奏之于庙堂以通神。倡以神道设教的周人认为，音律合之以天数才
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※  司马迁：《史记•周本纪》。按：后稷之母为姜原，也有的古籍记作姜嫄，生弃。弃之得名，是因扔过他三次，后又因其不死而以为异，捡回抚养，因之取名弃。依其时习俗，弃当从母氏以姓姜，因其有功于国，令姓姬氏，有赐姓意义，故言“别姓姬氏”因受封于有邰，其后代以国为氏，则为“有邰氏”。弃、挚、放勋三人，为同父异母兄弟。挚为娵訾氏常羲所生，挚从母姓姬氏为嫡出，故受禅而登帝位，因自感政绩不隹，而禅帝位予放勋，放勋从母姓伊，即后来的唐尧。娵訾氏常羲才是帝喾元妃，姜原不是。因此，太史公言“姜原为帝喾元妃”者，误也。

能够通神而昭祖德，并由此而可以兴业。所以，就以周武王伐纣之时的岁时天象，改黄帝时所定的五音十二律，而为七音阶，称之曰“七律”。

利用这一记载，用来研究音乐发展史，研究古代天文学发展情况，用作商周断代时限，都是适宜的。但是，引武王伐纣的岁时天象记载，去为黄帝图腾崇拜说作证，则是风马牛不相及，根本牵扯不上的。

我们在前面谈周人以武王伐纣的岁时天象，追溯周先祖出生所由，就已经用了“挂上了钩”这样的形容性用语，这就是说，追溯族系所出，主要应从历史记载方面去说，而不应从星野划分上去做。因为这样就出现了一种强牵附会的情况：颛顼所都为幽陵，幽陵当在幽州地域，而不在青州之地。即使勉强与颛顼所都之地挂搭上一点边，也还没有直接追溯到黄帝，因为黄帝所都之地在幽燕地域之中。说到底，伶州鸠此说，原意也只是给周改五音阶而为七音阶的历史问题作一个说词罢了。所以，从这种特定的围绕音乐问题的君臣问对，也就大可不必苛求其如何论证严谨。然而，今人要考证一下黄帝的图腾崇拜物是什么，引星野之分的星宿名，以求黄帝的图腾崇拜物是什么，那就是牛头不对马嘴的事了。

如果照着此种“研究”路数，你用齐地的星野之划代表星宿“虚”、“危”二宿对应的十二宫“天鼋”，就说黄帝的图腾崇拜物是“天鼋”，可是，那毕竟不是黄帝所都之地呀，黄帝所都之地在涿鹿，地为幽燕，按星野之分，为“箕”、“尾”二宿，与黄道十二宫对应为“析木宫”，对此可又该怎么个解释法？难道还要说轩辕黄帝的图腾崇拜物是“尾巴”？是“簸箕”？或者说是“木头”？

至于说什么“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”①，除了给我们以自辱祖先的印象外，就是说谎：鼀，读cù（猝），是蟾蜍，“俗名癞哈蟆”②，其与“龙”字的字形、字音、字义相去甚远，根本不沾边！

说到底，说“黄帝即帝龟”者，所凭的只是依美国的易洛魁人“在奥次顿哥保存到1491年的兽皮画”③。

我们以为，研究中国的问题，得回到中国的国土上来，研究中国的历史，得回到中国的实际历史之中去，而不能听外国人说什么。当然，我们知道著名历史学家郭沫若也说过黄帝与“天鼋”的错话。我们还认为任何人一生之中都不可能做到不说一句错话，不办一件错事，那几乎是做不到的。搞学术研究是认理而不认人，是重事实而不轻信谁的只言片语。不论是谁，只要是说得对，说得有道理，我们就信；说得没道理，违背历史事实，任其名望再高，我们也不能听。搞历史研究，同样是一种追求真理的过程，只不过，它的特点是追求历史的客观实际，历史的真实之理。

我们坚持我们自己从中国历史研究中得到的认识。

（四）龙作为中华民族族徽的历史意义
正像人类的发展进步历史那样，社会形态会从蒙昧、野蛮走向文明；思想认识会从主观唯心的万物有灵、尊神，逐步走向唯物、辨证、求实；中国历史上的起源于蛇形之“龙”，在中国“四维一絷”哲学思想体系的浸润之下，早已完成了脱胎换骨的改造，由神性内容而变成了充满哲理的民族历史精神：
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①、③  《中华民族的发祥地》宣传册封底《轩辕黄帝族徽说明》。
②  《辞源》3587页鼀字之释。

第一，体现了中华各民族团结凝聚的精神
龙的由蛇而演变为蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾之本身，就体现了中华先民在历史的发展进程之中，以一种文明、文化为团结、凝聚力量，融合成为了一种你中有我，我中有你，血肉相连，情同手足的民族共同体，龙正是这种历史的具体形象体现、精神体现。这不是一种偶然，而是一种历史的必然。是中华民族历史发展进步的必然方向和结果。所以，龙作为中华民族的族徽，首先体现出来的，就是一种团结凝聚精神，这是中华民族在历史的进步之中战胜一切困难的力量所在；

第二，现了中华民族自强不息的精神
无论是从蛇变龙，还是从龙的形貌塑造，乃至中国古典哲学赋予龙的义涵，都体现出了一种勇于拼搏，敢于战斗，不畏艰险，不怕牺牲的精神。“天行健，君子以自强不息”①，即其义。这是这个民族之所以勤劳、勇敢的思想精神历史性根源。是龙，就要飞腾；

第三，体现了中华民族求真务实的精神
龙或升天兴风雨，或潜渊以韬晦，宜行则行，宜止则止，都是遵循客观自然规律，与天同道，与时偕行，求真务实精神的体现。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”②，为其本义。这就是中华民族智慧之根，就是中华民族行为中，究天时，辨地利，重人和，善于把握和运用历史机遇，而发展自己，武装自己，壮大自己，以自立于世界民族之林，与天地同
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①  《周易•乾•象》。
②  《周易•乾•文言》。

在，与日月同辉的智慧之源；

第四，体现了中华民族中正处世的道德
这就是孔子说的：“龙德而中正者也：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”①。换言之，龙的精神，就是恪守中正，不卑不亢，不信歪理邪说，而言必信，行必果，富贵不淫，贫贱不移，功高不傲，德隆而善，艰险面前不低头。任何时候，都能够自识、自尊、自信、自立、自强，有自己始终如一的信念，有自己文明、礼貌、中正不偏的风度与精神；

第五，体现了中华民族博大精深的文化与古老的文明的传统
中华龙的形成，正是在极其久远的历史上，伴随着进入文明时代最重要的标志——国家制度的萌生、发展、确立而形成的。所以，龙是中华古老文明的象征性标志。“见龙在田，天下文明”②，此之谓也。龙的精神又是直接在中国古典哲学产生之后的直接影响下形成的一种历史文化现象。所以，龙又是中华文化历史悠久、博大精深的深刻体现。

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①、②  《周易•乾•文言》。

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