标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》 [打印本页]

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作者: 曲辰    时间: 2007-8-22 09:49     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》

绪   论


本书的写作，旨在研究中国古代历史的发展轨迹，探讨中华民族文明起源及其重要的历史原因。
研究历史，是为现实服务的。研究和探讨中华民族文明起源的问题，是为中华民族现在和将来的高度文明建设，从中华民族的客观历史兴衰中提供一种多方面历史借鉴，一句话，就是要为中华民族实现伟大的历史性复兴服务。这，是中国历代史家治史所一贯秉持的严肃态度与历史责任，不论他能与不能。舍此，为了著书而述史，为了述史而研究，便毫无意义。

民族的发展与历史振兴，需要从民族历史兴衰的经验教训中取得借鉴，其理至为简明。譬如，一个人要在这个社会上很好地生存、发展，只有既客观地知道自己的优点与缺点，又了解生存环境诸种条件对己的有利与不利，更善于洞察事物客观发展之趋势，他才能够在实际生活中，时时注意扬己之长，避己之短，学别人之长，补自己之短，审时度势，制定正确的目标，运用正确的方法，不失时机地把握住稍纵即逝的历史机遇，做好要作的每一件事情，从而创造出较好的生存环境，做出很好的业绩。反之，既无自知之明，又缺乏对客观环境的实际了解，只凭自己的主观愿望和想象去办事，那就如同“盲人骑瞎马，夜半临深池”一样危险，难免摔得鼻青脸肿。伴随着经济全球化的国际竞争与 发展，必然要引起文化全球化的竞争、激荡、交流与融合，因为，政治、经济本身就是文化的一个重要方面。所以，一个国家，一个民族，在激烈竞争的国际大环境中，要达到发展自己，屹立于世界民族之林的目的，同样需要知己知彼，有一种历史与文化上的自觉性，这是一个与兴亡存废息息相关的极其重要的大问题！但这比一个个人要做到“知己知彼”就难得多了。作为一个民族的“知己”，就需要正确地了解自己的民族历史，民族历史文化，以及民族历史文化的优劣和造成文化优劣的客观历史原因。只有如此，才能够正确地处理好历史文化的批判与继承问题，才能够真正继承和弘扬优秀的民族传统文化，批判和抛弃那些非科学的、落后的文化糟粕，才能够使全民族通过吐故纳新的先进文化建设，得到“强身健体”，在世界性的政治、经济、文化交流、激荡、融合过程中，始终保持自己的民族文化特点与个性；作为一个民族的“知彼”，就需要充分了解其他国家和民族的历史、文化、以及文化优劣与原因。只有如此，才能够在同各国、各民族的文化交流之中，清楚地知道自己应该向人家学什么，怎样学，拒绝什么，如何抵制。如此，才能够在全球性的文化交流、激荡、竞争、融合风潮中，不患“伤风感冒”，既能学到各国各民族先进、优秀的文化以提高自己，又不受某些腐朽、没落文化的侵害。

作为一个民族，在国际政治、经济、军事、科技、文化的相互交流、激荡、竞争、影响、融合、发展过程中，其“知己知彼”所包含的内容极为广泛，民族历史文化只是其中重要的一部分。所以，我们不能够认为自己已经做到了“知己知彼”。即使只就历史文化方面而言，我们也不能够有这种错误的认识。实践早已一再地证明，由于种种原因所致，我们对自己的历史、文化、文明发展进程等，都存在着不少模糊的认识，有些甚至是错误的认识。

一、关于历史问题。

按照中国历史记载及传统认识，是轩辕黄帝肇造了中华文明的国家之制，组织了各方面的人才进行一系列学术研究和治理国家，施行文明教化，开启了中华文明的历史。如：史传黄帝命仓颉整理增创文字，用之于述史记事；令羲、和等进行日、月、星辰之观察，开展天文学研究；使大挠、容成造甲子，定历法，以利于顺时而树；让伶伦等铸钟、制定音律，以利于乐器合奏，陶冶人之性情；请岐伯、雷公等研究医药，创建中医学理论，以有益于防病、治病；黄帝亦造舟车、立典章、并分封百官治理中华各地，以使政治、经济、科技、文化各方面都得到发展；黄帝正妃嫘祖，倡导养蚕、以发展纺织业，收“垂衣裳而天下治”之功……  正因为如此，中华民族自古以来就尊黄帝为文明始祖，历代都将祭祀黄帝列为国家大典，并认为中华文明的历史至今已有近五千年之久！

但是，自西学东渐之后，中国在史学研究中就产生了“疑古”学派，提出了“东周以上无史”论，将中华五千年文明历史砍掉一半。如此，不仅众多古史籍所记载的五帝时期“不存在”了，就连夏、商历史也有很多人不承认了。这中间，一些为强权国家侵略服务的国外学者，也大造舆论，否定中华五千年的文明史：有名噪一时的“中国文化西来说”，有著名的《尧舜禹抹杀论》，说什么尧是香炉，舜是蜡烛台，大禹不过是一条爬虫等等。在盲目崇洋的社会风气之下，中国人对这种诋毁中华文明历史的辱祖之说，非但不能做出应有的反驳，甚至是唱而和之。直到本世纪末，依然有人坚持认为，五帝时期，乃至夏、商历史，都是“神话”，是反动的儒家特别是孔子等为统治阶级服务，才将神话改写成历史的。说：“神话的大量转化为历史，在阶级社会，是符合统治阶级的利益的”，现在是理直气壮地“将一部分古代史还原为神话”的时候了。还有的学者撰文重复白鸟库吉的论调：“黄帝原本无其人，无其说”，“就是大禹有人说也不是实有其人，而是一条虫，是代表古代某一氏族的图腾，这也说得过去”……

中国人由近世工业技术落后的被动挨打而崇洋怨祖，外国列强的御用文人欲借此否定中华古老文明历史，贬斥中华文化，进而建立西方思想文化对中国人的思想控制，曾为一段永远难忘的历史事实！

历史，是一种事实的时空存在过程，且有文化遗物存在而永难磨灭。它既不以任何人的否定而消失，亦不依后世人对它的篡改、曲解、附会而变样。而考古学研究就是一切歪曲、附会、否定历史的克星，这是由其研究的唯物性质所决定的。考古学虽然亦会受研究者思想、观点在一定程度上的影响而走些弯路，但这一学科在研究方法上的历史、唯物、辨证、求实本质不会被改变。正因为如此，冲破“疑古”思想的束缚，正确地认识中华民族的文明历史，中国的考古学研究是建立了不朽的功勋的：先是，伴随着殷墟甲骨文字的发现和研究，学者们终于对《史记》有了新的认识，因为甲骨刻辞中的商代帝王世系与《史记》所载基本一致，这证明司马迁记述商代历史，是有真实的历史根据的。商王朝的历史，否定不了；接着，考古工作者按着《史记》等古籍所记载的夏王朝主要活动地望，进行了大量夏文化的探索与研究，结果又证明了中国古史所载的夏王朝不虚，亦同样是否定不了的历史事实。现在，在学术界对夏、商、周历史有了比较一致认识的基础上，国家正式启动了“夏商周断代工程”，这无疑是中国历史研究中的一个里程碑。即使如此，中华五千年文明历史的实际认知，亦只恢复到了四千一百年左右，还缺“五帝时期”七代帝王、五百年左右的历史！

现在，对于五帝时期的历史，学术界的基本认识，可以说还是相当混乱的，各种各样的争论是相当激烈的。这中间，有一些著作的观点，是毫无依据、相互矛盾而难自圆其说、经不起推敲的。例如：关于轩辕黄帝的出生地，有河北说，有河南说，有山东说，有陕西说；对于黄帝的葬地桥山，又有涿 鹿桥山，陕北桥山，甘肃正宁桥山，子午岭桥山，陕西中部桥山，北京渔子山等多种说法。一个人的出生和死葬之地，只能各为一处，其余都是假的。因为在人类的历史上，没有一个人能具有“分身术”。凡此之类，追根溯源，又与班固、皇甫谧、魏收、萧德言、王钦若等人的笔改史事、不负责任的误抄历史地名、以及秉承帝旨曲相附会，有着最直接的关系。谬说之传，害人不浅；至于“五帝时期”的社会形态，学者们的论点就更加杂乱：有称黄帝、炎帝、蚩尤、唐尧、虞舜等为“氏族”的，有称作“部落”的，有论其为“军事民主制时代”的，也有说其时为“原始共产主义”社会的。凡此之类，都是研究中国的古史，生搬硬套西方学说，以西方标准为标准， 用刘易斯·亨利·摩尔根，以及恩格斯的观点，图解中国古代历史、食洋不化而造成的结果；还有说黄帝、炎帝、蚩尤都是“游牧民族”的，或说他们“自西方游牧先入中部”，尔后东迁。或说“自甘青高原东迁至黄河中下游”的。甚至，有的学者在自己的史学著作中，把中国古代氏族、古代民族、历史人物、乃至朝代，都要一个不落地都东、南、西、北地“迁徙”上一番不可！这种既无史籍记载可依，又无考古学发现与研究所证，更不懂人类原始社会发展史方面最基本常识的凭空之说，显然又与“中国文化西来说”的恶劣影响不无关系；至于根本不顾历史、历史地理的记载，不顾历史遗址的存在，以及大量出土文物之证，硬说“我对阪泉、涿鹿地望的考定，即它们均应在今豫西的巩义市境内，而不应在冀北”之类发言，则同现今到处争历史遗址的旅游景点开发有关。我们认为，既然身为史学工作者，又要研究中华民族的文明发展史，就应当站在中华民族的立场上，以民族兴衰为己任，以历史、唯物、辨证、求实的观点做研究，而不应该为某一地方的眼前旅游经济开发去曲解历史。金钱如果介入到历史研究之中，中华民族的历史便会面目全非，被解释个一塌糊涂！

上述客观存在的事实和原因，都说明我们对自己民族的文明历史研究，是很不够的，在这方面的研究任重而道远。而要搞清中华民族的文明发展史，“五帝时期”这一关是绝对绕不过去的。特别是对于黄帝、炎帝、蚩尤，他们相互之间到底是什么关系？他们之间的战争又各是什么性质？这一时期的社会发生了什么样的历史变革？它给中华民族的历史和历史文化造成了什么样的影响等等，都是必须要搞清楚的。不然我们就很难对这一段历史做出历史、唯物、辨证、求实的认识。

二、关于文化问题。

在民族历史文化的认识上，我们同样不能够说很了解的话。因为，客观上我们对自己的历史文化研究，是做得很不够的。唯其如此，我们就一直在对历史文化的批判继承问题上，没能够处理得很好，把很多优秀传统文化当成了批判的对象，而对一些文化糟粕却进行了肯定和吹捧。在这方面，一个最为重要的问题就是对中国“四维一絷”的唯物辨证哲学思想体系不了解、不认识、不承认。甚至可以说，这是正确认识中华文化的一个关键性问题。

中国，是全世界唯物辨证哲学思想产生最早的国家。中国这种古老的哲学在古代单 称一个字：“道”，它的经典就是《易》，哲学理论就称作“道理”，学哲学而有心德，就是“道德”。这种哲学将事物对立统一的两个方面称作“阴” “阳”，道就是阴阳异性互感、互动、互渗、互依、互根，以及阴与阴、阳与阳的同性事物相互排斥、竞争、互灭、和合而促进事物产生变化之规律的称谓。故曰：“一阴一阳之谓道”。这种哲学将宇宙间天体的运行规律称作“天道”，将地球物理及万物变化规律称作“地道”，将人类社会的发展变化规律谓之以“人道”，认为天道、地道、人道这三个方面是互为影响的统一体，是天、地、人相互交感，而使得事物产生变化。这就是天、地、人、时合一而论的理论根据。而一切事物的变化，都是伴随着星转斗移的时间过程而显现出来的，这就是中国人讲时变、重变通、把握时机、依时而动、与时俱进的哲学根源。在几何学及空间理论中，一维是直线，二维成平面，三维构成立体，四维形成立体变动。中国古代哲学将天道、地道、人道、时变合为一个“四维一絷”的哲学思想体系，以之研究人类社会与万物变化，用之于修身、齐家、治国、平天下，由此才在漫长的历史进程中形成了博大精深的中华文化。抽掉了“四维一絷”这一哲学的核心性文化本质作用，其文化就根本谈不上博大精深。因为，无论什么样的文化，其本质性的体现，都是一种哲学思想。所以，这种“四维一絷”的立体变动哲学思想体系，才是真正历史、唯物、辨证、求实，而又博大精深的哲学思想体系，是一种科学地观察、研究、解决问题的思想方法论。

由于这种中国古代的哲学思想产生于尚无文字为载体而行教、学、以作传播的时代，按最保守的估计，至少也在距今七千多年以前。为了解决教、学上的困难，使之得以传承和传播，中华民族的先祖就创造出了一种图案画的方法为其理论载体，即先画出代表阴、阳的两种符号，再以天道、地道、人道组成八个象征天、地、风、雷、水、火、山、泽的图案，以其象征“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”这样一个大化流行的最基本哲学理论框架。然后，把它悬挂起来，作八八相重，就能演变成能象征六十四种不同事物变化发展规律的图案，就能够完成教、学任务，达到传承与传播哲学思想的目的了。这是因为，这种经过以八经卦相重的六十四个图案性别卦挂画，每一个挂画都具有“天道”、“地道”、“人道”这三方面的不可忽缺性包含，且三方面各具阴阳而成“六”爻，再以上卦代表事物变化之外因，下卦作为事物变化之内因，从最下爻向上六爻发展为“时变”过程，最后通过象术的运用、同性相斥和异性相引自然规律的解说，就可以演绎出论述天地间万事万物发展变化的道理了。这种图案性挂画，在无文字的时代，就以八种最基本的挂画为称，曰“八卦”；在有了文字进行注释、解说、阐明道理之后，就成为书籍，书名就依这种书是专谈事物变易，这种以图为主、以文字注释为辅、有条理地讲解事物变化规律的方法简易，而其所论事物变化规律则千古不易这三方面涵义 ， 定书名曰《易》。

中国的这种“四维一絷”的哲学，按历史记载，产生于庖牺氏历史时代。其时是“养牺牲以庖厨”，为了解决无猎物而饿肚皮，学会了结绳为网捕捉活兽，人工饲养驯化为家禽、家畜的时代。是时，人们的生产生活观念是“以山为生存根本”；最初的农业种植生产，也同样发生在丘陵山地，其办法就是焚林垦荒，利用焚烧山林后的草木灰，以及长期的山林植被物遗留下来的大量腐植质肥田。而当时由于尚不具备治水抗洪能力，河川区的生产并不发达。因此，这一时期在人们的生产、生活、社会观念中，仍然是“以山为根”。其时的《易》卦排列是以“上卦山、下卦山”的《艮》（根）卦为首卦。后世的人们，便将这种以《艮》卦为首卦的《易》经“版本”，按首卦《艮》，上卦为山，下卦为山，山山相连之象，称作《连山易》，简称《连山》；到了黄帝时期，不仅农业生产有了很大的发展，且已能开渠、打井，在平川区耕种，水稻栽种也极为普遍了。正因如此，这一时期，人们的社会观念也由原来的以山为“根”而转向以地为“本”了。此正如《黄帝经》所一再强调的那样：“人之本在地”，“不重地则失其根”。由此，就将古《易》卦重新排列，以代表大地的《坤》卦作为首卦，并取象喻理，依大地生发万物，而万物又莫不归藏于大地之中，以言《易》道之理包含自然万物的变化规律于其中。由此而命称这种以《坤 》卦为首卦的“版本”为《归藏易》，简称《归藏》。所以，《连山》、《归藏》的首卦之变，绝对不是一个简单的小问题，而是通过对首卦之列，反映出了不同历史时代的一种与生产、生活密切相关的社会历史观与价值观念。由于黄帝极其重视以道立法，以法治国，一切礼仪、典章、制度的制定，一切思想言行，都是以哲学道理为指导，并以积极倡导、传播哲学思想为己任——“播之于天下而不忘者，其唯道矣。”这就是中华文化之所以博大精深的历史根源；自从夏禹建立“父传子，家天下”的独裁政治制度之后，他便极端仇视哲学思想的传播。但一种久已传播于民间的社会思想，又是根本不能够进行“没收”和“销毁”的。有这种教人聪明智慧的思想存在，就不利于他实行化天下之公为一家之私的“家天下”独裁统治。——这就是他炮制《洪范》，“神道设教”，愚民以治的历史背景；此后，到了商王朝，迷信鬼神的思想泛滥到极点。可是，不仅用龟甲占卜，普通百姓是做不到的，更何况利用迷信鬼神聚众作乱，历来都是对独裁政权的一种最大威胁。商末，纣辛残暴，西伯谋以兴周取而代之，为了给日后的愚民统治制造出一种简单易行的愚民工具，他就研究利用哲学经典《易》进行占卜的方法，并为日后的占卜而改造《易》经，这就是《周易》出笼的历史背景和原因。历史上，西伯只研究了利用我国古哲学经典《易》经的占卜方法，尚未完成对《易》经占卜性经文的改写就死了。周王朝建立后，其子姬旦继父之业，“干父之蛊”，最终完成了对 《易》经的改造，除在《周礼》中规定了“大卜掌三《易》”以为占卜之用外，还用行政手段在全国推广用《周易》占卜之法；春秋时期，中国的思想家、教育家孔子，为阐发《易》道哲理，做出了历史性的贡献，人所共知。但到了宋代，朱熹却耍滑头，他自己一生都依《易》经为根据，来建立他的“理学”思想体系。另一方面，他则一再强调《易》经的本质是卜筮……

上述历史事实，无论是从历史典籍记载方面，出土文物、文献方面，还是从《易》道研究、古文字研究、中国思想史研究、历史文化研究等方面，都有大量确凿证据可以证明。但是，如今的学术界多还按朱熹的调门吹，说《易》经原本就是“古代卜筮之书”。在这种不正确的认识之下，就导致了我们对中国许多历史、历史文化问题产生错误的判断，有许多不符合历史实际的错误说法流行。
首先，它影响了我们对中国文明历史的正确认识：

在人类社会发展史上，一种科学的宇宙观和方法论产生后，对于人类社会的历史的进步，是有着极大推动作用的。因为，这种历史、唯物、辨证、求实的思想一旦普及并武装起一个民族，它就会变成创造物质文明和精神文明的强大力量，极大地推动社会历史的文明发展进程。中国的文明发达之早，中华民族之所以勤劳、勇敢、智慧，中国古代政治、经济、军事、天文、历法、医药、交通、文学艺术等方面之所以取得了惊人的历史进步，有些科技以领先于世界一两千年的速度发展；中国之所以自古就成为礼仪之邦，以及中华文化之所以博大精深，并不是因为黄皮肤黑头发的人种有什么优越之处，而完全是中国“四维一絷”、博大精深的哲学思想体系产生极早，传播极广，人人学习，并以之作为修身、齐家、治国、平天下的行为准则而造成的。就连后世所不敢信、不理解的五帝时期选贤任能、推位禅让政治制度，也都是同以哲学理论作为治国指导思想是有着最直接的因果关系的。

轩辕黄帝是中国历史上第一位伟大的哲学家、思想家、政治家、军事家。他从自己的亲身社会实践中深刻认识到：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者见为智，学之者见为贤，守之者见为信，乐之者见为仁，行之者见为圣人。故唯道不可窃也，不可以虚为也。”中国哲学是天道、地道、人道、时变的一体观，故治国讲天道、重人道，富民不忘地道，施政者以人民为根本，为出发点。故黄帝就特别强调：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾亲民而民不亡，吾爱地而地不旷……吾苟能亲民而兴贤，吾不遗亦至矣！”整个五帝时代自黄帝而传位至禹，共历七代人，都是按照“选贤任能”的帝位禅让制度而进行的。中间，只有帝喾一人将帝位传于己子帝挚，其他人都未传帝位于己子。然帝挚也不是把持权位不放的人。他执政九年，自感政绩不佳，就主动禅让帝位于唐侯，为天下百姓选择了一位好帝王。而虞舜为了治洪水，杀了治水无功而酿祸的鲧，则传帝位给治水有功的鲧之子禹，他并未考虑禹即帝位后是否报杀父之仇的问题。这，就是孔子评论五帝时代“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养”，《国语》所载“黄帝能成命百物，以明民共财”的历史性政治思想根源所造成的历史事实。

中国古典哲学以同性相斥、异性相引的自然法则，强调天地交感，万物化生。上下相交，其志和同。天地不交，则万物不兴。上下不交，便失邦而无国。所以，五帝时期的执政者就特别重视与人民大众的思想沟通：国家设“四岳之长”机构代表民意，而参政议政；官署门前置“敢谏之鼓”，大道通衢立“诽谤之木”，鼓励人民大胆向执政者提意见。这种制度下的设立物演变至后世，就变成了衙门前架设的“伸冤鼓”，皇宫前面的“华表”装饰物了。所以，即使依照今天的认识标准，说五帝时期是一个天下为公的民主社会，也并不为过头之论。                              

掌权为公、治国为民，就必然建立推位让贤的帝位禅让制度，提倡明民以治。在指导思想上，就提倡唯物、辨证、求实的哲学思想。这是很自然的事；掌权为己、治国为私，就建立父位传子、以一家之私统治天下的政治制度，就愚民而治，绝不让老百姓知道统治者的真实思想行为。在指导思想上，就必然搞主观唯心论，大树特树掌权者的绝对权威，鼓吹君权神授的歪理，这也是情理中的事。所以，禹欲建立家天下的独裁统治制度，就使出各种手段，拒不让贤，必欲破坏“禅让”之制而传帝位于己子，就炮制一个鼓吹“惟皇作极”的《洪范》，要普天下的臣民都不能有自己的思想、意志，一切要尊王之义，尊王之道，尊王之路。并且，貌要恭，言要从，不得有半点违背，还谎称这是上“天乃锡禹《洪范》九畴”，是老天爷让他这么做的……

可是，面对这样的历史事实，学者们所持的观点不同，研究的方法不同，所得出的结论也就相去甚远了：考古学家们依据发现于长城内外、大江南北的古城址、古礼器、等级制度形成、等级层次数、以及年代测定，认为中国早在黄帝之前就已进入文明时代了。郑光先生就持此观点；但有的史学家，则认为只有在夏禹建立了父传子的独裁政体后，才算是进入了文明时代，而五帝时期还处于“氏族社会”，“野蛮时代”，史书所载的选贤禅让帝位制度，正是恩格斯所说的野蛮时代军事民主制选举的反映。由此而论之曰：“曾被传为美谈的禅让制连同整个氏族制度终于被打破了，但这是一种进步，从整个历史进程看，它为文明发展开辟了广阔前景。”按照这样的说法，以天下为公的选贤任能传让帝位，便是野蛮时代的产物。而以天下为一家之私的父传子、家天下独裁制度，才是文明时代的特征。而且，这又等于说，中华文明的历史，也只有夏以来的四千多年。这种认识，显然是不符合历史实际的。这种不符合中国文明发展历史实际的认识，就是不了解中国的思想发展史，不知道五帝时期实行帝位选贤禅让，是有着哲学思想理论为指导而确立的一种进步制度。
其次，影响我们对历史文化的正确认识：

不论是古今中外的何种文化，其精髓性的本质，都是一种哲学观念的体现。而任何历史时期的文化，又都是同那个时期的社会政治、经济等实际情况相一致的，历史的发展出现了不相一致的情况，就要产生变革性的调整，使其一致起来。所以，哲学思想、文化教育，可以引起社会政治、经济生活产生变革。而政治、经济的社会变革，又同样会引起哲学、文化产生历史性的嬗变。换言之，一个国家，一个民族，其历史的发展与进步，不会是一条直线，而是会有不少曲折，甚至是很大程度上的反复。五帝时期与夏代，在政治制度、社会生活、思想文化方面存在着很大的差别，甚至可以说是一种本质上的差别：在政治制度上，五帝时期所实行的虽然不可以像郭沫若所认识的那样：“实为我国实行共产主义之最初的历史”，但它确实是一种民主制度。而夏代则是一种独裁专制制度；在农耕经济生产为主要特点的社会里，土地这个最大的社会资产，在五帝时期所实行的是公有制。而从夏代开始，土地就开始向私有制方向转变了；在政治思想上，五帝时期是以人民为本位，治国者强调的是“畏天、爱地、亲民”，信奉的是“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽”。一句话，五帝时期是强调社会的民主与公正。而夏代强调的则是“唯皇作极”，帝王称“天子”，“天子作民父母，以为天下王”，社会生活绝无平等可言，所存在的只有压迫与剥削！中国的古典哲学产生极早，到了五帝时期，它已经被作为制定法律、典章、制度，是用以规范人们的思想言行，以及指导国家政治建设的主要理论根据，因此而得到了极大的普及。而从夏代起，则依“神道设教”之法，千方百计地对中国传统哲学进行歪曲、抵制、消除它的历史影响了……唯其如此，五帝时期与夏、商思想文化是有着根本性的区别的！

这就是说，民族哲学观念和历史文化形态，亦决不是一成不变的。而变，无非是两种可能：一种是向着好的、高级的方向发展，不断地得到完善和提高；另一种就是通过历史性的嬗变，走向其反面乃至消亡。唯其如此，历史文化之中才有精华和糟粕的同时存在。而我们在历史文化的研究中，既存在着对中国哲学产生之早、对其哲学特点和后世嬗变，以及这种嬗变原因的不了解，又存在着违背相对论的错误认识，读了一本《天演论》或《物种起源》，便认为：世界上的一切事物都是由低级向高级方向发展的，越古老的就越落后，越现代的就越进步。换言之，这些人只承认事物的进化，而不承认事物的发展变化也存在着退化。用这样的观点研究中国的哲学思想发展史、文化发展史，对中华历史文化的认识，也就大走板眼了。

例如，马王堆出土的、失传了两千多年的《黄帝经》，章节分明，条理清晰，语言古朴，全书文义完整，通篇都谈的是如何施政治国的哲学理论，它同《易》经的思想是一致的，且依今所见，吕望、管仲等西周的著作中都有引录，证明它产生于周代之前。而夏代、商代又迷信鬼神，占卜泛滥，不会产生这样博大精深的哲学著作。尤其重要的是，此书中不仅详记“涿鹿之战”，一字不提“阪泉之争”，而且有段沉痛感伤“昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能”，且叹息伤国先神“胡不来相教顺弟兄！”和痛责“毋籍贼兵，毋裹盗粮”的话，此正是“涿鹿之战”后，黄帝的同父异母胞弟姜榆罔兴兵争权的“阪泉之战”中，黄帝心绪的一种真实流露。由此，我们没有理由认为它不是黄帝之著。而老子的《道德经》则正是用颠倒语序、肢解、割裂歪曲语意之法抄袭《黄帝经·道原经》，又增加了鼓吹愚民哲学等内容而形成的劣作。而我们有的学者不溯《易》道之源，不对《黄帝经》进行研究，不顾管仲论道之确，反认定老子是什么“道家的创始人”，进行不适当的称颂。而对于老子反对发展科技，反对竞争，反人性，反教育，不尊重知识，不尊重人才，反对尚贤任能，鼓吹守旧和愚民以治等思想，却未进行深刻的批判。

中国的古典哲学，历经了夏代、商代、周初“神道设教”的抵制、取代、消除其社会影响之后，到了春秋战国时期，又有了一个在一定程度上的恢复。其具体的社会原因就是：周王室渐衰，各诸侯国纷争，每一个诸侯国都想乘机壮大自己，兼并他国，伺机取周室而代之。因此，每一个诸侯国都出台吸引人才的政策，千方百计网罗各种人才，以制定理论联系实际的内政外交政策。当此之际，一些文人学者便积极发表自己的政见，以谋取高官厚禄；有的学者面对乱世，从事伦理道德教育，以图救世；也有的传授军事理论，培养军事人才，以求国家一统；还有的将自己的政治观点、治国方略写成书籍而行宣传。而这不论是哪一个方面，用谈神弄鬼，用迷信占卜，都是解决不了问题的。大家只能运用唯物、辨证、求实的中国古典哲学理论为指导，去研究、阐述、解决问题。这就是所谓“百家争鸣”的历史背景。

诸子百家虽然从主观思想上，都想以中国古典哲学为指导，但在客观上，又不可能完全不受夏、商、西周长期“神道设教”、迷信占卜的影响，就是对中国古典哲学的运用，也明显地存在着实用主义的倾向。所以，这一时期，中国古典哲学思想虽然有了一定程度上的恢复应用，却远不是中国古典哲学理论体系上的完全恢复和发扬光大。后世史家的述史，按诸子特点，分出了很多的“家”：对重谈哲学理论者，称其为“道家”；对以哲学道理为指导，重谈社会思想道德修养者，称其为“儒家”；对以哲理言法治者，称曰“法家”；对以哲理研究治军而战者，谓之“兵家”；对于偏言哲学理论中阴阳辨证者，谓之“阴阳家”；对偏言正名求实之辨者，便冠以“名家”；对谈外交策略者，称其“纵横家”；对讲农垦的就称以“农家”；将墨子学派呼作“墨家”……后世思想家、哲学家、史学家们对诸子百家的研究，论其异同者多，而述其整体性哲学思想体系者少，乃至只看皮相，不知本质，只见树木，不见森林，将各家之说割裂开来，对立起来，讲什么“儒法斗争”。最大的错误就是只见流而不知源，认为中国的哲学思想产生于春秋时期。在此种情形之下，对中华文化的博大精深、源远流长，就缺乏足够深刻的理解和认知了。就像现在，几乎人人都会说中华民族勤劳、勇敢、智慧，却很少见到有人谈这“勤劳、勇敢、智慧”素质养成的哲学思想与历史文化根源！
对于中国古典哲学产生之早的不认识，对中国哲学思想理论体系和本质性特点的少知，不仅严重地影响到我们正确地认识中华文明发展史，正确地认识中国的古老传统文化，而且还严重地影响到了我们民族新文化的建设，给形形色色的歪理邪说、现代迷信活动造成可乘之机，直接损害社会文明建设。举例而言：依《周礼》之载，按周以来用《易》经占卜这段历史存在的事实，给《易》经定上一个“古代卜筮之书”的性质，倒也省事。但这并不能否定《易》经中所蕴涵的丰富、系统、深刻的哲学理论，也挡不住全世界对它的研究。对占卜书为什么会结出哲学之果这种不符合因果关系的荒唐说法，不能够做出符合逻辑的解释，就再说上一句：它“是一座神秘的殿堂”也可以交差。这种情况，对于鼓吹歪理邪说者，鼓吹吉凶天定的占卜者，是感到最为高兴的事。因为，由此而撰写用《周易》可以预测吉凶祸福、前知五百年、后知五百年的书可以出版；由此算命者可以在大街、小巷、旅游景点堂而皇之地摆上本《周易》骗钱；提倡歪理邪说者，可以用吹得神乎其神的所谓“神秘文化”，伪装成五花八门的“科学理论”以迷惑人心；而坚持无神论者，对这种迷信活动的反击，却显得苍白无力。因为，我们既说《周易》包含了丰富的哲学思想，代表了中国人的智慧，又说它是“占卜书”，自己打自己的嘴巴！

三、关于文明的界定问题。

现在，世界上对于“文明”一词的使用，极其宽泛。如：古代文明，中世纪文明，近代文明，现代文明，物质文明，精神文明，社会文明，家庭文明等等。这是因为，在社会科学的各个学科之中、各种情形下的“文明”一词使用，存在着很大的差别。其涵义还没有一个大家公认的科学界定。在中国，“文明”一词的产生和使用，大约已有四五千年的历史。欧洲的肇始则是在十八世纪中叶，距今只不过二百多年。中西文化学上对于“文明”一词的使用，亦存在着重要差别。这样，探讨中华文明的起源，究竟是以一个什么样的具体尺度去界定历史文明的起点呢？对此，就有必要稍加讨论。

“文明”在中国古代原是一个哲学用语，始见 于 《易》经中的频繁使用。如“文明以正”、“文明以说”、“刚健文明”、“天下文明”等。何义谓“文”？综合古籍文义，刚柔交错，阴阳互依，天地相交，通其变化，知其必然，谓之 “文”。如《易·系辞》言：包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。又说，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文”。《易》总天、地、人、时，论道理而求其德。故有“天文”、“人文”、“鸟兽之文”的分称。若用现代通俗用语所表述，即懂得客观自然规律并依其行事谓之“文”。故，“文”义属于形而上的抽象范畴。因之，造其字用会意之法：画一人形，胸部添加一个心字，以示知“文”义需要用心思考。“ ”，商人以刀刻于甲骨之上为了省事 ，其“心”字 常 省刻为 “  ”、“ ”、“ ”等形。甲骨学家们也同史学家们一样，既不知中国古典哲学产生于古文字之前的这一历史事实，自然也就不会在他们的古文字研究中从中国古典哲学方面去作考虑。因此，大凡中国古典哲学名词专用字，或与哲学相关的古文字，都在考释中有程度不同的错误。如甲骨学家释“文”字曰：“像正立之人形，胸部有刻画之文饰，故以文身之纹为文”；金文学者则依古“文”字中有“心”字，曾误释为“宁”字 。如此 ，读古文《尚书》，就发生过读“文考”为“宁考”，“文王”为“宁王”的事。“文”字的使用，虽在其长期的历史使用过程中，多有字义引申，但其义都与中国古典哲学有关。如《逸周书·谥法解》说：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰 文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文……”；“明”字之造，以日加月而成字，表意十分明确：日月丽天谓之“明”。如此，以“文”与“明”相联成“文明”一词，其涵义就是：依客观自然规律为指导而制定典章、法律、礼仪教化人民，造成一种祥和有序的社会生活秩序，即为“文明”。所以，《易·贲》曰：“刚柔交错，天文也；文明以正（今通行本《周易》用“止”，不通。应作“正”），人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”因此，依中国古代的定义，人类的历史发展，进入文明时代的起点，至少应具备以下几个最基本的条件：

第一，建立起了国家制度；
第二，有法律制度；
第三，有礼仪规范；
第四，有教育机构；
第五，有完备的文字产生和使用。

没有这五个必备条件，就不可能在一个相当大的地域范围内，有一个统一的社会规范，进行管理和教化，以规范人们的思想、言行，使这个社会的人类生活达到文明有序。轩辕黄帝战蚩尤，败炎帝，四方征战，一统中华大地，肇建中央集权的国家制度，整理文字，制定法律、礼仪等典章制度，分派百官治理各地，发展生产，进行天文、历法、医药、音乐等各方面的学术研究，正是中国传统认识上文明历史时代的开端。                              

现代学者们谈历史所使用的“文明”一词，其概念并不十分清楚，因为大多是参照西方学者们的说法。例如：英国历史学家汤因比认为，文明的产生受地理条件制约，有相当的地域性，它比国家的范围要大，比全世界要小。因此列举出二十一种地域文明，又举出六个古代文明产生的母体。现在学者们所言的希腊、巴比伦（或称作苏美尔）、埃及、玛雅、印度、中国古代文明，即接受和沿用他的观点。在文明的分期上，亦不一致。有按生产、生活方式及其发展过程分期的，如：畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等；也有依社会制度分期的，如：原始文明、奴隶制文明、封建文明、资本主义文明、社会主义文明等；还有从人类生产工具的制造和发展作为分期标准的：将新石器时代前期，称之为古代文明，时间为公元前一万五千年至公元前的八千年。将新石器时代划作中世纪文明，时间为公元前八千年到公元前三千五百年。将公元前三千五百年至公元一千七百五十年这一段历史，称作近代文明；而大多数西方学者，是将文明分作四个时期。即：公元前三千五百年到公元五百年称为“古代文明”，从公元五百年到一千五百年称为“中世纪文明”，从公元一千五百年到一千九百年称为“近代文明”，公元一千九百年以后为“当代文明”。

由此可见，对文明一词的涵义，中国古代同近代西方学者们的认识是不一致的。原因就在于文明在人类社会发展进步史的总趋势上虽然一致，但具体到世界各个不同的地域，由于地理、气候、物产，以及由此而产生的生产和生活方式不同等到许多复杂的原因所致，文明产生、发展、进步的形式、内容，就会有许多差别。文明产生的时间，也客观上会有早晚之分。文明的发展进程，也会呈现出相对快慢之别。再加上古今认识的不一致，中西方学者研究观点、研究方法，以及认识上的差别，目前尚难有一个世界公认的文明界定标准。这种情况，在对于文明起源的研究和探讨上，就客观地存在着一个表述、界定的困难。

本书在对中华文明的研究、探讨、表述之中，基本上是依中国的传统认识为依据，坚持以国家、法律、礼仪、教育制度的建立，文字的产生和普遍使用，作为主要标志。同时，对于中国古典哲学——《易》道的产生、发展、嬗变对历史、文化等方面产生的影响，亦作为一个很重要的内容加以研究和论述。因为，这是中国文明发达之早，中华民族勤劳、智慧、勇敢，中华文化博大精深的重要历史原因，是中国历史不同于世界其他地域历史的重要特点。我们之所以这样做，一是要努力做到就中国的历史发展实际之中求其是，二是尽力避免生搬硬套某些本本，不与各种学术观点同是非。即使是名家大著的观点，我们认为是对的就参考，就引证。不对的，我们也要明白地指出，并说明我们的观点和理由。更要尽可能地避免泛泛而论，人云亦云，尽可能从中华文明的实际发生、发展史上，总结出有益于我们这个民族在今后的发展中可供借鉴的经验与教训。这，是我们的出发点和高于一切的研究总则。

四、关于研究方法。

进行历史研究，是一个既耗时，又费力，很辛苦，常挨骂的活。特别是研究黄帝与中华民族文明发展史的关系，挨骂几乎是避不开、躲不过的。因为这不仅年代久远，史料匮乏，争议很大，原因复杂，不产生错误，几乎是做不到的。为了尽可能减少错误，对于研究方法就不能不讲究。                                                  

首先，将文明与文化研究相结合，尽力做出比较准确的历史定位。
研究中华文明，不能不从中华文化的研究作起。因为，文化是人类社会发展史上物质与精神生活的全部历史积累之总和，文明只是文化发展历史这一很长的总轴线上的一小部分线段。人类在社会生产、生活上的文化创造历史，至少已有三百万年左右，而人类进入文明时代的历史只有五六千年。所以，没有人类长期的文化创造、积累、高度发展，文明便不可能产生。人类进入文明时代，就其本质而言，乃为经过漫长历史文化创造和深厚积累基础上所产生的一种质的飞跃。在学术界，特别是在历史学研究方面，有人认为早在黄帝之前，中华民族就已经进入了文明时代，但也有人认为还处于原始的氏族社会。目前，甚至还有相当多的一些学者，片面理解和引证《史记·五帝本纪》中关于   “（黄帝）迁徙往来无常处，以师兵为营卫”的话，说黄帝时期尚未定居，过的是逐水草而迁徙的游牧生活，黄帝、炎帝、蚩尤之间的战争就是为了“争水草”等等。这，就是一个是否结合了历史文化研究、现代考古学研究，历史定位准确与否的大问题。因此，本书的写作，虽以黄帝时期及其前后为重点，但也要以简要的文字 从人类社会发展史、中国原始社会发展史上有一个回顾性的研究与叙述。对于黄帝时期以后的与中华民族发展形成相关的问题，也作一点后续性的讨论。以使我们的研究能够对黄帝时期有一个尽可能准确的历史定位，并使读者对轩辕黄帝在中华民族文明历史发展上的贡献，有一个较为客观的认识。

其次，走跨学科、多学科综合研究历史的新路子。
在全世界的范围内，人类文明并不是普遍产生的，而是首先在几个特定的古人类集中生存、发展地域中产生，形成一种社会文明的母体，尔后各向周围的地域扩展。而各种类型的文明又相互影响、交流，逐步向全球推开，才演进成近现代的社会文明。而具体到每一母体性历史文明产生的地域内，也并不是像时下有人所认为的那样“多元发展形成”，它也同样是首先在某一特定地域的“点”上产生，然后由点到面地逐步发展形成。凡此，都与古人类生产能力低下，需要有自然条件适宜的特殊地域和地理环境有着极为密切的联系。而这种特殊的地域和自然条件形成，又与地球诞生后不断发生的、直到现在仍在继续进行着的地质建造和地壳运动有着直接关系，同地球在历史上较大的气候波动造成的周期性大小冰期、温暖期交替出现，有着密切的联系。而地质建造运动、历史性气候大波动，则又是宇宙间天体物理运动和地球物理运动相结合所造成的。如此，不从天文、气象、地球物理、地质建造、历史地理形成与变迁，以及由此而造成的人类生存环境、物产、生产和生活方式的形成与改变等实际历史状况各方面进行综合性的研究，并从这种研究中给地域 文明的产生、发展疏理出一条大体上的点和线，是很难有符合人类历史发展实际的见解的。

史前历史，是没有现成的历史资料供研究者使用的。因此，我们必须虚心向古人类学家、历史地理学家、考古学家们请教，利用他们的发现和研究成果来解决问题。

研究和探讨中华民族的文明发生发展史，绕不过黄帝及五帝时期这一关。所以，我们就将本书的书名定为《黄帝与中华文明》。然而，关于黄帝及整个五帝时期的历史记载不仅简略、凌乱，而且在一些先秦典籍如《国语》中，就已有妄说，降至汉代以后，更是不光多有穿凿、附会、曲解、以讹传讹的情况，更杂以神话、玄虚之谈。比较而言，倒是《山海经》中的一些记载较为准确些，但它又被披上了一层神秘、怪异的面纱。再加上历史地名的历史演变，历史沿革的复杂变化，我们不充分运用历史学、地理学、地名学、军事学、民族学、民俗学、古文字学等多学科综合研究之法，就很难鉴别史料的真伪，就很难揭开《山海经》之类古籍的“神秘”面纱，尽可能充分利用一些古史料，也很难纠正某些历史误传。举例而言，不了解人类婚姻发展史，不知道中国古代从母为姓以别婚姻的实际历史，就不能纠正司空季子的黄、炎得姓于两条水的谬说。不了解史学家的身世、品格、治学态度、政治观点、述史目的，就很难理解个别史家对某个历史问题故意篡改的历史原因。不进行相关文献研究，就不知皇甫谧治学态度不严谨……

研究历史多挨骂，但也不能怕。改革开放以来，各地旅游事业得到了很大的发展，这是可喜之事。但是，也有人为了地方性的经济利益而忘记了民族利益，随意利用某些地方史志的穿凿附会，大造黄帝、炎帝相关的虚假遗址与传说，甚至请一些文人凭空编造“历史”，集编成册出版发行。或者召开所谓的“学术研讨会”，请人题词，利用新闻媒体大加宣传，从而造成了很多历史问题的争论。而有的人面对争论又作表态：“你讲你自己的观点嘛，不要去批评、否定别人的观点……”对于这种听似公允的话，我们是不敢苟同的：历史研究是科学研究，贵在求真务实，丁是丁，卯是卯，反对做假，不能含糊。如此，不通过研究、考证，批评和否定各种主观唯心的错误观点、穿凿附会，并坚持提出符合历史事实的正确观点，又如何能够使这种科学研究求真务实，从而保证它的科学性呢？自古假作真时真亦假，如果将我们中华民族的文明历史搞得鱼目混珠，真假难辨，是非不分，面目全非之时，又有谁会再相信这种悠久的文明历史呢？一个民族自己否定自己的历史，不管是有意与无意，都是自己对自己的否定。这对于增强民族的自识性、自尊性、向心性和凝聚力，正确地总结历史的经验教训，在国际经济文化竞争、激荡、交流、融合、发展，实现中华民族的伟大历史复兴中，又能有什么好处呢？所以，我们选择挨骂。在这部书中，对古今误传、错释、附会、歪曲、编造黄帝、炎帝、蚩尤，以及其他与中华文明历史有关的史事、遗址、地名等类错误说法上，都会提出实事求是的批评和纠正。不论是任何学者的著作、观点，凡是符合客观历史事实的，我们就肯定，就引证。凡是不符合历史事实的，在指出其不确、错误的同时，也尽可能说明其出错的原因。例如，北齐的魏收恃才自傲，撰写《魏书》很不认真。在撰写《地形志》的时候，对各地古迹、遗址，就以北魏州县名与《汉书·地理志》县名对照抄录。于是，就把后汉班固从涿鹿故意笔迁至陕北阳周县的“桥山”，又误抄至北魏太和十一年在甘肃省正宁地方侨置的一个阳周县条下。对魏收此误，我们就必须指出。但是，魏收在记述北魏帝王的活动中，亦同样懒于动脑子，照抄皇室保存的史料连取舍润色的工作都不做。这又为我们保留下了一批北魏原模原样的历史资料。这，又是魏收述史懒得“可爱”的一面……

人无完人，金无足赤，物无至纯。任何学术研究，在非常小心谨慎、务求其实的情况下，也难免出错。在我们的著作中免不了批评别人的错误之处。同样，别人也必然要批评我们，纠正我们的某些错误。一切科学研究只有在不断地批评和自我批评、不断地纠正错误之中，才有可能一步一步地接近真理，接近真实的历史实际。唯其如此，我们不害怕别人的批评，真诚地欢迎批评。

                                                                                                            曲   辰  1999年7月

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作者: 曲辰    时间: 2007-8-25 14:05     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第1章

第一章   黄色的人种
                                                                                                

造成人类社会产生文明的重要因素，是物质生产的发展和思想精神的进步，两者互为影响和促进。而这两者，又同地壳运动引起的自然界环境变化密不可分，由猿而人的历史进化是如此，人类的繁衍发展是如此，人类社会文明的孕育、产生、变革亦如此。不然，世界人类的历史繁衍，就不会是在少数几个历史上自然条件优越的地域中进行，尔后形成文明的母体，再向整个地球上的陆地逐步发展了。
那么，历史悠久的中华文明，首先是在中国哪一个具体的地域中孕育、产生的呢？对此，我们依据地质建造运动造成的历史地理变化，由此而又产生的自然条件变化，结合文物考古研究成果，以及古史记载等多方面进行综合研究，就会很清楚地认识到：中华历史文明，孕育、产生于桑干河、汾河的“小两河流域”。尔后，不仅扩展到了黄河、长江的“大两河流域”，同时也深刻地影响了东亚、北亚、东北亚、以及北美洲的广大地区。所以，对于中华文明的起源进行科学研究，是一个极为严肃而又重大的课题。因为，它所涉及到的，已经不仅仅是一个中华民族和中华文化的问题，而是关系到太平洋区域文化圈的大问题，是世界文化和人类文明史的极重要组成部分。因此，我们的研究与发言，就不能有任何的轻率与鲁莽，就不能不慎之又慎。
正因为是这样，我们在研究的开始，就不能不从人类、人种和东亚文明这样一个全局性的着眼点上做一个简论，尔后回归到中华文明起源的本题上，展开多方面、多层次的研究。
文化无国界，不论何种文化，它都是世界人类的共同财富。所以，只站在某一民族的立场上，或者是现代某种政治信仰、主张的观点上，对影响很大的历史文化进行解释、批判、褒奖，就是不负责任的态度，不符合“天下为公”的宗旨。
                                                                                                                                                                                                        
第一节   世界人类、人种与地域文明
                                                                                       
由猿而人的历史进化，同天体物理与地球物理感应引起的地质建造运动改变古猿的生存条件， 以及古猿为求生存的历史性奋斗是分不开的。这就是中国一句古语“天地感而万物化生”① 所揭示出来的科学道理。
恩格斯曾经推测， 进化为人类的古猿，最初“住在热带或亚热带的森林中”②。 中国著名古人类学家和考古学家贾兰坡 认为，世界人类起源的中心是亚洲南部③。  这个中心的具体位置，是印度陆地板块与亚洲陆地板块之间的古特提斯海周围丛林。印度陆地板块因受到印度洋海脊的隆起所致，自南向北产生滑坡性的推移，导致这个古地中海逐渐消失，进而  隆起为喜马拉雅山脉。继之，伴随着第四纪大冰期的出现，“古 猿生活的地方变成了不是大片连续的森林了，
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①   《周易·咸》。
②     恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年5月版，第17页。
③      贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社1978年版，第3至7页。                                                                                                                                                   




先成为有草地间隔的树丛，继之面积缩小”，并最后消失①。 古猿失去了原先较为优越的生存条件，一部分死亡，一部分向赤道附近迁徙，成为后来的大猩猩、黑猩猩、猩猩、长臂猿。有的则伴随着喜马拉雅山脉的隆起而逐渐向低地后退，并学着用前肢劳动，挖植物块茎、采摘野果、捕杀小动物食用而求生存。如此，便不得不改变原先的爬行习惯，以后肢支撑身体，练习直立行走。这就是，地质建造运动恶化了古猿 生存的自然条件，古猿 为了求生存，就不得不劳动而形成一个自我改造的过程。劳动使得古猿 向着头顶天、脚踩地的人类方向进化发生了关键性的历史作用，适者生存的客观规律造就了我们人类！
伴随着喜马拉雅运动的持续，山脉的不断升高，草木逐 渐消失，向着人类方向进化的古猿 们，又不得不携儿带女地迁徙，寻找能够继续生存的、自然条件比较优越的地方。这个时候，喜马拉雅山脉已是横空高耸、难以逾越的一道天然地理屏障了。在这种情形之下，退处山南的类人猿，只能沿喜马拉雅、兴都库什山脉南缘向东、西两个方向迁徙，以及向南发展三种自然选择。如此，向西进入幼发拉底、底格里斯两河流域生存、繁衍、发展
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①    景才瑞：《论第四纪大冰期的到来与古人类起源及发展的关系》，载《第三届全国第四纪学术会议论文集》。                                                                                             



者，造成了后世的巴比伦文明；从这个地域继续西迁而进入尼罗 河流域生息繁衍者，形成了尼格罗人种，创造了古埃及文明；而从美索不达米亚平原沿小亚细亚半岛向今地中海北岸迁徙，渐次向欧洲大陆发展者，形成了欧罗巴人种，造成了古希腊文明的产生；留处于喜马拉雅山南，在印度半岛发展进化者，创造了古印度文明。其中，有一部分类人猿经印度支那、马来半岛向东南迁徙到大洋洲和 澳 大 利亚①。这就是为什么澳大利亚土著居民，在肤色上与非洲尼格罗人种相近，而在长相上则又与印度和斯里兰卡居民相似的历史原因；被喜马拉雅山脉隆起而自然分隔到山北的进化中类人猿及古猿，客观上进入了一个古人类发展进化的独立地理单元之中。这是因为，喜马拉雅运动产生最晚。在此之前产生的加里东运动，推动欧洲陆地板块向东南移动，与亚洲陆地板块挤压，形成了乌拉尔、萨彦岭、天山等山脉，喜马拉雅运动又与加里东运动的应力结合，形成了帕米尔高原。如此，喜马拉雅山脉的崛起，等于将一部分类人古猿撵入了中国这一地理相对封闭的单元中，并最后关上了大门。于是，这一部分进化中的古猿在三面环山、一面临海的地域中，形成了介于黑、白人种之间的黄色人种，创造了光辉灿烂的中华文化和中华文明；其中，经东北亚，越白令海峡，迁徙到北美洲者，造成了玛雅文明。                                                                                                                                                                              
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①    吴汝康等：《人类发展史》，科学出版社 1978年版，第263页。                  


第二节   黄色人种的摇篮
                                                                                          
历史亦有其奇妙处：当喜马拉雅运动逼着古猿向人类进化，又把一部分送进中国这一独立进化的地理单元之中后，也早已给黄色人种的成长准备下了一个很好的摇篮——桑干河、汾河两河流域的山间断陷盆地。这一地域，因为正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动应力结合与转换的地带上，来自三个不同方向的强力挤压、扭曲，使得地层纷纷断裂，一些断块被挤压得下陷，一些断块又被挤压得抬升，这就“造成了断陷盆地与地垒山地相间隔的地貌格局”①， 如串珠式的盆地分布。如：广灵、灵丘、大同、阳原、蔚县、怀来、怀安、张家口、宣化、涿鹿、矾山、延庆诸盆地。盆地的形成，控制 了区域内的水系发育，使多数盆地充水形成了大大小小的淡水古湖。这些古湖泊又有的互相沟通形成串珠式的互联大湖。冀西北山间断陷盆地的中央“镶嵌着地垒山地——熊耳山”②， 将一个巨大三角形盆地分隔成呈 “品”字形排列的三个古湖：熊耳山以北的“张家口古湖”，横跨河北、山西两省，面积包括了今张家口市、宣化、万全、怀安、天镇、阳高诸县地域；熊耳山东南的“涿鹿古湖”横跨河北省与北京市，其水面包括了涿鹿县、矾山镇、官厅镇、怀来县、延庆县等地域；熊耳山西南的“大同古湖”也同样“横跨山西、河北两省，包括今山西省的大同市，以及大同、怀仁、山阴、应县、朔县、浑源、阳高、广灵、和河北省的阳原、蔚县的大部分
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①、②   夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》，载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三期。                                                                              




或一  部分，面积达九千多平方公里” ① 。  这些古湖形成后，“过了很长时间，地球上才出现人类”。是时，这些湖边生活着“第三纪残留下来的三趾马和蹄兔；也有第四纪的标准属，如野牛、三门马、纳玛象、步氏大角鹿、巨骆驼、四不象鹿、板齿犀；还有刺猬、短耳兔、丁氏鼢鼠、直隶狼、狸、熊、肿颚貂、桑氏水獭、獾、中国鬣狗、泥河湾剑齿虎、新猎豹、李氏野猪、角麂、翁氏转角羚羊、山东绵羊等。湖里生活着泥河湾多刺鱼和鲤鱼。湖的浅水域栖息着大量的丽蚌 、蚬 、螺 等软体动物”②。“当时这一带的植物种类有：冷杉、云杉、松、雪松、铁杉、落叶松、榆、柳、榛、木犀科、麻黄、蒿、葎草、唐松草、莎草、禾本科、菊科、藜科、毛茛科、伞形科、蓼科、唇形科 、石竹科 、 扰牛儿苗科 、川续断科  、水龙骨科等”③，其植物种属极其繁多。
进化中的类人猿，被喜马拉雅山分隔于斯山之北后，他们自然是不会知道天地感应所产生的地质建造运动给他们在桑干河、汾河流域准备好了一个生存、繁衍的好地方的。他们是在盲无目的的四散迁徙过程中，接受无情的自然选择：当他们迁徙 到自然条件恶劣、不利于生存的地域 中后，就与恶劣的自然条件作抗争，或艰难地生存，或继续迁徙。那些走不出困境者，便逐渐因死亡而减少，乃至灭绝；而那些走出困境，遇到自然条件较好的地域者，便继续繁衍、发展，走漫长的历史进化与发展之路。
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①、②    卫 奇、张畅耕、解廷琦：《“大同湖”——雁北历史上的一个湖泊》，载《地理知识》1997年第八期。
③     卫  奇：《“许家窑人”的生活环境》，载《山西文物》1982年第三期。   



构造运动是地球物理作用与天体物理运动相互感应而产生的，是引起地质建造的重要原因之一，由此而使地貌及自然环境产生重要的变化。造成中国华北地质、地貌不断产生变化的有元古代的阜平运动、五台运动、吕梁运动，元古代末、古生代初期的蓟县运动、中期的加里东运动，中生代的华力西运动、印 支 运动，新生代的燕山运动、喜马拉雅运动。喜马拉雅运动不仅对古猿向人类进化起到了关键性的作用，也是对中国地形、地貌形成影响最大的地质运动。因此，第四纪以来，青藏高原的不断隆起，使得最初的人类在那里根本无法生存；而中国的南方，则又由于比较接近于赤道及南部海洋，不仅气候炎热，而且在暖湿气流的作用下，雨量充沛，到处是湖泽，因而蚊蝇肆虐，瘴疠横行，风暴频繁，早期人类在那里亦是很难生存和发展的；北亚及“中国的北部比较寒冷，内蒙古等地又比较干燥 ；西部地势高亢，且距海洋甚远，既寒冷又干燥”①  ，都不是早期人类生存的理想地方。只有桑干河、汾河流域的山间断陷盆地中，才是自然界条件最理想的地方：其时，串珠式的盆地内充水为湖，气候温和，各种动植物种属繁多，既有充足的淡水资源，又可依山生存而避受水害，当古人类一经迁徙到此，便得到了较为顺利的生存和发展。因此，这一地域也就成为世界人类发展史上一个著名的母体文明孕育、产生、发展地域。
八十年来，虽然中国和国际上的专家学者们，对桑 干河、汾 河流域及其临近地方的古人类研究，取得了举世瞩目的成果，但是，这种研究还只是在几个“点”上，绝大部分地域连最基本的调查也未进行：
甲、泥河湾。
泥河湾地层发现于1921年。1924年，美国地质学家巴尔博对泥河湾地层进行了观察，建名为泥河湾层。1927年至1930年，巴尔博、桑志华、德日进、皮维托等到泥河湾进行了研究。1935年，法国史前学家步日耶郑重地宣布了泥河湾一带古人类遗址的发现。1972年，中国科学
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①    严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，载王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第53页。                                                  




院古脊椎动物与古人类研究所的盖培、卫奇在发掘虎头梁旧石器晚期文化遗址的同时，发现了早期人类的石制品。1974年，贾兰坡、卫奇发现了泥河湾村西七十公里的许家窑遗址，1976年贾兰坡、卫奇、李超荣又发现了十万年前的古人类化石。1978年，汤英俊、尤玉柱、李毅发现了距今一百三十六万年的小长梁古人类遗址。此后，卫奇、孟浩等于 1981年又发现了与小长梁地层相同的东谷坨古人类遗址。由于这些古人类遗址不仅分布密集，年代古老，石器工业先进，而且石器、动物化石极为丰富，这就引起了中外专家学者们的惊喜和高度关注，从此，将泥河湾研究推上了一个高潮。1998年，谢飞率领的考古队，又发现了距今一万二千年左右的古陶片和旧石器向新石器时代过渡的大型墓地。
乙、周口店。
    周口店遗址地处桑干河下游的永定河西，是二十世纪二十年代瑞典地质学家安特生在当地工人的指引下发现的 。1927年正式开始发掘，并将出土的古人类化石定名为“北京人”。1929年12月2日，第一个“北京人”头盖骨出土。此后，由于战争的原因，停止了发掘和研究，“北京人”所有化石在美国人手里下落不明。直到二十世纪的五十年代，周口店的发掘研究才又重新开始。
丙、汾河流域。
山西省旧石器时代的考古，始于1929年，1953年发现了“丁村人”化石及石制品。1956年发现了朝阳西沟遗址。1957年王择义等发现了“匼河人”遗址，1960年出土了人骨化石。1963年，王择义、尤玉柱、王向前、武文杰在朔县发掘 出了“峙峪人”化石。1975年解廷琦发现了大同青磁窑古人类遗址。1983年吴志清在和顺背窑沟洞穴堆积中发现了人顶骨化石。这些古人类遗址发掘出的大量石器、人骨化石，为古人类进化研究提供了无缺环的证据，也为中华文明的探源研究，提供了一个真实可靠的历史背景。我们将全国发现的重要古人类遗址及化石列表，从统计学的角度就可以清楚地看出桑干河、汾河流域在黄色人种发展形成上的重要性：
现在，全国所发现的旧石器、细石器、新石器时代遗址的总数已有万处之多。但是，旧石器、细石器、特别是古猿、猿人、早期直立人、晚期直立人、早期智人、晚期智人化石遗址，与新石器时代文化遗址相比，还是比较少的。现在，全国所发现的古猿 、古人类化石，以及重要的古人类文化遗址，除桑干河流域及其周边地区之外，还没有一个地域能单独构成人类的进化形成发展序列。年代早的遗址，没有中期、晚期的与之配套。而年代晚的遗址，则又没有早期、中期的遗址为其发展之根。唯有冀西北的桑干河流域山间断陷盆地及其相邻地方的古人类化石、遗址，从早期直立人、晚期直立人、早期智人、晚期智人，以及新石器时代以来的各个文化期遗址，从老到新构成了人种形成上一个完整的进化发展序列而没有缺环。中国科学院古脊椎动物与古人类研究所的尤玉柱和山西大学历史系的李壮伟，就对桑干河流域 的考古发现，作出了这样的结论：“桑干河流域及其邻近地区旧石器时代遗址和细石器文化遗址从老到新构成了一个完整的系列，从旧石器时代早期到中期，从中期到晚期，从小石器传统到细石器文化发展的脉络基本清楚”①。我们将始猿、猿人、直立人、智人化石遗址及与此相关的重要古人类文化遗址列出，桑干河流域及其临近地区的，就占60%。
古猿被喜马拉雅山脉的崛起分隔于斯山之北以后，从这一地带迁徙到桑干河流域，必然是从西藏、云南一带为始，经云南、贵州、四川、湖北、陕西、河南一带进入汾河流域溯源而北上，到了雁北桑干河、汾河的发源地带后，沿桑干河两岸向东进入桑干河流域及其下游的北京地区。现在，考古学研究与发现也证明了是这样的：“旧石器文化在山西是由南向北发展的”②，而在桑干河流域则是由西向东发展。若将从喜马拉雅地方向汾河、桑干河流域迁徙路线经过地方的遗址计算在内，则其遗址和化石地点就占全国总数的80%以上。如果，将桑干河流域曾因距今二十三万年前、十万年前的火山喷发、距今三万年前的地质运动造成恒山、石匣、鸡鸣、官厅等处山体大断裂，由此而古湖湖水下泄之际，古人类向各地大迁徙考虑进去，则几乎可以囊括全部古人类遗址的发现。
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①    李壮伟、尤玉柱：《从桑干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》，载《山西大学学报》1981年第三期。
②     贾兰坡、王  建：《山西旧石器的研究现状及其展望》，载《文物》1962年第四、五期。                                                                                                   




现在，从全世界的考古和古人类研究中，已经充分证明：世界三大人种之一的黄色蒙古人种形成于中国境内；从中国境内的古人类进化发展研究上，特别是考古发现所证，黄色蒙古人种的发展、进化、并最终形成地域是桑干河流域及其下游永定河流域。这是一个不争的历史事实。
                                                                                                                                                                                                         
第三节   人种与地域的关系
                                                                                                
中国古典哲学理论认为，天地感应对万物的产生、发展发生影响作用，使其产生千变万化。换言之，自然万物的不同性状表现，就是其在生存发展的过程中，为了适应自然条件而不断地进行自我改造，并在这种自我调适性的改造当中，不断形成一种遗传性因素控制自己的性状与性能体现，由此而在历史进化过程中，将自己产生的不同的变化体现出来，形成不同的物种。人类是万物 之一，自然也不能自外于这种规律，人类的历史进化所形成的不同人种，也同样是如此。
生活在赤道附近的人，由于长期处在阳光直射、气温较高的条件下，人体的调节机制就要不断地调节防晒和隔热等生理机能：给皮肤增加黑色素，因为这有助于抵御紫外线对人体的伤害；在全身的皮肤上增加汗腺，好使体内热量保持快速地散发，有利于降温；鼻子长得要短一些，鼻孔和口腔的发育也要尽可能大一些，这就有利于呼吸量的增大，以便尽可能地吸入冷空气，排出体内的热量；头发的墨黑、发型的卷曲，也是既能很好地防晒，又能很快地散热……这些生理机能上的不断强化所引发出来的各种性状，又通过遗传，一代一代地积累和加强，黑色人种也就从人类历史发展进化的过程中，慢慢地形成了。
生活在靠近极地的人类，由于长期的阳光斜射，以及由此而造成的温度偏低自然条件所决定，这一地域 中的人类进化，则正好同生活在赤道附近的人类向着相反的方向发展：皮肤变白，以有利于多接受一些阳光中比较微弱的紫外线照射，因为一定的紫外线照射是有益于身体健康的。也同样是由于这个原因，其毛发也向浅色方向发展而成黄色。而全身之毛的退化也较慢一些；由于长期生存在气候较为寒冷的地域，鼻子的生长发育就需要高一些，鼻腔也需要长一些。如此，在呼吸过程中，被吸入的冷空气就可以得到一定程度上的预热作用。当冷空气被吸入肺部之时，也就会变得比较温暖一些；同样，为了抵御寒冷，而保持身体内有充足的热量，一定的脂肪蓄积也很必要。这在体型上，当然也要显示出来……白色人种也就在特定的地域中，经过漫长的历史进化过程而形成了。
长期在介于热带、寒带之间的温带繁衍、发展、进化着的古人类，就很自然地形成了介于黑、白之间的黄色人种：黑头发、黑眼睛既近于黑色人种，又没有黑人的颜色深；其皮肤接近于白色人种，却又不白而呈现为黄色；鼻子、嘴巴、身材都适中。
人类的一些形体上的特征，又并不完全只是纬度造成的光照、温差在起作用，其他自然条件也同样在发生着作用，从而在人类的外部特征上体现出来。比如：长期生活在风沙大而寒冷地域中的人类，就会眉骨、颧骨突出起来，且眼窝深陷、睫毛长，颧骨处、鼻子稍微发红。这是因为，为了防止风沙而常眯眼努力而视物，这就造成了深眼窝、眉骨高的特点。其睫毛的变长也是为防沙粒入眼；由于鼻子、颧骨突出就易受冻伤。于是，这一部位为防冻伤，其毛细血管就很自然地变得比较发达起来，如此，这一部位因为毛细血管比较发达，血流量较大，在外观上自然也就呈现出了血红之色；生活在离海洋较远的干旱和风沙较大地域中的人类，其皮肤就会稍显粗糙；而近水、特别是接近于海洋居往的人类，其皮肤就相对细腻而柔润；生活在赤道附近的人类，其发育成熟的年龄就要早一些；而生活在靠近极地的人类，其发育成熟的年龄就相对要晚一些；黄色的蒙古人种，由于是在桑 干河流域的山间断陷盆地中发展形成的，这里在历史上由于自然环境极好，各种动物种类繁多，这里的古人类在其发展进化的历史上，很早就以狩猎为生，以肉食为主，如此，不但创造出了源远流长的、极其先进的小石器、细石器、玉器文化，而且形成了铲形门齿的人种特点。这是因为，啃骨和撕咬兽肉的漫长历史生活，就必然造成门齿的铲形发育，并且还稍大一些。
总之，人种的形成，完全是人类在其进化的漫长历史过程上，长期地居往在某一特定的地域 之中，受其特定的阳光照射、气候条件、自然环境、生产和生活方式等许多客观原因造成的。换言之，人种的形成，是自然造化所致，是同古人类长期生活的地域密切相联的，这是一个不争的历史事实。所以，不同的人种之间只有某些生理上、外形上的差别，而没有高低贵贱之分。而且，大自然既然可以造成人种之间的差别，它也就能够消除这些差别。伴随着人类社会的发展进步，伴随着科学技术的发展，伴随着全球人类的交流，人种之间的通婚，人种与人种之间的一些差别，正在一步一步慢慢地缩小，这又是人类在其历史发展进程中的一个必然趋势。而任何人种隔离、歧视，都是不符合历史规律的不科学、不文明行为。

第四节   黄色人种的形成
                                                                                          
我们已经在前面提到，现在，从全国这个大范围而言，旧石器时代遗址及古人类化石的发现，同新石器时代遗址相比，要少得多。除桑 干河流域及其相邻的地域外，还没有任何一个地域能够在古人类、特别是人种的形成上构成独立、完整而无缺环的地域。就是同期地域之间的石器发现、人骨化石发现之多寡，也是很难相提并论的。 截至目前为止， 在我国范围内，  从更新世早期的地层中发现旧石器的地点还很少，  云南元谋人遗址出土的石器只有寥寥数件，  山西芮城西侯度遗址出土的石器仅数十件  ①，  而桑干河流域“小长梁发现的石制品超过四千件，种类有刮削器、尖状器、砍斫器等”②。  至于与其相邻的东谷坨遗址，1981年的第一次试掘中就获得石制品一千四百四十三件。在桑干河流域更新世早期的古老地层中所发现的古人类文化遗址，不仅多而密集，而 且文化内  涵丰富。 这使得考古   学家和古人 类学家们都感到 惊讶。小长梁遗址最初依地层及出土的三趾马化石，推测为距今二百万年，但由于其  
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①     李壮伟、尤玉柱：《从桑干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》，载《山西大学学报》1981年第三期。
②     朱乃诚：《半个世纪以来的中国史前研究》，载《东南文化》1998年第三期。                                                                                                                                       




石器制造技术的先进而引起了年代争论，后来就按其石器制造技术的先进性结合古地层，尽量向着较晚的时代推定为距今一百万年。现在，经国际专家们的测定，为距今一百三十六万 年。依文化特点而言，小长梁、东谷坨、半山、岑家湾遗址的石器制造，属于华北自古以来的小石器传统，是北京人石器的先驱。北京人距今为五十万年至二十三万年①， 而许家窑遗址出土的“许家窑人”人骨化石就多达二十件，各种类型石器竟达一万四千多件！其年代为距今十万年。“许家窑文化在细石器技术传统上是北京人文化和峙峪文化之间的重要环节，也可以说是过渡的桥梁”②。 峙峪人化石距今年代为两万九千年。山顶洞人化石距今为一万八千年。
    举凡桑干河及其下游永定河，以及汾河流域的古人类化石，所能见到的门齿，如北京人、许家窑人、丁村人、山顶洞人等，都无一例外地呈现铲形特征。“山顶洞PA、103号女性头骨……是与爱斯基摩人、美洲印第安人、中国人有密切联系的蒙古人种的代表”③。  古人类化石发现、古人类遗址及文化特点与人种特点的各方面研究，都充分地证明：桑干河、汾河流域及其邻近地区，是世界三大人种之一黄色蒙古人种的形成地，是中华历史文化的发源地。                                                                                                                                                                                                              ————————————
①    林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第62~63页。
②    贾兰坡、卫 奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古学报》1976年第二期。
③    林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第125页。

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作者: 曲辰    时间: 2007-8-28 20:39     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第2章

第二章   悠久的文化
                                                                                                                                                                                                        
中国因有近五千年之久的文明历史，所以，也就有人在自己的文章中，说“中国有五千年悠久的历史文化”。其实，中华历史文化不是只有几千年、几万年、几十万年，而是具有几百万年之久！因为，“文化”与“文明”是两个不同的历史概念。

文化是一种历史现象，是历史的体现。从历史发展的纵向说，它是自有人类历史以来所创造出的全部历史文化之总和；从横向而言，它包括了人类社会生产、生活、物质与精神的全部内容。正因为如此，文化在客观上就存在着一种极其强烈的、割不断的历史传统性质。虽然，文化的历史传统，在长期的历史积累与传承过程中，由于社会历史产生变革，而使其文化的性质也逐步地得以改变，但这种改变是需要蔚成一种社会风气，逐步地得以实现的。文化传统的历史性转变，是一种长期的、潜移默化的历史过程，往往是人们对其并不多么注意。但是，这种传统文化的历史性质一经改变，哪怕是部分地改变，就将反转过来，对社会的生产、生活产生极其重大的、历史性的深刻影响，或祸或福。

世界上不同区域有着不同的地理、气候、物产等自然条件的差别和变化，人类在此种各不相同的地域中生存、繁衍、发展，并经历漫长的历史过程，就会由自然界条件的不同，不仅会形成不同的人种、不同的民族，同时也会形成各不相同的历史文化，由此而有不同的语言、文字、不同的生产方式、不同的生活习惯、不同的历史观和价值观。如此，就使得世界上不同地域的历史文化，带上了极为明显的地域 性和民族性。正因为如此，判定中华传统文化本质上的优劣，就应该从其形成与嬗变上去进行历史、唯物、辨证、求实的研究。不仅要研究这种历史文化形成的原因、它形成后所产生的作用，还要研究它历史嬗变的深刻社会原因，看这种文化在嬗变之后对历史发展进步所起的作用是好是坏，而绝对不能够以主观的认识去作臆断，或者以什么本本上的定义、标准为框框去机械地套，去判定优劣并依此决定批判与继承。因为，那是鲁莽、危险、有害于国家和民族的一种不负责任的行为。

文化是包括思想精神的，哲学思想体系自然是文化的重要组成部分。但是，我们还是决定将文化和哲学各作一节，分别进行讨论。之所以如此者，理由有三：其一，哲学思想理论，是在社会物质文化和精神文化高度发展的基础上才产生的。因而不能认为，在哲学思想理论产生之前，便不存在精神文化。就像世界上有不少的国家和民族，历史上从未产生过自己的哲学思想理论体系，人们并不能依此而言这个国家或民族没有精神文化一样；其二，中国的传统哲学思想体系本身，亦经过一个产生、发展、嬗变的复杂过程，因而需要单独进行讨论；其三，中国的传统哲学，产生于史前尚无文字的历史时期，不仅博大精深，而且传承方法独特，与世界上其他哲学思想体系存在着很大的区别。它的产生，直接推动了中华文明历史的发展进程，造成了五帝时期的民主制度，深刻地影响了中国的语言、文字，以及科学技术的发展进步，是中华传统文化博大精深的根本性历史原因。但是，也正是由于其产生之早，传承方法独特，加之夏代以来由于社会政治性质发生了根本性逆变，因而进行了长期的“神道设教”，这就造成了今天有很多人对它的不认识。因此，对于中国传统哲学进行专题讨论，是十分必要的。
下面，先讨论历史文化。
                                                                                                                                                                                                                                                                             
第一节   旧石器时代
                                                                                          
    中国古代的典籍，将由猿 向人进化之初的时期，称作“聚生群处”时期。说：“昔者，太古尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼，无衣服、履带、宫室、畜积之便，无器械、舟车、城郭、险阻之备”。至于为什么要聚生群处？ 论者以为 ：“群之可聚也，相与利之也，利之出于群也”①。  这同现代古人类学家将其时的猿或类人猿，称作“原始群”时期，是一致的。是时，这些向人类进化道路上刚刚迈出最初脚步的古人类，是不会制造工具的，大约只会使用天然石块、木棍之类。除此之外，与其它兽类尚无太大的区别。所以，也有的书籍称其为“兽处群聚”时期  ②。
由猿、乃至始猿向人类进化初期阶段的实物资料，中国已有不少发现，如山西垣 曲、江苏潥阳距今四千万年的始猿 化石；云南禄丰腊玛古猿化石，距今一千到八百万年之间。  
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①   《吕氏春秋·恃君览》。
②   《管子·君臣》。



在古人类学研究中，学者们一般将距今三百万年到一百五十万年之间的早期人类，称作“早期直立人”。早期直立人已能制造工具，是社会文化的创造者，这是已发现的历史事实证明了的问题。如安徽繁昌人字洞遗址、重庆巫山龙骨坡巨猿化石遗址、云南元谋人化石遗址、山西芮城西侯度遗址等，都出土有少量的、简单的石器。在含元谋人牙化石的地层中，发现有很多小如芝麻、大如黄豆的木炭屑，其含炭层厚达三米左右，这证明距今一百七十万年的早期人类，已经懂得了用火。在桑干河流域，稍晚于元谋人的小长梁、东谷坨、岑家湾等一批古文化遗址中，其石器制造技术已经发展到了相当进步的程度。因此，这些遗址的发现和最初发掘，曾经引起了考古学家、古人类学家们的惊讶和争论：1978年，汤英俊、尤玉柱、李毅在桑干河盆地早更新世地层中，发现了文化内涵丰富的小长梁遗址，经小规模试掘，就获得石器材料八百零四件，骨制品六件。其中以燧石为原料的占98%，制造石器的石块是从遗址附近的凤凰山上搬运来的。因为地层与石器共存的十种哺乳动物化石中，有生活在第三纪的三趾马，当时推断其距今年代大约为二百万年。此报告一经写出，便引起了学术界的激烈争论。裴文中将小长梁石器与周口店遗址的石器作了比较。因为“北京人”距今年代在五十万年到二十三万年之间，而小长梁遗址要比周口店遗址早一百万年左右，但其石器制造技术竟同周口店上层石器相类，这能不使人生疑么？裴先生说：“周口店第一地点最下层的石器，有许多个体说明是最早使用过的石器。其后，在每一地层中都有了变化，直到最上层已经成了将近晚期的式样。周口店石器进步这样快，泥河湾的石器早已开始使用”。因而，裴先生惊呼，这“当中把周口店时期飞跃过去了”！故此，裴先生认为这个报告写得“似乎不恰当”，“不能令人信服”①。贾兰坡同样对这一发现“感到惊奇”，但是他深信，既然“这些石器和古老的真正的三趾马属发现于相同的层位中”，就说明“人类创造工具的历史比目前所知道的还要早。谁也不是算命先生，能精确地算出人类的历史到底有多久！实践是检验真理的标准，还有待于找到确实是最早的人工制品，才能做出合理的判断”②。   此后，1981年，卫奇和孟浩等又在距小长梁遗址不远处发现了东谷坨遗址，该遗址不仅层位与小长梁相同，石器制造技术风格相同，而且同样文化内涵丰富，一次试掘便获石制品一千四百四十三件。只是，两个遗址由于在年代上都存在争论，而修定为距今一百万年。其后的“古地磁测定结果为距今一百六十七万年”③。 接着，岑家湾、半山等遗址也相继发现，都有丰富的石制品。最近经国际专家们测定 为距今一百三十六万年。学者们通过对泥河湾盆地各遗址的研究，认识到在这一地域 中，早更新世就生存着文化高度发展的早期直立人类，其石器工业在打片技术上已经达到比较熟练的程度。这表现在，对原料的利用率较高  ④。从其石制品原料用坚硬的燧石，制成品的小巧，刮削器、石钻占有相当比例，且刃缘锋利等情况分析，这里的早期人类是以狩猎为主要经济生产的。其时的人们已具有了一定的审美观念。
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①     裴文中：关于小长梁遗址报告的《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期。  
②     贾兰坡：《讨论》，载刊同前。
③     朱乃诚：《半个世纪以来的中国史前研究》，载《东南文化》1998年第三期。  
④     黄慰文：《小长梁石器再观察》，载《人类学学报》第四卷第三期。         



晚期直立人，一般认为生活于距今一百五十万年到三十万年，匼河人、郧县人、龙潭洞人、蓝田人、北京人、南京人等化石，都是这一时期古人类的生存证据。贾兰坡根据对北京人头骨的研究，认为他们已经有了简单的语言，而且很会管理火种和用火，因为周口店遗址中灰烬最厚处可达六米，这证明熟食已经成为一种习惯  ①。 中国古代人追溯原始社会史，将这一时期的古人类称作“有巢氏”。如《庄子·盗跖》曰：“古者，禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者，民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之。”此种推测，有其一定的合理性。只是，这“巢”字亦应包含“穴”的意义。今考古学研究的发现，这一时期的人类化石，多在山洞中发现，往往伴之以很厚的灰烬。像周口店，其积灰层竟厚达六米。这种情况，或不光是为烧烤兽肉以熟食，抑或亦有民无衣服，“夏多积薪，冬则炀之”的重要内容。因为我们确知人类知道用火是从早期直立人就开始的，距今已有二百万年左右的历史。由猿而人的历史进化，变生食为熟食生活习惯的养成，再加上劳动这一重要因素，必然要导致浑身的脱毛现象产生。在皮肤上的毛越来越少的情况下，严冬御寒也就成了很重要的问题。于是，在人类进化的历史上，也就有了一段夏日巢居树上，冬居山洞以火取暖的历史。
按古人类学研究的大体划分，将距今三十万年到五万年左右的古人类称作早期智人。   
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①   贾兰坡：《北京人》，载《中国历史的童年》中华书局1983年版。               



这一历史时期内，在中国发现的古人类化石有辽宁的金牛山人，陕西的大荔人，广东的马坝人，湖北的长阳人，桑干河流域的许家窑人，汾河流域的丁村人等。  在桑干 河、汾河流域 ，这一时期的重要遗址发现很多，如大同青磁窑、阳原侯家窑、曲沃朝阳西沟等。其中，阳高许家窑遗址不仅出土距今十万年的代表十多个男女老幼个体的丰富化石，而且出土了桑干河流域 传统的小石叶石器一万四千余件，并有塔形钻头螺、同形慢行蜗牛、间齿螺、凸圆盘螺类软体动物以及鸵鸟、鼠兔、中华鼢鼠、拟布氏田鼠、披毛犀、野马、鹅喉羚、盘羊等脊椎动物化石。因而有极重要的学术研究意义。通过对这一批材料的研究，以及与桑干河及其邻近地区古人类文化遗址的研究成果相联系，就会使我们对华北地区早期智人阶段的人类进化、生产、生活、工具制造，以及人们的社会观念等方面，有很多了解。

学者们从许家窑人骨化石的研究和北京人、峙峪人相互比较，证明其是介于两者之间的、进化中的类型。“许家窑人”化石中，有一块七、八岁小孩的上颌骨部分，上面附着四颗牙齿，其中有一颗左侧门齿外有明显的黄色小凹坑，是患饮用含氟过量的地下水而引起的病齿。学者们在许家窑村进行了调查，发现这一带居民中有不少人患有这种斑釉病，因为，这里的地层中有很多火山喷发出来的熔岩和火山灰，是大同火山群的东部边缘地带 ①。这证明十万年前的“许家窑人”，是世  代居住在这里发展、进化的居民，不是由外地迁来者；“许家窑人”使 用 的 石    ————————————
①     李森照、卫  奇：《从“许家窑人”的牙病说起》，载《化学通报》1980年第十二期。                                                                                                   



器，其形制与一百三十六万年前的小长梁、东谷坨等遗址中石器相同，属小型石器。只是它的制作技术更加先进，更加接近于桑干河流域后来的细石器，是细石器的先驱。凡此都证明，黄色的蒙古人种是在特定的地域 中相对稳定地生存、繁衍、发展、连续不断地进化形成的。区域 内特定自然条件及其变化，对人种的进化、文化的发展，起着决定性的作用。

许家窑文化遗址的石器普遍细小，最小的只有1克重，绝大部分在30克以下，这和我们同安志敏、陈星灿在涿鹿县官梁遗址所见到的石器是一样的。许家窑石器中的刮削器很多，有直刃刮削器、凹刃刮削器、两刃刮削器、凸刃刮削器、龟背刮削器、短身圆头刮削器、多边刮削器等。发现的石球有一千多件。这证明许家窑人还同一百三十多万年前的祖先们一样，“主要以打猎为生”①， 以肉食为主，这就是“许家窑人”牙齿粗壮、牙根发达、具有铲形门齿的原因。
卫奇先生是许家窑遗址的发现者之一，不仅对该遗址，而且对桑干河、汾河流域古人类遗址有深刻的研究。他在 《“许家窑   人”的生活环境》一文中，说过一段意味深长的话：“通过对   动、  植物群的分折，推测‘许家窑人’生活时 期，大同盆地的 平均气温比现在稍低，当时这里冬季严寒，夏季凉爽，降水稀少，空气干燥……‘许家窑人’在‘大同湖’边生活，主要以打猎为生。这里夏天是宜人的，而冬天一定很难过。许家窑村一带没有可以利用的天然洞穴，‘许家窑人’如果要想度过严寒的冬 天，除非有自己为自己营造的防寒住所，否则就得移居到别处避 ————————————
①     卫 奇：《“许家窑人”的生活环境》，载《山西文物》1982年第三期。



寒了。”
卫奇先生提出的这个问题十分重要。因为，各方面的证据都证明了“许家窑人”是其遗址所在处的永久性居民；而这里的冬季寒冷，附近根本没有天然洞穴可以利用以抵御严寒；而没有“自己为自己营造的防寒住所”，其生活艰难，严冬的风雪之夜，有多少人也得被冻死！那么，“许家窑人”有没有“自己为自己营造的防寒”防雨住所呢？我们认为应该是有的，这很可能就是人工挖掘的土窑洞。土窑洞不仅冬暖夏凉，遮风避雨，是过去桑干河流域说不清有多久历史的传统住所，而且挖掘 也很容易。依“许家窑人”制造石器所表现出来的智慧和技能，是完全能够做得到的。至于挖掘工具，既可以用锋利的石器削木为之，也可以用食用兽肉剩下来的骨头，以骨棒安以木柄，便是理想的掘 土工具……

只是，在自然科学研究中，科学家们可以用自己的科学理论去推断未知问题，谓之“假说”，有很多科学“假说”经过反复研究、实验，最后变成了真说、真理。但在社会科学研究中，学者们没有充分的证据在手，是谁也不敢做推测性的发言的。

“许家窑人”制造石器的原料，多为石英岩、燧石、玛瑙、花岗岩、硅质岩等。这些原料不但石质坚硬，打制出的石器刃缘坚硬而锋利耐用，而且颜色艳丽，十分好看。石器中有类型不同的雕刻器，约有几百件。这表明了一种热爱生活的审美观念。
中国古籍中将“有巢”之后“伏牺”之前的历史时期，称作“燧人氏”历史时期，言其已能够人工制造火种。中国现代考古学家们根据中国境内古人类在一百七十万年前后已知用火的历史事实，也都认为“旧石器时代晚期人类已有人工取火，那是毫无疑义的”①。但是人工取火的具体方法，是很难通过考古学研究得到证据的。所以就多依民族学调查资料做解释，说中国的古人类也同澳大利亚土著居民一样，是“钻木取火”，且各类书籍中还画以取火图样，介绍其方法。其实，这种至今无人怀疑的说法，是值得怀疑的。依照我们的研究，中国历史上的人工取火方法，可能不是澳大利亚式的“钻木取火”而是“击燧取火”，且发生的时间也应该不会很晚。理由有三：

其一，钻木取火，是应用磨擦生热的原理，使木材因磨擦升温到一定的极限，而起火燃烧。这种方法在热带可行，而在温带甚至中国北方较为寒冷的地带，效果就不一定理想；
            
其二，桑干河流域 的考古业已证明，这一地域 不仅是由猿到直立人、智人，进化为现代人类历史无缺环的地域，而且古人类用火的历史、以坚硬石料、包括燧石为原料制造小型石器的历史，已有一百三、四十万年。燧石受到有力的击擦而火花迸飞是古人类每日都遇到的事，在古人类制造石器过程中，因火花飞溅而引起易燃物燃烧起火的事，也是经常会发生的。古人类就不能在百万年之久的历史中由此而受到启发，使用击燧取火之法，而偏去独出心裁地发明一种并不适合当地使用的“钻木取火”之法？

其三，“击燧取火”是中国北方历史上传统的取火方法。在一些山区，这种方法一直沿用到二十世纪的五、六十年代：妇女做饭生火，将盛有木炭的“火盆”置于面前，一手持燧石，一手举以钢片或铁片猛力击擦燧石有刃缘的地方，于是一束火花落入木炭中燃烧起火，便可将火
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①     林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第157页。                 



炭置入灶膛撺柴做饭了；有吸烟嗜好的男人们，随身都带着一个很精致的“火镰”，它由两部分组成：一是用优质钢板做成的火镰条，它被镶嵌在火镰包上；二是火镰包，它由皮革做成一个小包，既镶嵌以火镰条而作手柄用，又可存放燧石及火绒。取火之时，左手捏紧放上火绒的燧石，右手握紧火镰向燧石边缘猛力击擦，使燧石迸发出的火花点燃火绒，就成为火种了。
由此我们推断，中国历史上的人工取火方法，是“击燧取火”，而非“钻木取火”。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              

第二节   细石器时代
                                                                                             
中国的细石器是在距今一百三十六万年前的小石器基础上发展而成的，是一个历史文化系统。只是因为，中国的考古学研究只有旧石器时代、新石器时代之分，中间没有一个“中石器时代”。事实上，中国的典型细石器，就相当于“中石器时代”这样一个承前启后、产生重大历史变革的时代。

本节将细石器作为一个重要的时代性文化看待而行叙述，在时限上依距今五万年至八千年左右为考量，理由是：首先，这与“晚期智人”的历史相吻合；其次，与这一时期的气候骤变、社会变革、以及中国细石器对东亚、东北亚、以及北美州产生历史影响的实际历史原因基本相合；还有，也是更重要的，在这一历史时期内，桑干河流域的自然环境发生了重大的历史性的变化，它是中国产生古典哲学的直接性历史原因所在时段。如此叙述，是想给读者一个比较完整的历史印象。

研究历史文化遗物，不但要注意它的外形风格，更应当注意到它的实质性文化内涵。粗大石器，小型石器，细石器，也同陶器、青铜器、铁器一样，都是人类生产、生活 中的用具，是人类在特定的历史阶段、历史条件下，依其生产能力、生产和生活内容而进行社会历史变革的一种具体反映。甚至，通过对它的深入研究，我们还能体悟到古人在特定历史条件下的思想文化观念。从这个意义上说，历史文化遗物，就是人类社会生存、发展道路上留下来的一行脚印。
古猿 在进化为早期直立人的最初阶段，由于智力、体质、劳动技能所限制，很难有较大的创造能力发挥出来，进行创造性的劳动而制造工具。他们只能是利用天然木、石。稍后，开始制造工具也只能是一些很粗糙、很简单、很原始的砍砸器、投掷器、挖掘 器之类。只有当古人类在长期的劳动、进化过程中，增长了智力，增进了体质，积累了一定的生产、生活经验，能够捕杀较大动物食用之际，小型石器的制造才会发生。因为，这时候需要的不是大型的砍砸器、投掷器、挖掘 器之类，而是需用要质地坚硬、刃缘锋利的切割器、刮削器、尖状器之类工具，不然，便不足以肢解兽体、切割皮肉、刮削骨架。这类工具，主要要求的是工具刃缘坚硬锋利，而不在乎其器型的大小。而使刃缘锋利、坚硬耐用，就得以密度大、石质硬的石英石、燧石、花岗岩、玛瑙、玉石之类为原料。然而，事物都具有两重性，欲求其坚，则难求其大。将坚硬石料加工出片薄、刃利、型大的工具，不仅费工、费料，而且成功率极小。反之，加工形体小的石器，不仅成功率大，而且由于轻巧，或手握，或镶以木柄，都是比形体大的要好用。如此，在人类生存发展的历史上，小型石器的制造也就应运而生了。

桑干河流域小长梁、东谷坨、半山、岑家湾等内涵丰富的小型石器文化遗址，虽然距今已有一百三十六万年之久，但其石器肯定还不是最早的古人类所制造，人类制造工具的历史，很可能要比我们现在所知道的要早得多。

桑干河流域生存的古人类，之所以在距今一百三十多万年前就能制造小型石器，创造出一种很先进的文化，这还有着另一个常常被研究者所忽略了的重要原因：

桑干河流域 处于北纬39~41度线之间，这里的气温较低。山间断陷盆地为湖水所占，四周山地，一般都在海拔1500米以上。因此，果类、块茎 类植物较少，而在距今三万年以前，各种动物则是很多的。正是此种特定的自然条件，决定了生存在这里的古人类不得不选择以猎获动物为生产、以食兽肉为生活的生存方式。

采摘野果、挖掘植物块茎，与以狩猎为生产，以肉食为生活的两种古人类生存方式，对于古人类进化的促进可能会存在着一定的差别：以采摘野果、挖掘植物块茎为生产生活主要内容，在石器的制造方面的要求就不那么高，有天然石块、木棍就可以进行；而以肉食为主，在石器、特别是小型石器制造方面就需要动脑子、总结经验教训，不断提高技能了；以采摘为主的生产，对于很多人团结协作的要求相对较差。而要猎获动物就大不相同了，它不仅要有很多人团结协作，而且要动脑子，要步调一致，要有一定的智慧，要不断地总结经验教训，而且要有指挥者，要有统一的信号等。如此对于人类的进化就可能有很大的促进。桑干河流域古文化从考古学研究上所发现的一直很先进，一直走在历史发展的前面，这和其特定的生产、生活有着最直接的关系。

古人类无论是以哪一种生产、生活方式为主，其常常挨饿是不可避免的。这是因为，以植物果实与块茎为食物来源，有着季节问题的制约；而以兽肉为食物来源，则存在着一个春、夏、秋三季死兽肉难保存，雨天不能正常狩猎的问题。在冬季，死兽肉的保存问题好办了，但遇到大雪封山的严寒，则会有更长的时间难以进行狩猎生产。总之，解决食物长期保存、避免挨饿是古人类面对的必须解决的一个大问题、大难题。长期的狩 猎生产活动中，自然免不了要猎获到一些活动物，人们自然会明白保存一些活动物，到猎物少时再行杀食，就会免于挨饿。同时，人们在长期的社会实践中，又必然会发现，有一些山禽野兽是可以人工饲养繁殖的。当人工饲养繁殖畜禽成为一种普遍的生产方式的时候，其社会生产必然进行男女分工，并由此而促成一系列的社会变革。

华北地区以小长梁、东谷坨、半山、岑家湾遗址为代表的一百三十多万年前的小石器文化，发展到十万年以前的许家窑时期，就已经是比较典型的细石器文化了。其一，原料绝大部分是脉石英、燧石、火山岩、石英岩、硅质岩、玛瑙等坚硬石料；其二，所有石核、石片、各式刮削器、尖状器、石钻、雕刻器、砍斫器等都很细小。如石片绝大部分在 30 克以下，最小的只有 1 克重。直刃刮削器中最大的一件112 克，最小的只有 3 克。两刃刮削器最大的一件为 12 克，最小的为 2 克。而在短身圆头刮削器中，最大的一件只有 6 克重，最小者仅有 1 克重。雕刻器中最大的一件是 7 克，最小者也只有 1 克。其三，许家窑文化遗址中出土的石器种类虽多，但以刮削器占主要地位，各式刮削器占总石器的39%，而狩猎用的石球则与雕刻器的比例相近，只占3·6%。可见，狩猎活动已经不是许家窑人生活中的主要内容，而是和雕刻一样的次要生活内容了。所以，贾兰坡、卫奇这样说：“（许家窑）遗址发现的石器，不仅很细小，而且从类型上也应归到东亚、北亚和北美的细石器传统范围之内。因此，我们认为，在我国华北地带发现的这个传统的细石器可能是最早的。根据我们目前查阅到的文献，在这个广大地区的任何遗址里，尚未发现过如此古老而与这个地区的细石器又如此类似材料。”①

许家窑遗址距今约为十万年，为了叙述人类历史上重大的社会变革之需，我们将距今五万年至八千年划分为介于旧石器与新石器时代之间的时段，称之为“细石器时代”。

细石器时代，实即与古史所传的“养牺牲以庖厨”的“庖牺氏”时代相近。对“庖牺氏”，古籍所记之名很有点“多样性”分别作：庖牺氏、包牺氏、虙牺氏、虙戏氏、伏戏氏、伏牺氏②，这是一个以畜禽养殖为主要经济生产特点的时代，中国社会经济生产发展史上承前启后的变革时代。其前期，以驯养野禽野兽为主，以狩猎为辅；中期 ，开始人工种植饲草 ，以解决野生饲料不足的问题，使畜禽人工养殖发展到鼎盛时期；末期，开始向农业种植过渡。其主要
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①     贾兰坡、卫 奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古学报》1976年第二期。                                                                                                         ②    见《周易》、《管子》、《淮南子》、《荀子》、《前汉书》、《易坤灵图》、《礼含文嘉》、《竹书纪年·前编》、《补史记·三皇本纪》等。                       



社会变革有以下几个方面：

第一，出现了社会生产的男女分工
人类最初将野兽山禽活捉后进行人工饲养，并不是为了驯化而役使它们，也不是以图其繁殖获利，其目就是为了杀食！养是为了杀，是为了遇到风雨阻隔、冰雪封山，不能出猎，无物可食，生命受到威胁之时，牺牲这些牲畜的命，保住人类自己的命。“养”为“杀”，“死”为“生”，人类就是这样顺其自然，依着生活的规律，来开始安排自己的社会生产和生活。至于到了后世，人们将杀死的祭品用畜称作“牺牲”，将猪、牛、羊“三品”称作“太牢”，为祭祖的最高规格，则完全是对人类为求生存而得到发展这段挥之不去的历史的一种“纪念”！

“养牺牲”既然是“为庖厨”，解决挨饿问题，狩猎生产当然还是不可少的。那如何解决“养畜”与“狩猎”这两种生产之间都需要人力，都需要进行的矛盾呢？于是，人类社会第一次的生产分工，就从此开始了：由妇女、老人、儿童在家饲养畜禽，而青壮年男子去进行狩猎生产。

    第二，发明了弓矢、网罗
生活在桑干河流域的古人类，于百万年之久的狩猎生产、小石器制作的漫长历史过程中，没有什么发明创造，那是一种不可思议的事。

凡是进行过石料生产，或者与石头“打过交道”的人，都能充分理解：远在距今一百三、四十万年前的古人类，能够制作出小长梁等遗址那样先进的小型石器，是一件很不容易的事，这没有长期艰苦的劳动经验积累是不行的。又通过一百多万年的不断实践，到了“许家窑人”时期或者稍后，还没有发明创造，是很难说得通的。因为，在这么长的制作石器过程中，坚硬、锋利的石器难免于不小心中划伤人手，打制石器中，迸飞的尖利小石块击伤人体的事，是会经常发生的。更不必说，石器的制造本身就是为着切割野兽皮肉的。人们在百万年之久日复一日的劳动中，就自然会产生一些联想，比如，人们会想到，能不能将那些尖利的小石当武器，给它一定的动力发射出去，用于击伤或击毙野兽呢？从人类社会发展史上研究，古人类发明弓矢，就是从石器制造中得到启示，它的用途就是狩猎而不是用于战争，弓矢用于战争应该是很晚才发生的事。在许家窑、峙峪、虎头梁等桑干河流域的细石器文化遗址中，都有很多“尖状器”。“尖状器”是作什么用的？有些是否为石镞呢？“特别是那些不太大的球形石，有没有可能是狩猎用的‘飞石索’呢？我们认为不能排除这种可能性”①。《周易·系辞》 言，包牺氏时代“作结绳而为网罟，以佃以渔”，我们认为是确实的。

    第三，有了一定的御寒方法                                               
我们依据考古研究的一些资料，认为“许家窑人”生活的时期，大约已能够在黄土沟中一些靠土崖处开掘土窑洞居住，解决自人类形成以来还一直未能解决的居处问题，并业已发明了人工取火方法——“击燧取火”。到了距今五万年之后的历史上，也即本书所称的“细石器时代”，应当会已有一些简单的“窝棚”之类房屋建筑出现， 以及以兽皮为衣。虽然 ，这是一种大胆的推 测，但在历史研究中，一切推测也都得有相关的历史发现之证为 依托。现在，我们已
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①     贾兰坡、卫 奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古 学报》1976年第二期。                                                                                                                                


知山顶洞人使用骨针，就证明到了细石器时代，我们的先祖已经穿兽皮为衣，确为事实。又据考古发现的大量证据证明，新石器时代之初，已有房屋之建，如西安半坡、蔚县三关等遗址所见到的那样。那么，这种具有一定建筑工艺水平的房屋，必然也是走过了一个孕育、产生、逐渐发展的历史过程的。

纵观人类历史上任何一项发明、创造、社会变革等等，莫不历经孕育、萌生、发展、进步、完善、提高、变革的漫长历史过程，而一夜之间就产生出定型、完美事物的事，只有在神话之中才会出现。但神话永远变不成历史。

第四，产生了族外对偶婚制
在文明的国家制度产生之前，人类社会变革与进步，都是自然变化影响到人类的社会生活而引起的。换言之，一切社会变法与革新，都是人类为了生存和发展而顺应客观存在着的自然规律，主动地进行自我社会改造而取得的结果。婚姻发展史上在各个不同历史时期所出现的婚姻制度，亦是如此。

简而言之，直接起作用于人类婚姻社会变革与进步的，正是中国古典哲学所阐明的阴阳事物同性相斥、异性相引两种不同而又相反相成的客观规律。到了细石器时代，人类已经走过了原始群时期无婚姻规则的杂乱性交、血缘族内婚两个历史阶段，而开始向族外婚方向发展，到细石器时代末期，形成族外对偶婚制度，并有了一定的婚姻礼仪制度为其时的行为规范。引起这种人类婚姻发展史上最难进行变革的一个重要条件，就是社会生产实行了男女分工。

人类的原始思维活动，是并不具有什么科学性的，因为人们还不具备进行客观、唯物思辨的能力。因此，其时人们观察和判断问题，都是从表象观察，和由此为基础而进行的主观思维。如此，他们对诸如风、雷、雨、雪、电等各种自然现象，乃至人类自身的各种生理现象，都存有一种神秘感。这样，万物有灵的观念也就自然而然地产生并盛行起来。而万物有灵观念所带来的，则是名目繁多的人类社会行为禁忌。民族学和民俗学研究证明，几乎在所有的原始民族中，狩猎期间都是要禁止男女之间的性生活的 ①。 因为这种禁忌常常被破坏，或者常常怀疑有人犯禁，就会产生一个氏族集体成员对其中被怀疑的人进行惩罚，这类情况常常又是伴随着悲剧的产生而收场。

为了避免此类麻烦或悲剧的产生，一到狩猎旺季，人们便会采取异地生产的办法，即每个氏族都留下妇女、儿童、老年人在原居住地生活，继续照料其所饲养的畜禽；青壮年男子们 集体离家，到较远些的地方去进行狩猎生产活动。这一点，具体到桑干 河流域生存的古人类，都是能够做得到的：其一，是整个流域面积约有七万平方公里左右，而沿“大同古湖”、“张家口古湖”、“涿鹿古湖”的湖岸线山地丛林，到处都有着大量的野生动物。“一九七六年和一九七七年在许家窑遗址发掘 出来的马的化石材料，仅上、下颊齿就有四千三百多枚，其中左p⒊—m⒉有八百四十九枚，就是按每四个牙为一个个体计算也代表二百一十三匹马，估计实际上的马匹数量远比这个数字要大得多”。和“许家窑人”伴生的动物，有翁氏鼩、野兔、鼠兔、田鼠、鼢鼠、黑鼠、沙鼠、曼古梭齿象、披毛犀、野马、野驴、河套大角鹿、赤鹿、葛氏梅花鹿、
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①   〔法〕列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第224页。                                                                                                                                             



许家窑扭角羊、普氏原羚、鹅喉羚、原始牛、野猪等 ①。   这就保证了其时外出狩猎的人们，无论到什么地方，都会有活干，有肉吃；其二，考古调查证明，这三个古湖沿湖岸，有着密集的居民点。这又决定了外出狩猎的男人们，虽然离开了本氏族中的女人们，但到处又可遇上他氏族的女人们。

男女的性行为 ，是人的生理本能和生活需要，长期处于性生活饥渴状态下的男人们，总会有些不守本分者到附近与他氏族的妇女偷情。这很容易，因为他氏族中的妇女因男人们长期外出，也正处于性生活的饥渴状态。而这类事情只要有一个人开始，其他的人们就会积极效仿，形成一个普遍存在的问题。因为，在国家尚未产生之前的氏族时代，一切“道德规范仅仅对它自己的成员有效。而对集体以外的人，则无论集体中的肯定规范还是否定规范，都一律无效”②。
  
一个氏族中的男人们，是迟早会发现本氏族的女人与外族男人私通这种事的。如此，就必然要进行处理。而处理的办法可能是通过这么两种途径实行：一是私下进行报复，到下一个狩猎旺季，本氏族男人们集体到与本族妇女愉情的那一氏族居住地狩猎，和那一氏族中妇女通奸；二是公开谈判，达成狩 猎期间互换狩猎地点与性生活对象。否则氏族与氏族间的集体械斗流血事件就不可避免。

如此，人们就又会发现这样一个有趣的客观事实：实行族外通婚所生的子女比族内婚生子女身体健壮，而且生理缺陷大为 减
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①   卫 奇：《“许家窑人”的生活环境》，载《山西文物》1982年第三期。
②  〔俄〕Ю·И·谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社1983年12月版，第115页。                                                                                                            



少。于是，“男女同姓，其生不蕃”①   这样一个科学道理被人们掌握了，并制定出新的社会规范遵而守之：各氏族都以本氏族所崇拜的图腾物为姓，禁止同姓间男女通婚。人类历史上由族内婚向族外婚转变这一最难改革的社会问题，就在人们乐于接受自然规律约束的情况下宣告完成。

自然规律的“权力”无限，天上、地下、人间，万事万物，犄角旮旯，什么地方它都要管！在人类的婚姻问题上，异性相互吸引的规律产生对偶性，使男女性伴侣成双配对；而同性相斥规律又在成双配对之中产生排他性。因而，性伴侣的争夺和爱情的专一性也就产生了出来。如此，族外群婚就常因性伴侣的相互争夺而造成嫉妒性殴斗与凶杀，成为社会不安与悲剧产生的根源。然而，人类就是人类，它已不是无思想、无智慧、无能力的动物，再复杂的事情，他也同样能够很好地解决。于是，人们就会给自己定出一个大家都必须遵守的章法：如果这一氏族中的成年男女愿意同与之通婚氏族中的某个异性结成性伴侣，他（她）们就得向双方氏族族长申明，并交换礼物以为信守，举行一个仪   式，以使两个氏族中的所有成员都知道。在此之后，如果再有哪一个人同这一对性伴侣中的一人发生性行为，那就是犯了规矩，就要受到严厉的惩罚。由此，人类历史上最初的礼仪，也就从饮食男女的具体历史发展进步中产生了。至此，事实上的自由平等的一夫一妻制度也就产生了。我们之所以称这种原始社会史上的一夫一妻制为“对偶婚”，是因为它同进入文明时代的一夫一妻制度，还存在着若干区别。例如，此时的婚姻还是存在于女权制时代中的男到女方，同后世的女到男方不一样；其时的一夫一妻
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①    《左传·鲁僖公二十三年》                                                                                    


只是一种相对稳定的性生活关系，因为夫妻之间还无共同财产，因而也就没有互相扶养之类的权利与义务……
《古史考》说，伏牺氏制嫁娶，以俪皮为礼；《拾遗记》亦说是伏牺时代始嫁娶以修人道。从人类社会发展史的研究角度上说，中国古籍中的这些说法，是符合历史实际的。

第五，有了工艺美术创造
爱美是人类的天然之性。早在距今一百三十多万年前的小长梁、东谷坨等遗址的石器中，就反映出了那些早期人类的强烈爱美观念。嗣后，在“许家窑人”的石制品中，古人类的爱美观念更有了进一步的体现：雕刻器数量竟同石球数量的比例相等。在稍晚一些的细石器文化遗物中，精美的玉雕品大量出现，如龙形玉饰等。在山西吉县柿子滩距今一万多年的细石器文化遗址“西北侧石崖南端‘岩棚’下，高距现坡积地面一点二米”①  处所发现的岩画，则又是细石器 时代美术作品的又一实证。这证明，中国华北到了细石器时代，社会文明的曙光业已出现。

第六，为农耕经济生产的开始创造了极其重要的条件
细石器时代人工饲养野禽野兽，既是将野禽野兽驯化为家禽家畜的重要历史阶段，又是为进入农耕时代准备必要的籽种选育等基本物质、技术条件的关键时期。假如，历史上没有一个以畜禽饲养为主要经济生产特点的历史时代，没有一个这样的自然而然地为进入全面农耕生产从思想认识到物质基础的准备阶段为其过渡期，那么 ，农耕经济生产便不可能在此之后很快地形成 。像神话中所说的， 有一天的早上， 突然有一只“神鸟”给人们叼来
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①    山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，载《考古学报》1989年第三期。  



                                                                                                               
了谷穗，人们便知道该怎样种 ①，  怎样管理，怎样加工，怎样食用，于是中国的历史就发展到了农业耕作时代的事，是绝对没有的。就连 《淮南子》中所说的什么神农尝百草“一日而遇七十毒”，虽然现在被有些学者吹得沸沸扬扬，说什么“具有唯物辩证和实践观点”等等，在农民和懂得一点野生植物情况的人看来，这不过是一种只有不懂常识、不懂思索的人才会相信的笑话！我们不信的道理也很简单：一天只有二十四小时，何况古代地球自转比现在快，一天还不一定够这个二十四小时之数，如此，再除去睡觉、吃饭的时间，一天中在野外能工作、能视物辨识的时间也就是十来个小时，若一日而遇七十毒，则平均每一小时就会遇上七八次。如此则天下所生植物尽为毒物了！更不必说每一小时中毒七八次，就是一天之内遇上一次，按现在的医学水平，怕是也难出医院。

推动社会历史发展变革的实践，不是某个个人短期的实践所   能够完成的，也不是某个英雄人物振臂一呼就能够实现的。而是一定的人类社会群体，在一定的地域 ，一定的自然条件之下，经过一定历史时期的实践，方能够由点到面在较为广大的地域中逐步开展的事。

在细石器时代，当桑干河流域 的古人类将活捉到的各种野禽野兽人工饲养，作为食物长期保存的一种重要手段，从而成为保证在无猎物之际不挨饿的重要措施，并普遍实行之后，事实上的畜牧经济生产时代也就从此开始了，从 野 生动物中驯化为家禽家 畜的生产实践就已经开始了。当着经过长期人工饲养的一些动物
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①      袁 珂：《中国神话传说（上）》，中国民间文艺出版社1984年版，第153~154页。                                                                                                                                            




得到一定程度的驯化，成为原始家禽家畜之后 ，扩大此种养殖业的生产也就是顺乎时势与情理的事了——然而，一个新的、需要人们想办法解决的历史性难题，就又产生了出来：

家禽家畜的大量人工饲养，其所需要的大量饲草饲料，就是一个亟待解决的问题。因为单靠从山野自然生长的植物中去选择和收获，既费人力，来源又少，远远不能满足实际所需。更重要的是，到了秋后大部分草本植物停止生长，这就从根本上断绝了饲料来源。所以，从山野中选择一些优良植物进行人工栽培，选择沃土大量种植，就成为一种惟一可走之路了。而当这种生产一经进行之际，就为人们当时根本连想也想不到的后世的农业种植生产在创造条件了：

其一，是从野生植物中筛选、培育出了最初的农作物品种。

人工种植饲草饲料，也不是毫无选择的，而是要选取那些畜禽爱吃的植物种植。这样，首先就使那些有大量 籽粒为种子的当年生禾本植物得到了定向培育。这些植物在长期的人工栽培过程中，特别是种子的室内收藏和离土保管过程中，其某些野生性状就得到了改变。在某些基因不断改变和遗传过程中，就逐渐形成了最初的农作物品种。例如，中国古代北方普遍种植的耐旱作物粟，就是由禾本科的狗尾巴草培育而成；黍，是由野生糜草培育而成；胡麻、豌豆、扁豆、黑豆等，是由山胡麻、山豌豆、山扁豆、山黑豆选育而成……

其二，为后世的农耕经济生产摸索、总结、积累了各种农作物的不同种植、管理经验。

其三，为保存、加工、食用各种粮食创造出了原始工具。

当初，保存那些各种植物的细小籽粒为第二年的种子，就已经需要一些容器。最初人们可能是用泥巴捏些泥器晒干了用。但泥器是易碎的。人们会从长期用火的经验中想到，泥土经火焙烧就会变得坚硬结实，由此就有了最初的陶器发明；人们的好奇心是一切研究、探索、发现、发明、创造的最初动力。当人们发现家禽家畜特别爱吃某些植物籽粒，具有很高营养价值时，就一定会尝试人类自己食用。但是要食用这些植物细小的籽粒，并大量长期储藏它们，就不仅需要大量的容器，同时还需要有脱壳、粉碎、蒸煮、盛放、端在手中食用等一系列器皿。于是，臼、杵、甑、鼎、鬲、盆、罐、豆之类的陶器也就应运而生了。1998年，谢飞所率领的考古队，在泥河湾遗址发现的距今一万两千年的陶器残片①  就是桑干河流域远在细石器时代之末就已有陶器生产的历史证据。

第七，发生了影响深远的重大历史事件
世界性的考古研究证明：在全球的历史上，细石器文化存在着两个不同的系统，这是东、西方历史文化之根：一个是欧洲的几何形细石器系统，它约在距今一万八千年左右的历史上，起源于地中海北岸，传播于欧洲、北非、西亚地域；另一个是亚洲的船底形、楔形类细石器系统，它发源于中国华北的 桑干河流域，由距今一百三十六万年前的小长梁、东谷坨类小型石器系统逐步发展而形成，到了距今十万年前的“许家窑人”时期成熟为典型的华北细石器文化 。 此后在距今三万年左右的历史进程中，以幅射状传播向整个东亚、北亚、东北亚和北美洲等广大地域 。
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①       泥河湾联合考古队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果——发现旧石器时代晚期重要
依据：超万年陶片和新石器时代大型墓地，为环渤海地域新石器时代过渡和考古文化序列建立提供了实物资料》，载《中国文物报》1998年11月15日第 89期。
           


无论古今，人类的本性都是喜欢安居的。没有重大的历史事件发生而逼迫着人类为着谋生存而行长途迁徙，人类所创造出来的文化，就很难达到迅速的传播。那么，发源于桑干河流域的细石器文化，是由于发生了什么样的重大历史事件而使这个细石器文化迅速地传播开去的呢？对此，就得再从桑干河流域地质构造和第四纪大冰期的出现说起了。

Ｗ·Ｌ·Ｇ a t e s 综合欧美各地孢粉、海温等多项指标曾得到结论，北半球中纬度地区，最近十万年来分别在七万年前后和二点二万年前后两次达到气温最低点①；  中国地质学家依据华北第四纪地层孢粉资料以及东海、福建晋江市深沪湾晚更新世牡蛎贝壳海滩岩沉积研究，证明距今七万年至五万年之间有一个亚冰期，到四万七千年以来转暖，到了两万九千年至距今一万一千年之间，又有最后一个亚冰期出现  ②。 两次冰期中，由于极地冰盖的扩大，南北半球邻近极地的高山地区冰川的出现，这就分别造成了 两次大的海退，“前者达到七十米以下的深度，后者更达到退一百五十五米 的深度”③。桑干河两岸的许多地方如梨益沟、漫流堡、温泉屯、雀儿沟等都有冰缘融冻褶皱发现。阳原虎头梁冰缘海拔九百一十米，“取距地表约两米处融冻褶皱中钙质结核  表面的钙质膜壳作１４Ｃ测定  ，年代为Ｂ·p 27675 745 年” ④。 两次冰期中， 地处北纬三十九度以北的桑干河流域，雪线降低，  
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①、 ③、④    周廷儒、张兰生、李华章：《华北更新世最后冰期以来的气候变迁》，载《北京师范大学学报》1982年第一期。            
②    罗宝信、王毓利、林泽蓉：《河北第四纪孢粉与气候地层的探讨》，载《国际交流地质学术论文集》，地质出版社1984年版。                                                               




冰川出现，“大同”、“涿鹿”、“张家口”三个古湖一年之中长期处于结冰状态之下，这给狩猎和畜禽饲养都造成了 困难，古人类的生存条件恶化，生命受到了极大威胁。更为严重的是，大约在距今三万年左右，由于喜马拉雅运动的加剧，造成“大同”、张家口”、“涿鹿”三个古湖门栏处山体断裂，大量湖水下泄成灾。为了求生存，便会有很多人们迁徙它处，寻找生存条件较好的地方，这就形成了一种由桑干河流域向其四周不断移民性大迁徙的实际历史过程。这种历史性的大迁徙，既是古人类从桑干河流域向东亚、北亚、东北亚及北美洲广大地域的一种人种性扩展，又是一种文化上的大传播。中国境内所发现的“黄龙人”、“离江人”、“柳江人”、“骐麟人”、“河套人”、“资阳人”、“山顶洞人”、“和顺人”、“峙峪人”、“左镇人”、“新泰人”、“建平人”等，都在这一历史时期；中国境内这一历史时期及 其稍后的细石器时代遗址有：河北阳原虎头梁、蒋家梁，蔚县筛子绫萝，宣化县王家窑，涿鹿县官梁，沽源县平定堡梁西；山西高平羊头山，大同小站、青磁窑、马坡山，朔县峙峪、后圪塔峰，宁武县杨庄，保德县火山，中阳县许家坪，蒲县薛关，沁水县下  川，河曲县巡检司；北京市周口 店；河南安阳小海南，许昌灵井，新郑裴李岗；陕西大荔， 沙苑；甘肃秦安大地湾；青海达玉台，拉乙亥；宁夏水洞沟；新疆木垒、七角井；西藏定日县苏热，申扎县珠洛勒，班戈县各听，日土县扎布、多格则等；云南有宜良和元谋县的大那乌村；广东有南海西樵山；江苏有连云港桃花涧，东海大贤庄，丹徒磨盘墩，句容庙家山；内蒙古有科尔沁右翼中旗嘎查，扎鲁特旗毛沟，包头转龙藏，赤峰红山；吉林有大安洮儿河；辽宁有沈阳的新乐；黑龙江有齐齐哈尔与昂昂溪等。在这些细石器遗址中早期的绝无陶器和磨光石器。到了新石器时代，常与陶器、磨制石器共存，明显地表现出了过渡性走向衰落的特征。

中国细石器文化中，一个最具代表性的、引人注意的突出特点是，“玉器的品类繁多，制作技术较精，而以‘龙’形及云形玉器和玉箍较典型”①。重要的礼器则都是从生产工具刀、斧之类演变而来，这表现了治国与重视生产的关系，是一种政治观念的具体体现。中国人自古喜爱玉，冰清玉洁作为尊贵、美德的象征；中国人又自古崇拜龙，将其作为中华民族团 结、自强、奋发向上、大有作为的一种象征。而细石器文化正是中华文化之根，也是中华文明之根。因为在玉器文化中就已有丰富的修身、齐家、治国、平天下等哲理性体现。

细石器文化在东亚、北亚、东北亚及北美洲的传播，也是考古研究中的重要发现。1922 年，Ｒ·Ｃ·安德鲁斯率领的美国中亚考察队从张家口出发，“在蒙古高原上发现了极为丰富的石器时代遗存，共找到一 百二十二处遗址”，“文化遗 物  有石  核、石片、细石核、细石叶、石钻、砍砸器、边刮器、石矛或石刀、端刮器、三角形石镞”等。其锥形、柱形、和楔形细石核，精致的细石叶、端刮器、石钻等风格，“被认为同日本北海道的同类制品非常相似”，“大体上相当于华北细石叶传统发展的晚期阶段”②；西伯利亚东部与华北风格一致的细石器“与华北细石叶技术中期和晚期的发展阶段相当”③；  北美洲细石器“一直从阿拉斯加北端分布到美国华盛顿州的哥伦比亚河流域”，“在阿拉斯加延续时间，大约为距今一万一千至八千年” ④； 日本北海道出土的早期细石器、 船形石核、  小石叶等，“水和法测定为距今一万七千年”⑤。
第八，产生了中国哲学

细石器时代之末，产生了中国哲学。哲学是在文化高度发达的基础上才有可能产生的。而历史文化的高度发达，则与地域有着密切的关系，说到底，文化的发达是人类的社会生产、生活同特定地域的自然条件形成与变化之间的一种互动关系。我们在前面叙述过，桑干河、汾河这“小两河流域”， 之所以成为了世界三大人种之一的黄色蒙古人种进化形成的地域 ，是因为它继元古代发生的阜平运动、五台运动、吕梁运动、蓟县运动之后，又成为燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动应力结合与转换地带，这来自三个不同方向的强大挤压和扭曲力量，使得这一地域的岩层成几何状断裂，一部分上升为山脉 ， 一部分下陷并充水为 古  湖。因寒、温垂直变化大，水源充足，地形复杂，  动植物种类繁多，这就给古猿向人类进化发展提供了无比优越的自然条件，由此它成为黄色人种形成的主要地域。而产生于更新世末、全新世初的构造运动，气候变化，则又促使生活在桑干河流域高度发展了的古人类为生存发展而积极改变自己的生产方式，以适应变化了的自然条件，这就又使得这个地域中的古人类创造了更高一级 的古文化，使这一地域 成为了中华文化、中华文明的发祥地。   
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    ①    郑 光：《考古发掘与中华文明探源》，载王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》一书，中国人民大学出版社1993年版。                                                      
② 、③ 、④、⑤    （加拿大）陈 淳、（中国）王向前：《从细石核谈华北与东北亚及北美的史前文化联系》，原载美国《ＡＲＣＴＩＣ   ＡＮＴＨＲＯＰＯＬＯＧＹ》１９８９年第２６卷第2期Ｐ１２７～１６５，中文译稿载《山西旧石器时代考古文集》，山西经济出版社1993年版。                                                                                                   



产生于新生代的喜马拉雅运动，对中国地理形成的影响是最大的，对桑干河流域 的影响就更大。大约在距今三万年以来的一段时期，印度板块向北推移的力量加强，由此而造成了华北一带的很多山体发生大断裂，如太行山大断裂，恒山大断裂，中条山大断裂等。山体的大断裂，多发生在山体连接的最薄弱处。桑干河流域 呈“品”字形分布的三大内陆淡水古湖，是盆地周围山体与盆地中央的山间地垒山地熊耳山之间很薄弱的较低山梁连接，形成天然湖水“门栏”的。距今三万年前的剧烈的构造运动，使熊耳山与龙门山之间、熊耳山与鸡鸣山之间、军都山与灵山之间的薄弱山体断裂，致使三个古湖湖水联通并从官厅处山峡下泄，桑干河（古称水）洋河（古称羊水、于延水）等水系从此发育形成。在湖水下泄的持续退水过程中，就会不断出现有大量水生动物的小港湾、小水泽  ① ， 如 泽、鸣泽等。其时的古人类还不能采矿冶金，所以也不可能建造船只进行深水捕捞。《周易》等古籍中所说的伏牺氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，大约就是在这类小港湾、小水泽中的捕捞活动。也正是古湖泄水，桑干河形成过程中不断形成而又不断消失的小港湾、小水泽给其时的人类提供捕鱼之机，补充了源源不断的食物来源，才使得人们度过了距今两万九千年至一万一千年之间艰难的冰期生活。细石器时代这种人类历史上空前剧烈的天、地、人、时之变，给当时人们的思想造成了极大的震动与刺激，由此，人们对于这天、地、 人、时的互为影响关系就不能不进行研究、认识、总结。于是，   
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①     夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》，载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三期。                                                                                                      


世界上博大精深的天、地、人、时“四维一絷”的哲学思想体系——《易》道思想理论体系，也就产生。就是这种中国古典哲学思想理论体系的产生、发展、完善和广泛传播、应用，造成了中华民族博大精深的传统历史文化。  

第三节   新石器时代
                                                                                             
中国的新石器时代，是一个极其伟大的社会历史大变革时代。这个变革，首先是社会经济生产，由畜禽饲养和狩猎为主逐步转变到以农耕经济生产为主。这个社会生产的转变所造成的，就是生产工具生活用物的广泛改革；紧随其后的便是生产和生活方式的改变，物质利益的增长；接下来，围绕物质利益的社会分配，争夺，而出现了私有经济制度，并由此而引发了战争和社会政治、社会组织、婚姻家庭、社会思想等一系列的重大变革。最终进入了一个人类社会历史上全新的时代——文明时代。

这个中国历史上的伟大变革之所以会出现，首先是因为天时出现了重大的历史变化：由距今两万九千年开始的大冰期结束，并过渡到一个相对温暖时期。如此，地利变化也就随之出现——雨量增加，地震频繁发生，冰川融解，洪水成灾，桑干河等水系发育形成，人类的生产生活就伴随着天时、地利的变化进行必要的调整，以顺应客观上已经改变了的自然环境和自然条件；细石器时代产生的哲学思想在这一历史时期得到了广泛的传播，又极大促进了中国上古科技进步，特别是天文、历法、医药、礼、乐，以及社会民主制度等方面的长足发展，从此揭开了中华文化光辉灿烂的一页。

现在，我们简要探讨和叙述一下新石器时代中国历史变革的的几个主要方面。

第一，自然变化导致了农耕生产的迅速发展。
根据地质学家们对桑干河流域的地质资料研究，桑干河水系大约在距今一万多年的历史上形成，而此后的气温不断转暖，到距今八千年前平均气温“比现今高２～５℃” ①。

桑干河流域 的考古发现，在距今一万多年以前，这一地域已经开始进入农耕经济生产，气候的转暖又为发展农业生产提供了良好的历史机遇。但是，这一时期，古湖水下泄，桑 干河在刚刚形成之初，加之冰川融冻后河流纵横，这一时期的农业生产还无能力在河川区进行，而主要在丘陵山地中，其生产方式是最原始的“刀耕火种”。这就又给桑干河流域造成了极为严重的生态破坏，大量的水土流失使这一地域的群山、特别是丘陵山地到处都成了不毛之地。至今，古人类耕种过的那些草木不生、半石化了的一堰堰“耕地”还都赤裸在那一座座的山头之上，向人们诉说着那一段古老的历史！

桑干河流域的丘陵山地失去了历史上优良的植被和土层后，一些人们迁徙到别的地域寻找宜耕之地。沿太行山东麓南下者，形成了磁山、裴李岗、青莲岗②、大汶口及河姆渡文化；沿汾河之东的太行山西麓南下而达陕西者，形成了大地湾文化。
第二，进行了生产工具、生活器物的改革和创造。
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①    夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》，载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三期。
②    安志敏：《略论华北的早期新石器文化》，载《考古》1984年第十期。      



社会经济生产和生活的变革，必然导致生产工具、生活所用器物实行普遍的大规模的改革和创新。在生产工具上，农业生产耕种、管理、收割、加工所需要的都是大型的工具，而且还要求其锋利。这样，细石器的传统的打制办法便失去了其旧日的优越性。于是就采取琢制和磨光相结合的办法，制造石刀、石斧、石铲、石锛、石镰等生产工具，初期磨制粗糙，越往后就越精细，所选石料也比较讲究；除了传统的石料利用外，还开辟了新的原料利用，如兽骨、蚌壳等，其制品有骨刀、骨枪头、骨锥、骨鱼钩、蚌镰等；在粮食储藏、加工、制作食品、盛放、食用过程中的器物，除了臼、杵、磨可用石制外，大量的就是陶器的发明和生产了。如各种类型 的缸、罐、盆、瓶、豆、鬲、甑、鼎、壶、盂、杯、碗、盘、瓮等。所以，陶器是农耕经济生活中的代表性器物。

现在，在全国各地所发现的新石器时代、特别是早期遗址中，存在着打制、磨制、琢制石器共存，石器、骨器、蚌器共存，大石器与细石器共存，石器与陶器共存的现象，这是一种社会经济生产、生活产生了重大历史变革的生动反映。比如，有的学者对新石器时代，为什么还有着相当程度的细石器不能理解，就是没有从社会变革、社会经济生产成分各占比重的大小上去考虑问题。事实上，在进入到以农耕经济生产为主要社会生产之后，家禽、家畜的饲养还是必不可少的生产内容，只要还没有金属刀具制造和使用之前，细石器的生产和使用就是必然的。因为不用细石器，宰杀牲畜、切割皮肉、刮削骨架就很难进行。

第三，私有经济制度的产生。
在原始社会中，继由采集野生植物根茎、果实向狩猎经济生  产变革，又由狩猎向人工饲养畜禽的生产方式变革之后，从畜禽饲养向农耕经济生产方向的发展，是人类历史上意义极为重大的一次历史性社会生产大变革。因为这标志着人类的智慧和创造社会财富的能力有了历史性的飞跃，即人类已经走过了那漫长的破坏性地向自然资源索取和掠夺之后，能够在一定程度上利用自然条件，用创造性的劳动，生产人类生存所需要的物质财富了！

农业的生产潜力是很大的。新石器时代伴随着生产工具的不断改进，生产经验的不断总结和提高，生产力得到了很大的发展，在正常年景之下，其社会产品在全氏族平均分配消费而略有剩余之后，私人蓄积财物的行为就会出现。因为产生私有制并由此而推动社会产生划时代性历史大变革的一些最基本条件已经具备：其一，早在细石器时代就已经形成的族外对偶婚，经过长期的历史发展，业已形成相对稳定的对偶家庭，夫妻关系、夫妻与子女关系明确，小家庭的社会观念增强，这就为私有财物的蓄积提供了最基本的条件，也可以说是一个决定性的基础；

其二，自从氏族与氏族之间联姻，从族内婚发展成为族外婚以后，氏族组织内部的大家族意识逐渐削弱并淡化，而氏族组织的社会管理功能则日渐明显与加强；这前两个变化了的具体条件就直接导致了第三个重要的变化出现：私人蓄积财物的现象出现。这种私有财物的蓄积一开始并不是普遍地、公开地、公平合理地、作为一种制度而实行，而是以一种偷偷摸摸、不光彩的贪污盗窃行为开始。即氏族族长之类掌权人物，利用他们掌管分配公共财物的职权，处心积虑地，经常地采取或明或暗的不合理手段，以损害全体氏族的利益为前提，以增加自己的私利为目的，大量蓄积私财。而其时的氏族组织之中，根本就没有任何对掌权者进行监督和制约机制，所以，私有财物的蓄积，从其一开始的那一刻，就是以权力之便而产生，同时又受到了权力的保护，这就注定了它的发展不可能受到任何遏制，并且必然使之制度化。如此，在一个氏族内部，贫富两极分化，就会迅速地扩大。在考古研究中，我们发现这一时期的文化遗址中，贫富悬殊的证据比比皆是。如大汶口遗址的一百多座墓葬中，有随葬品的都数量极少，有的甚至根本没有任何随葬品。然而，第十号墓的随葬品竟多达一百六十余件，其中有的随葬品制作非常精细。再如姜寨遗址一座十六、七岁少女的墓葬中，其随葬品不仅有成组的陶器，甚至还有一对玉耳坠，八千五百七十七颗精致的骨珠！

权力会使人堕落。在一种社会制度中，如果行政权力没有与其相当的权力制约为机制，进行有效的监督与制衡，其行政权就必然会被滥用而以权谋私。如此，这种社会制度便必然会受到人民的普遍反对，并进行斗争而使之灭亡。而给此种社会制度不断地、不疲倦地掘墓者，则正是这种社会制度下的掌权者自己。由此，社会就会始终紧紧围绕政权问题而进行不断的革命，并由此推动社会历史的发展，直到社会制度公平、公正、廉洁、高效、科学化、制度化为止。
第四，氏族制度的彻底灭亡。

现在，大量的考古发现证明，贫富两极分化，出现在氏族制度母权制的全盛时期。其时，男子的社会地位是从属于妇女的。这一时期的男女合葬墓都是女性为一次葬，而男性为二次葬；在女性墓中随葬品多，而在男性墓 中随葬品少，有的甚至没有随葬品。这就充分说明了这种男女不平等的现象，是社会制度所决定的。
                                                                                                         
为了生活得更好而大量地占有社会财富，这是人类一种本能的思想行为。社会产品分配不公平，氏族族长们利用其手中权力损公肥私的丑恶行径，受到被剥削的氏族中全体成员的憎恨，也是一种必然的事。然而，在公共权力不受监督、制约的情况下，以权谋私不仅不会自我节制，而且会越来越猖狂。那些氏族族长们一旦尝到了贪污的甜头，就会越贪越想贪，越贪越会贪，越贪越胆大，越贪越心狠手辣。当着这种剥削与压迫到了氏族绝大多数成员无法忍受的时候，就会对氏族族长群起而攻之，盛怒之下的民众情绪往往会失控，因而发生某种流血事件也就不可避免。在这种情形之下，为了缓和氏族的内部矛盾，那些掌权的氏族族长们就会以挑起氏族与氏族间矛盾与仇恨的办法，来转移视线，转嫁祸水，组织本氏族成员向别氏族发动袭击，在争斗之中掠夺别氏族的财物，将其中一部分分配给本氏族全体成员，以收买人心，缓和矛盾，同时又使自己获得更多的财物，一举而有两得。如此，战争这个杀人的恶魔也就来到了人类社会。摩尔根所说的那个“野蛮时代”也就开始了。

世间的任何事物都具有相对性，氏族之间，有掠夺就会有反掠夺，如此氏族与氏族之间的“械斗”就是经常发生的事情。组织和指挥战斗，自然是男子比女人们要更合适一些，于是，每一个氏族中都会推选出有组织指挥才能、且又勇敢的男子为军事首领，专门协助氏族族长组织训练一批男人去战斗。由此，男人们的社会地位有了一定的提高，母权制的氏族制度之中，已有一半的权力落到了男人们的身上，尽管这种权力从其产生之始，还是从属于女权制度的。但是，毋容置疑的社会政治业已产生了一定程度上的变革。
                                                                                    
人以获得私利为惟一目的而无法律制约，就会变得野蛮。掌握公共权力以谋私而无权力的监督和制约，就会变得疯狂。所以，原始社会中氏族与氏族之间的以掠夺财物为目的的战争一起，不仅不会停止下来，而且注定了它会越打越大，直到彻底摧毁原有的社会制度为止。在这种情形之下，掠夺别人的财富，不仅不会感到有什么羞耻，反而会以此为英雄，为荣耀。并且不会仅仅以掠夺财物为满足，甚至会进而掠夺人口，将战俘当作一种会说话、能干活，能给掠夺者创造社会财富的一种特殊工具！如此，那些氏族族长们，不是想着如何来止息战争，而是千方百计来扩大这种战争。为了壮大自己的实力，既能轻易地打败别族，掠夺他们的财物，又能很有效地保护自己的财物不被别人所掠夺，就会有氏族首领想出依氏族之间通婚的婚姻圈或友邻关系，实行氏族与氏族之间的组织联合为部落而能快速壮大战斗力的办法。这种最先联合氏族为部落者，可能会逞一时之强，在掠夺乃至消灭其他氏族中占些上风。但是，这种情况一经出现，就会逼迫得其他氏族也依葫芦画瓢地建立起同样的政、军合一的部落组织来。如此，战争也就升级到部落与部落之间了。这就到了“野蛮时代”的高级阶段。

几个氏族联合组成一个新的社会组织——部落，其负责部落内部组织生产、财物分配、调解内部矛盾、管理日常行政事务的首领，即“以施命诰四方”①  的“后”，由任何一个氏族族长担任，都不会被全部落其他氏族的人们所接受。因而也就不得不用民主选举的办法，推选出一个行政领袖来；至于专门负责对外作战的军事首领，当然就更得用民主选举的办法，推选有勇有谋、
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①   《周易·姤》。                                                                                                            


有组织指挥才能、有威望的男子担任了，其职之称，就依原指天神上帝之“帝”为称，其意就是代表了上帝的意愿去征服敌人。这种“后”、“帝”共治的政治体制，也就是恩格斯所说的“野蛮时代”军事民主制选举和“双头领导”体制。

部落的诞生，就是氏族制度事实上的历史性消亡。如果说，在部落初建之际，曾经有过不得已而为之的民主选举，那么，只要部落一经建立，所谓民主选举很快就会又被世袭制所取代；在部落初建之际，如果其行政首领“后”还以母权制时代的习俗，由妇女担任的话，她们的这一点象征性的权力，也很快就会被男人们所夺取。甚至，早在氏族时代战争刚起、男人们执掌了军事权力之后，就已经被剥夺了。这种男人们向妇女夺权的历史，很难从考古研究中获得实证。但是这并不要 紧，因为，在中国，《易·夬》早已告诉了我们这个古老的历史往事。

《夬》卦的卦 画是一阴爻居上位，五阳爻处于一阴爻之下。以人事而言，阴爻代表妇女，阳爻代表男人；按社会制度和社会地位而解，居上位者代表掌权统治国家之君，居中位者为臣，下位者为民。如此，位居九五之尊的男性“帝”君之上，还有一女性之“后”高高地凌驾于帝君之上发号施令，而 在 九 五 君位之下，则都是帝属“臣民”。这正像中国原始社会末期、母权制向父权制过渡之际的“后”、“帝”双头领导体制社会结构。 此卦画与《姤》卦相对应，有着内在的因果关系。《姤》卦残存古经文有“后以施命诰四方”的解说，由此而知今本《周易》中的《姤》卦在上古称作《后》卦；《夬》卦原本也应该是《决》卦。其经文说：“扬于王庭。孚号：‘有厉’。告自邑：‘不利即戎。’利有攸往”。其《彖》传曰：“夬，决也，刚决柔也。健而说（通‘悦’），决而和。‘扬于王庭 ’，柔（女）乘五刚（男）也；‘孚号有厉’，其危乃光也；‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也；‘利有攸往’刚长乃终也。”

这段古文字明确地告诉我们：此卦卦名之“夬”，就是决断、决斗、了决的意思；其所表现的具体内容是男权决去女权。此卦要告诉人们的中心哲理就是，当断则断，只有刚健果决，才能得到喜悦。只有决斗使之服，才能得到解决势不两立的局面而言和。经文之所以说“扬于王庭”，是因为那一个女人高高地凌驾于众多的男人之上；经文之所以说“孚号有厉”，是因为只有不怕危厉，勇于斗争，才会有光明的前途；经文说“告自邑，不利即戎”，不惜动用军队，是因为不合时宜的女权至上的崇尚，已经过时而陷入穷途末路了；经文说“利有攸往”，是因为男权制必然要发展壮大取代历史上的女权制度而为终结。

我们在本书的《绪论》中就已经提到，《易》经是中国古代的哲学经典，它产生于中国尚无文字的原始社会末期。因为它是用象征性的举古代事例以阐明哲理， 故多存“古之遗言”①。  而这则“古之遗言”所反映的，正是中国原始社会之末，女权制被男权所取代的具体事例。因为，五帝时期，夏代、商代、周代，都没有妇女掌握国家统治大权和男人们团结起来向妇女夺权的事例。后世的风俗习惯、称谓之中，也往往能依稀瞅见一点古史的 影子。如中国的历史上，周王述史，就将国家制度未建之前的黄帝、炎帝并称“二后”；五帝时期，称国君为“帝”，夏王朝将 国君先言“王”又称“后”，“夏后启”一称中，“夏”为朝代
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①    孔子语，见马王堆汉墓出土的帛书《周易》之《要》篇。此依日本学者池田知久释、牛建科译，载于《周易研究》1997年第三期之文而引。                                    


之称；“后”为君主之谓；“启”才是人名。又，历代女君称“后”而主内宫，男君谓“王”曰“帝”主外以治天下，也依稀存在着古老历史的一种影子。

第五，一夫一妻制的出现。
在特权阶层中，“一夫一妻制”从来就没有彻底实行过。在女权制的氏族社会历史上，不仅掌权的妇女过的是一妻多夫制的特权生活，就是普通民众中，男人的社会地位也在妇女之下，即使是发展到了族外对偶婚姻的阶段，也是男子到女子所在的氏族中生活，男子没有财产的继承权；伴随着掠夺性战争的产生和升级，男子开始掌权并最终取代了女权制，其男女的社会的不平等，就从一个极端走向了另一个极端，掌握社会统治大权的帝王们，又把女权制中统治者“一妻多夫”特权翻了一个过：过起了“一夫多妻”的特权生活！普通民众虽然不能与帝王相比，但也要向原先的制度挑战，推翻男嫁女方的习俗，将妻子娶到男家生活。在平民百姓之中，对妇女而言，这“一夫一妻”的制度，也就算是开始。

第六，国家制度基本因素的孕育。
作为人类，社会生活是有其一定的行为规范的。只不过，在久远的原始社会中简单，到了文明时代就会变得较为复杂一些。在没有文字使用的历史上，是约定成俗，大家遵守。到有文字以后，就会将其主要者以条文的形式规定下来实行。在原始社会中，一些社会行为规范可能存在着一些不合理、不科学性。伴随着社会的进步，就会对这些行为规范不断进行修改，完善，使其变得科学起来。在氏族社会中，人们的行为规范是由氏族族长之类人物进行规定和监督实施，到了部落社会是由部落领袖们规定和实施，此所谓“后以施命诰四方”者是也。进入到民主社会便由民意代表组成立法机构进行制定，然后由国家首脑去颁布实施……

部落是原始的家族组织向文明的国家制度发展过渡的一种形式。到了部落时代，一些国家制度的基本因素就已经孕育产生了：它结合了若干氏族为一体，变家族生产为组织社会性生产，就比氏族生产有了更大的社会分工与合作；它将行政职能与军事职能做了最初的明确的分工；部落在其名称上，已经不再沿用原始尊神崇拜所形成的家族姓氏名称，而是以其所在地望为名称了，如“有熊”、“西陵”、“夙沙”、“蜀山”等；部落在客观上有了较大的地域性，并有了相对稳定的疆界，所以，它是一种完全的社会组织形式，远非氏族那样的家族组织形式了……   正是鉴于这些客观的历史情况，笔者在自己的所有著作中，将中国新石器时代的部落都称作“部落方国”，就是想比较确切地区分它同氏族和国家之间的不同社会组织形式和性质，同时更标明部落组织是由氏族向国家过渡的历史产物，有其具体的历史时段性质，是国家的一个雏型。因为，这种“部落方国”已有较广阔的地域性，有较多的人口，有较为严密的社会组织机构，还有其保卫疆域的军队，很难在战争中被轻易地一举摧毁，而是在“诸侯相侵伐”①  的纷争中存在一个相当长的历史过程。

第七，有了文字的初创。
陕西西安半坡、 临潼姜寨， 青海乐都柳湾，山东莒县等许多新石器时代遗址出土的文物中，都发现了原始文字刻画符 号， 目前所发现的单字已有几百个，它们之中有不少同甲骨
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    ①    司马迁：《史记·五帝本纪》。                                                                             



文相同或相近，有读音，也具备独立的文义。其年代经测定，距今为六千年左右。
                                                                  
第八，有了一定的文学艺术创作。
新石器时代的文学艺术创作，在细石器时代雕刻、雕塑、绘画的原始形态基础上，已经有了相当大的发展，并在很大程度上为东亚文化特点奠定了初步的基调性基础。在这方面，除了难以保存的历史文化实物外，其他能够保存下来的，现在发现的内容已经相当丰富。按其类型可分为：
甲，雕刻。
雕刻器在旧石器时代已有发现，到了细石器时代已有大量制造。其时的雕刻品类型有石雕、骨雕、玉雕等。但用于生产、生活方面的器具雕刻较多，纯粹的艺术型装饰品比例不大，其时的雕刻也相对粗糙、稚嫩；然而，到了新石器时代，雕刻艺术品不仅大量增加，用于装饰性的艺术品大量出现，如骨珠、玉环、玉玦、以及大量龙形饰物等。

乙，雕塑。
雕塑品多以人物、动物制品出现，有些是以泥雕塑，然后用火焙烧，成为陶制艺术品。牛河梁遗址还发现了造型特异的镂空花纹薰炉盖。至于人物雕塑，其艺术表现手法，已经发展到了相当高的水平。如牛河梁遗址就出土了一尊基本完整的女神头雕像。“这尊头像的大小与真人相近，是典型的蒙古人种，与现代华北人的脸型近似 。头像的面部艺术刻画既强调外形轮廓的健美柔和，又追求内蕴神态的情感流露 。特别值得一提的是，女神眼珠是用晶莹碧绿的圆玉球镶嵌而成的，显得双目炯炯，神采飞扬。从其他出土的塑像残块，比如那些因年龄差异而发育不同的乳房、那圆润的肩膀、那肉质感极强的修长手指看，牛河梁遗址曾经是一个女神成排、高大厚实、气韵生动的艺术宝库 ，有人认为， 其价值不亚于秦始皇兵马俑。”①

丙，绘画。
如果说细石器时代的绘画已有相当艺术性的话，那么，新石器时代的绘画艺术就有了更加全面的发展。首先是表现内容进一步扩大，不仅有劳动的人、奔驰的鹿、游动的鱼、飞翔的鸟，而且有日、月、星等天体，有三角、直线、斜线、圆点、波纹组成的各种装饰性图案，更有富于想象力的图案画产生。如西安半坡遗址出土的“人面鱼纹”陶盆上，画了一幅很有趣味的图案画：一个浑圆如球的人面，浓粗的眉毛一高一低；眯合着的双眼，用两条线画出；三角形的鼻子；头戴三角形尖顶饰物；口中同时含着两条小鱼的鱼头，鱼尾挓挲着；左右两边不画双耳，却画出两条鱼正向耳朵中钻；离头像稍远处，还画出了更大的鱼……这显然是用极夸张的漫画手法，来表现一个最爱吃鱼者吃鱼时的心   态：他一吃鱼便乐不可支，双眼眯合成一条缝。眉毛一上一下不停地耸动，耳边听到的是鱼儿游动的声音，心里想的是更肥美的大鱼到手。由于爱吃鱼，一口便可吞两条鱼下肚，直吃得脑袋胖得就像个浑圆的肉球儿一般！新石器时代的绘画，已有红、黑、白、赭等多种颜色，多为线条性写实画法。其彩陶绘画作品，几乎到处都有发现。这里，我们还应特别指出：中国的文字，就是用极其形象、生动、准确、洗练的线条图案画手法，以示意、形音的办法创造出来的，这是中国绘画史上，对中华文化发展的一个特别重大的贡献，也是中国的线条绘画和书法同出于一源的历史根源。  
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①    卜昭文、魏运亨、苗家生：《辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，载1986年7月25日《光明日报》头版头条新闻报道。                                                





丁，音乐。
新石器时代文化遗址出土的古乐器，已有很多种类。如骨哨、陶哨、陶埙，距今都有八、九千年的历史；石磬、土鼓也有五千多年的历史；按《绎史》所引《世本》之说，庖牺氏作瑟五十弦， 甲骨文以丝木结合为乐（  ）字 ， 证明弦乐器的产生历史是很早的。只不过，木乐器易朽，不像石器、陶器那样能够保存到现在罢了。所以，在新石器时代，已有管乐、弦乐、打击乐的各种乐器，并有音乐创作，是没有疑问的事。

戊，文学创作。
中国的文学创作以诗歌为最早。有人说，诗歌的最早起源，是众人共同劳动时为协调动作并鼓劲而喊出的劳动号子，此系推测而难稽考。然据《尚书》所载，虞舜有“诗言志，歌永（咏）言，声依永（韵），律和声”的著名诗歌理论。又，舜亦确有《南风》、《卿云》、《思亲操》等诗作传世，载于《孔子家语》、《尸子》、《古今乐录》、《尚书大传》等书，此足证诗歌之作确实开始很早，大约在国家制度产生之前就已有创作了。  


第四节   文化与社会历史变革的关系  
                                                                                                                                                 当今世界，对于文化学研究的理论，真可谓五花八门，其名词术语多得数也难数清楚，什么样的观点都有。所以，在文化与社会历史变革的关系上，也同样没有一个世界公认的共同看法。
我们从中华历史文化发展变化，同中国社会历史发展变化的综合性研究中认为，文化与社会历史变革，是一种互为影响、互为制约的辨证统一关系。但是，这在国家制度产生前后则是有着比较重要的区别的。

在国家制度产生之前，文化自然不会受到社会政治制度的影响和制约，其文化中没有政治色彩，而主要表现于受人类社会生产和生活方式的影响。而人类的生产和生活方式，则主要是受所生活地域 的自然条件及其变化的影响。这就是文化具有地域 性和民族性的历史根源。文化受一定地域中生存着的人类生产生活方式的影响，但它反转过来又影响人们的思想认识，促进社会生产和生活的变革与发展。

在全世界，人种的形成地域不同，文明的起源地不同，其文化自然也就会有所不同。这种不同，归根到底，都与古人类生存进化的所在地域自然条件及其变化不同存在着因果性的关系。一般说来，地域性的自然条件历史变化越大、越频繁，生活在这一地域中的人类，为了适应这种急剧变化着的自然条件，他就不得不改变自己的生产和生活方式，进行社会变革。而生产和生活方式变化越大，其文化进步也就越快。在这种情况下，由于人们对于自然变化高度注意，对于自然变化规律也就会有所认识、有所总结，于是，人们的思想就会向着唯物的方向发展变化，甚至产生唯物、辨证、求实的哲学思想。而这种唯物、辨证、求实的哲学思想一旦产生并对这一地域中人们的思想产生影响，就会使这一地域中生活的人们重实际，少幻想，神话和宗教信仰不发达，人的勤劳、智慧、勇敢的素质增强。这种地域中所形成的生命力极强的文化，对于外来文化侵袭、破坏的影响，也同样会具有较强的抵御能力。倒是这种文化就像一种旋转运动着的大旋涡，外来文化往往会被卷进这一旋涡之中融化掉；相反，一种地域之中，自然条件比较优越，但在历史上一直变化不是很频繁，也不是很大，它所产生的文化，可能就神话比较发达，宗教信仰发展较早、传播较广，其所产生的哲学理论不完善，甚至唯心主义色彩浓厚。这样的地域文化往往就经受不起历史的考验，在外来文化的入侵或破坏之下，其历史文化就有可能中断，或者产生重大的历史改变。

所以，地域 性的民族文化优秀与否，与人种和民族没有直接的联系，而是同地域中自然条件及其历史变化，存在着最直接的因果性关系。

在有了国家制度之后，文化受政治制度的影响就会远远大于自然环境、自然条件变化的影响。社会政治制度会有多种形式上的表现，但从其本质上说，不外于政权为公还是为私两种。如果政权是为社会大众谋利益的，自然就实行民主，在文化上鼓励百花齐放，在学术上提倡百家争鸣，而不会以言治罪。在这种社会里，文化上就会呈现多样性，学术上就会出现不同观点的论争。如此，文化与学术在多样性发展与争鸣之中优胜劣汰，其主流会朝着唯物、辨证、求实的健康方向发展；反之，政权如果是为少数人的利益服务的，就必然要实行独裁专制，害怕言论自由，甚至大兴文字狱。在这种社会里，文化就会变成千篇一律地唱颂歌，不容许有不同的声音出现，当然也就不会有学术争鸣。在思想上，也就必然是主观唯心论盛行。在文化上，就会是枯燥乏味的说教，或者编造一些神话骗人。如此，科学技术的进步也就要受到严重影响。在这方面，五帝时期的政权为公，选贤任能，鼓励民众议政，科技文化进步，思想唯物、辨证、求实，同夏王朝的政权为私，任人唯亲，强调唯皇作极，科技文化停滞，思想唯心、呆板、虚妄，形成显明的对照。再如清兵入关后，实行历史上最严厉的文化专制，连服装、发式都强迫全国人民一律，谁不剃头，谁不梳那条猪尾巴式的辫子，就一律砍脑袋，且对此令“不准奏议”。更加残酷的是大兴文字 狱，吟诗、作画、写文章，哪一笔，哪一个字犯了忌，就行治罪。如此文化、科技、学术还能发展？一个国家，一个民族，其文化、科技、学术长期得不到发展，又如何不落后、不受欺、不挨打？
       所以，文化固然对于社会变革，对于富民强国和民族振兴有着重要的、不可低估的作用，

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作者: 曲辰    时间: 2007-9-3 17:14     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第三章

第三章   博大的哲学

中国传统哲学，是历史、唯物、辨证、求实、博大精深的天、地、人、时“四维一絷”的哲学理论体系。中国古典哲学，在历史上一直单以一个“道”字为其称。到了元代以后，始称其为“道学”。现在，用西方之名，谓之以“哲学”。

道，在中国古典哲学中，指事物发展变化的规律。事物的发展变化规律，是由其事物的性质所决定的。中国古典哲学将事物之性分作“阴”、“阳”两类，谓其规律表现为阴阳同性相互排斥和异性相互吸引。阴阳异性相互吸引，表现为阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互依、互根、守恒诸规律；阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则表现为相互排斥、相互竞争、相互抵消、由量变到质变的物极必反，以及在特定条件下的合二为一等规律。所以，《易·系辞》就解释说：“一阴一阳之谓道”。

哲学理论所阐述的自然规律，虽然有迹可循，可以从研究、验证、总结等多方面得到证实，可以掌握和运用。但是，这种规律，以及对它的阐述，也就是“道理”，却不是具体的实物，它是无形的，看不见摸不着的。由于中国古典哲学术语中没有现代所使用的“抽象”这样的用语，所以，古代哲学家们对于“道”的解释，也就费了些周折。《易·系辞》解释说：“形而上者谓之道”；《黄帝经·道原经》说：“（道）一度不变，能适跂跷：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形……《管子·内业》对“道”的抽象性，做了形象而又十分通俗的解说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以败、所得以成也。凡道，无根、无茎、无叶、无荣，万物以生，万物（事）以成，命之曰‘道’”。道学的正确涵义如果直译作现代语的话，那就是：“规律学”。我们现在所用的“哲学”一词，源于希腊，意为“智慧学”。

中国古典哲学的本质属于自然辨证法，它是中国上古先民在受到极其频繁的自然环境变化，影响到人们的社会生存，因而不得不改变原先的生产生活方式以适应变化了的自然条件，并得到了成功的大量社会实践之后，引起了中华先民的高度注意，在经过长期的观察、研究、总结和积累经验的基础上，所产生的世界上最早的一种哲学思想理论体系。在尚无文字用以表述、记载以克服时空传播之阻的特殊历史条件下，就又发明了画以图案性挂画以教、以学、以传播，作为一种指导人们用以修身、积德、规范思想行为，以做成事业的学问。到有了文字使用的历史上，为便于学习和记忆，人们便会很自然地给此种教学挂图注以文字。这就形成了一种以图案画为主体、以文字注解为辅助手段的独特书籍。书名就取专谈事物变易、方法简易、其理不可易“三义”，命此书曰《易》。

这种中国古典哲学实际产生的历史极其久远，至今至少已有七千多年。

中国古典哲学在其产生之后的实际传承历史上，人们曾多次对其进行整理，形成于不同历史时期整理的“版本”，为了相互区分，就依首卦的不同排列，分别命曰《连山》、《归藏》、《周易》。后世将三《易》并称时亦曰《三坟》，谓其“言大道”之书。《易》书的三次整理，时间不同，历史背景不同，指导思想不同，用意不同，其所起的历史作用也大不相同。如果说前两次的历史性整理，是为了更好地传播“道理”的话，则商末周初周文王父子对《易》书的重新修改，完全与“传播大道”之旨相反，而是“神道设教”以愚百姓，用作卜筮的。其具体办法就是在《连山》、《归藏》的基础上，重改卦名，重排卦序，增以术数之说及占卜之法，并在《周礼》中作了大卜掌三《易》以作卜筮的制度性规定。久之，伴随着《连山》、《归藏》二《易》的失传，人们便不知古《易》的哲学经典之本质，反以《周礼》为据，据周以来人们以《周易》行占卜的史实，就误将古《易》认作“卜筮之书”了。如此，尽管孔子对《易》经从哲学理论上进行了阐述，但在汉代以来两千多年的历史上，绝大多数的人们还都是从卜筮的不同角度研究《易》经，致使谬说流行，而中国博大精深的古典哲学思想理论体系，则不为世人所认知，顶多有人说上一句《易》经“在神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”。这种情况不仅严重地影响了人们对于中国古典哲学的认识，影响到人们对中华文化为什么会博大精深的因果性认识，而且客观上造成了一定程度的社会思想混乱，一些占卜者利用《周易》卜筮骗钱，宣传神学迷信思想，还打出了“科学”的幌子进行招摇。

为此，在这一节中，我们从中国古典哲学产生时间，产生地点，哲学产生的实际历史原因，以及中国古典哲学最基本的特点，周文王父子如何利用《易》经愚民等方面，作一个探讨性的叙述，以还《易》经的本来面目，以使人们对中国古典哲学有一个历史、唯物、辨证、求实的客观认识。因为，这对于我们研究和认识中华文明起源，研究和探讨轩辕黄帝在中华文明历史进程中所起到的历史作用，是会有很大的帮助的。



第一节   中国古典哲学产生的时间

要搞清楚中国古典《易》道哲学理论体系，到底是产生于中国文字产生之前还是以后的问题，并不多么困难。因为，只要了解了中国原始社会发展史，再对历史记载、语言文字源流做一些研究，并相互参照印证，问题就会明白。更何况，现代考古研究已为我们提供了中国文字产生的准确时间，这就为我们提供了极为有利的条件。在这方面，我们比中国历史上的研究者要幸运多了。

第一，历史记载的证明。
《周易·系辞》说包牺氏始作八卦，古今学者绝大多数对此都无异议。当然，什么事情都无绝对。如今也有学者说：“包牺氏……作八卦 这一段话值得怀疑，很可能出于后人窜入，不是《系传》原文。关于包牺氏，不见于儒家经典而只见于《庄子》、《管子》和《淮南子》。说包牺氏作八卦 实难征信。”①这种敢于大胆怀疑，不与别人同是非的精神，是做学问者必须具有的可贵精神。做学问若是不能大胆提出异议，凡是书本上说了的就全信，人云亦云，学术研究就会永无发展的希望。所可
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①  金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社1989年版，第514页。




惜者，是此种怀疑不是在做了大量深入细致的研究之后提出的。所以，这种怀疑也只能停留一种“怀疑”的份上，而其所被怀疑的仍然是难以推翻的历史事实：

首先，关于包牺氏，《逸周书》、《左传》、《管子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《前汉书》、《帝王世纪》、《帝系谱》、《政论》、《古史考》，以及《春秋内事》、《易坤灵图》、《易通卦验》、《诗含神雾》、《礼含文嘉》、《孝经援神契》、《遁甲开山图》、《竹书纪年前编》、《白虎通义》、《补史记》等书都有记述，只是，包牺氏并不像一些纬书所认作的具体历史人物，而是“神农氏”时代之前的一个历史时代名称。也就是中国历史发展到以饲养畜禽为主要经济生产特点的时代。事实上，只要我们稍微分析一下文义，就知《周易·系辞》的记载也是将“包牺氏”作为一个历史时代而行记述的。如：“包牺氏没，神农氏作”，“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”，三个不同的历史时代区分井然，呈代绪关系；这一记述对于三个不同的历史时期的社会发展情况也是极为准确的：叙“包牺氏”历史时期的社会特点，仅言渔猎：“作结绳而为罔罟，以佃以渔”；述“神农氏”历史时期的社会发展，就谈到了农耕生产和一系列的农具创造，以及市场交易的开始等；而言及“五帝时期”，则从衣、食、住、行到文字创造、制度之定，一直说到了“百官以治”。这就明确地点出了文明时代的一切基本要素。

其次，研究《易》经，不从象术及象术原则上入手，不了解历史上的卦名更改，不将卦象与经文对照，只看通行本《周易》中的卦名及经文，就难免上当，甚至会陷入自相矛盾之中而犯疑惑。今通行本《周易》是商末周初从卦名到经文，都作了相当大的更改并加进了谈术数、论占卜、颂文王的内容的。所以，今本《周易》之中是精华与糟粕共存、哲理与神学迷信共存、商周以前的“古之遗言”与周初统治者所宣扬的愚民思想、孔子阐述的哲理与后世曲相附会之词相杂混的一个本子。我们读它的时候，只要分析，就知关于包牺氏始作八卦一段，既非文王父子改写，也非孔子所加，而正是孔子所说的“古之遗言”。道理是很明白地摆在那里：因为，这一段话既与孔子 以为《归藏》为殷《易》，或《易》经始作于殷世的认识不同，又与夏代、商代及文王父子以“神道设教”为旨、鼓吹卜筮的思想有着本质区别，是一段体现出历史、唯物、辨证、求实精神的文字。

更加重要的是，今通行本《周易》虽经商末周初文王父子作了重大的经文删改、卦名更改，但毕竟改之不尽，它仍然有着许多反映畜牧渔猎时代社会生产、社会观念、风俗习惯的重要内容。这些都是不了解中国原始社会生产、生活、风俗、观念的后世之人所不能作伪而添加的。比如：

一、不同历史时代社会经济生产方式、不同社会观念的体现之证。
《同人》一卦 表现的是众人结伙外出进行狩猎的生产活动；《大有》一卦是表现狩猎收获甚丰，忙着往回运送猎物的情景。作《易》者并以狩猎所获野物之多寡作为年景丰歉的主要标准，因而命猎物甚丰之象的卦名为《大有》，这和中国古文字之创时以手持兽肉为“ ”的思想观念是一致的。

又，依着《易》经阴阳相交为《泰》、不交为《否》的象术原则，以八经卦中之代表天的《乾》下交于代表山的 《艮》卦，就体现出一幅阴阳相交、风调雨顺、群山青翠、草木蕃殖之象，这是很有利于畜禽养殖和狩猎经济生产的，故此卦的原卦名就命称曰《大毒》。毒，在古文义中如“治”。“大毒”就是“大治”的意思。在《连山》中此卦名为《大毒》，其后《归藏》也沿用此卦名。我们从文献研究中可知，在周代，至少是在西周的历史上，《连山》、《归藏》、《周易》三种不同“版本”的《易》经是同时流传于世的。大约有人读《归藏》时，就对与《周易》不同的卦名有所标记：在《大毒》这一卦名下标注出一个“畜”字，以示《归藏》中的《大毒》就是《周易》中的《大畜》，后人不知此意，就把注文“畜”与原卦名《大毒》联抄，变成《大毒畜》了。

从中国原始社会发展，从古史所记不同时期《易》经书名之变，以及结合象术对卦名命称等多方面的综合研究，我们知道《连山易》所行的历史上，人们的社会观念是以“山”为生存的根本，因而以《艮》卦为首卦。按着我们的研究，《艮》卦原书作《根》卦 ，流传本《归藏》误抄作了《狠》卦。

杜子春、孔颖达、罗泌、罗苹、葛寅炎、家铉翁、朱元昇、赵道一、朱隐老、雷学淇等言《归藏》为黄帝时期的 《易》经，是正确的。这同其时农耕经济生产已在河川、平原大地上开展历史情况、“不重地则失其根”①的社会观念是一致的。所以，《归藏》就将《连山》以代表“山”的《艮》卦为首卦，改成代表大地的《坤》卦为首卦。更依大地生发万物、而万物又莫不归藏于大地之中②为喻，命其时重新修订过的《易》经版本为《归藏》，以言《归藏》中包含着万事万物发展变化的道理“归藏”在其中。
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① 《黄帝经·经法·论》。
② 《玉函山房辑佚书·归藏》引贾公彦语，以及《周易·正义·卷首》引郑玄语。




这就证明了这样一个事实：《连山》与《归藏》分别代表了两种社会经济生产方式、两种根本不同社会观念的历史时期，《连山》易不仅产生于五帝时期之前，而且远在中国全面进入农耕经济生产之前的历史上。凡此社会经济生产方式不同、社会观念不同的例证，在《易》经卦象、卦名、卦义、经文更改上，随处可见，不胜枚举。

二、不同社会制度及社会制度产生变革的体现。
今通行本《周易》中有一个《姤》（读ɡòu媾）卦，这一卦在《连山》易中应该称作《后》卦，内容是依女权制社会中氏族族长“后”的一妻多夫制为象，以言“后”之社会地位，及“后以施命诰四方”的社会治理的；到了《归藏》易中，它就被改称《夜》卦，意为表现“夜”生活之卦；但到了《周易》之中，就内容一变，成了批判女子不贞的卦了。对此卦我们不妨稍加分析：

此卦的卦画为上卦《乾》 ，下卦《巽》 ，上下卦相重作“ ”。 此卦若以上下卦代表自然之物而取象喻理，则《乾》代表“天”，《巽》代表“风”，相重之后，是“风行天下”的象征。若以人事取象喻理，则《乾》为“父”，《巽》为“长女”。两卦相重之后，并依下卦主动向上作阴阳相交为喻，就成了长女与其父乱伦且“风行天下”了，这种有违于人性、人伦、败坏社会风气之喻是断不可行的。然而，欲以配合“风行天下” 之象宣扬社会治理之道，又必依人事为象才行。在八卦卦画始创之时，还在女性掌权为“后”而治理氏族的时代。是时，以女性为首领的“后”，还过着她们一妻多夫的特权生活。所以，此卦就依一女主动与五男相交为象，命卦名曰《后》，经文之撰就言“后以施命诰四方”而“风行天下”为旨，以言社会治理。“天地相遇，品物咸章。刚遇中正，天下大行”，是此卦原意。

五帝时期，已是男权时代，但距女权制时代不远，虽在《归藏》易中将此已不合时宜的卦名改称《夜》，但可能尚未有批判性的经文改写。产生于商末周初的《周易》，其作者大约以为这《夜》的卦名也不好，于是就在原《连山》卦名 《后》的基础上，加一个“女”字旁，变作“姤”而为卦名。并大删原有经文，重作解释，这就有了现在通行本《周易》充满了嘲讽与谩骂的经文了：其卦辞一开头就说“姤，女壮，勿用取女。”接下来的爻辞就说：“初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶：赢豕孚蹢躅。”那么，这个初六爻爻辞说的是什么意思呢？王弼注云：“金者，坚刚之物。柅者，制动之主”；马融说：“柅者，在车之下，所以止轮，令不动者也”；赢豕，指健壮的母猪；蹢躅，形容母猪发情引逗公猪跳蹲缠绵的表现。将《周易》所改写的经文用现代通俗之语表述，就是这么个意思：《姤》卦，为女子极为强壮之象，因而千万不要娶女人！你要以金刚般的车闸刹车而止行，守贞则吉。若要前往，必遇凶灾。因为，那健壮的强妇正像发情的母猪一般，在跳蹲缠绵急不可耐地等着你呢！

《周易》的作者，改变卦名，删改经文，但又未全删除干净，如此《姤》卦从卦名、卦象、到经文、象辞之中，就充满了难以自圆的一系列矛盾：

其一，“姤”与“后”字形不同，读音不同，文义不同。故其《象传》无论是读为：“天下有风，姤。后以施命诰 四方”。还是读作：“天下有风姤，后以施命诰四方”。都有语病而语义不通。

其二，不仅《彖传》自身说辞矛盾，既言“勿用取女，不可与长也”，又说“天地相遇，品物咸章也。刚与中正，天下大行也”。同时，《彖传》、《象传》中的褒词又与《经文》中的谩骂形成了矛盾。这也不通。

其三，依《易》经的象术原则，上卦为外因，下卦为内因，释卦以初爻向最上爻为事物发展变化不同阶段的时间过程。那么，《姤》卦的初爻是阴爻，依人事而言代表女性，正是以她主动向前与象征五位男性的五阳爻相交而构成的“大象”，才有古《易》命称卦名为《后》。《周易》更改卦名与经文，才有了“女壮，勿用取女”的经文的。所以，在爻辞中以处于最下爻之一女依次与五男相交作释，才符合象术原则。 然而，今通行本《周易》则从头至尾地将男人作为行动对象而作说，这就从根本上违背了《易》经的象术原则。这又是说不通的重要错误。
正因为如此，现在有很多研究《周易》的学者，就用回避矛盾的做法，来避开这种根本无法作释的《经文》、《彖传》、《象传》；有的删去“后以施命诰四方”之语，如《周易今注今译》、《周易评注》等；也有的则只选《经文》而不选《象传》作注释…… 还有我们已经举例说过的《夬》卦，也同样是古经文以其大象作女权制向男权制变革的具体史事为说，引起了后世不解经文原意而妄加推测……凡此种种，都说明了《易》经产生于原始社会女权制时代末期，是时还是以畜禽饲养、狩猎经济生产为主要社会特点的时代。也就是本书所说的细石器时代晚期。

第二，《易》经独特形式的证明。
中国古典哲学经典《易》经，之所以能够克服无文字的历史，以及有了文字以后，在文字字形频繁改变的漫长历史中而能够传承下来，这与其以图案画为主体、文字注释为辅助的独特形式是密不可分的，特别是与《易》经的象术原理及其所构成的象术体系密不可分。假如抽去了《易》经的象术原理和严格的象术原则，则六十四卦卦画所包含的博大精深哲理义涵，便无人可解，因而其六十四卦卦 画也就成了一堆毫无意义的图案。因此，象术（请注意：我们在这里用的是“象术”二字，而绝非汉代以来研《易》学者所使用的“象数”）是《易》经的生命，哲理的根基。六十四幅图案画与象术及象术原则相结合，这本身就是一部完整无缺的、独立于文字之外的中国古典哲学之载体。有了这样一个古典哲学的载体，中国的古典哲学思想理论体系在没有文字的历史上，照样可以用作教、学而传播，并能够克服时空障碍而作历史传承，以保证此种哲学理论在历史的传承过程中不走样。即使到了有文字的历史上，人们可以根据自己的理解，对这六十四幅卦画作不同的注释，强调其中的某一部分而忽视其中的某一部分。人们还可以根据自己的意愿，将这六十四幅卦画作不同顺序的排列。但是，这六十四幅图案画所组成的哲学思想理论体系，就像一个大魔方，你只可以扭动它、欣赏它的某一部分，却不能够将它的这一理论体系的整体拆开，丢弃其中的某一部分。如，今通行本《周易》的经文，有不少歪曲卦象所含哲理的地方，在经文和《系辞》中加进了不少宣扬卜筮、神道设教以愚人民的歪理邪说，但研究者如果真正弄懂、弄通了《易》经的象术原理和象术原则，就会将后世对《易》经的歪曲部分一一剔除出去，还 《易》经以其历史的本来面目。

六十四幅图案性卦画与象术之间，又是一种互为根本、互为依存的有机结合体，其在哲学思想理论的体现上，也各有分工和侧重。如事物发生、发展变化中的内因与外因、主观与客观、主动与被动、不同发展阶段、量变与质变的关系，就是由象术与卦画相结合而作蕴涵的，正名求实的观点亦如此。当今学者在《易》学研究中，多是只注意文字部分的研究，很少有人对《易》经以象术蕴涵哲理方面作研究，所以，就很少见到关于《易》经主观与客观、内因与外因、量变与质变等方面发表学术见解。从这个意义上说，研究《易》经不从象术原理和象术原则研究上做起，就不会有重大的研究突破。

《易》经六十四幅图案性卦画及其象术原理、原则所构成的哲学理论蕴涵传承体系，其本身就是中国哲学思想体系产生于中国历史上尚无文字作为语言、思想传播和传承载体时代的一个证明。为了既节约文字，又收到简明直观地理解《易》经象术原理的目的，现在，我们把《易》经象术原理部分原则，以图表形式绘出如104页，以供大家参考：

第三，古文字研究的证明。
中国的文字，是由简练形象的线条图案画发展而来，而且是有什么事物就创造表达此种事物的文字，以后什么时期出现了新的事物，就再创造新字增补。正因为如此，中国文字经历了图形、甲骨、金文、小篆、隶书、楷书等字体的重大历史变化，对一些几千年前的古文字仍可辨识。唯其如此，中国文字发展变化的本身，就是研究中国历史的一部大百科全书，具一定的考古功能。通过对古文字的研究，就可以搞清楚许多不见于史书记载的历史问题。通过对中国古文字的研究，我们同样知道，中国古典哲学早在文字产生之前就已经广为传播。因为举凡中国古典哲学中的基本名词、术语，在图形文字、甲骨文字中都有。而且我们还知道八卦图实际就是指以八经卦相重的六十四卦图，卦就是“挂”的本字，当卦字用作专指《易》经卦图之后，又才有“掛”的增创补作悬挂的“挂”字，以与八
符号名称        图案编制法则        图案所表示的事物与道理



太极            ↙     ↘                 一分为二与合二而一   代表天道   代表人道   代表地道        事物演变有机联系的一元整体
阴阳                事物对立统一的两个方面
三才                道学理论中的天道、地道、人道
乾坤                           阴阳           相交父长中少  少中长母亲女女女  男男男亲         天 风 火 泽   山水雷地阴交阳顺序→    ←阳交阴顺序 每卦所包含的哲学义涵外因｛    内因｛ ↑时变过程        乾坤定位、父母持家
乾  巽  离  兑  艮  坎  震  坤                  天地相交为泰，天地不交为否。因为，阴阳相交才能生发万物故以乾代天、父，以坤表地、母。
                象征家庭、伦理、社会秩序
                体现阴阳相交引起事物变化的基本法则
                卦序排列法则：天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气
                以八经卦作八八相重之后，天道、地道、人道三方面都各具阴阳。并以上卦为外因，下卦为内因，以下卦初爻为做事之始，以内因做事的向上发展过程为时变过程，以表达“与时偕行”的道理。

卦之称的“卦”字相区别。同时，我们还知道，八卦图形之创，其本身就是教学挂图，目的是通过教、学，而使这种哲学思想理论得以扩大传播和传承，使之有利于人们按客观自然规律办事，效法天地，明白得失，知道进退，善于举措，积德扬善，以守自然之规律，以断天下之疑难，做成要做之事业，推动社会变革，取得社会的发展进步。只是，中国传统哲学经典《易》经，自夏以来政权为一家之私服务，统治者为神化君权、愚民以治，宣扬神鬼迷信而受到了抵制，到了商末周初又进而将其改作卜筮工具，由此，人们才不知《易》经原是中国古典哲学经典这一历史事实的。就连我们的古文字研究，也忽视了中国哲学产生之早这一点，对中国古典哲学的一些专用字，作了错误的釐定和解释。因此，我们在这里就有必要稍举一点字例，以说明问题。

一、《易》经的“易”字：
在甲骨文中“易”被刻作“ ”形①，亦简化捧杯双手而增液体显示作“ ”形②，或完全省略双手的“ ” 形③，这极为明确地是依将一容器所盛之物易入另一容器之形而形声示义，表明这是“易”字的初文，义为更易、变易。到了金文时代，又进一步简化如德簋铭文的“ ”形。大约是人们觉得这种简化不足以表示“易”字的原义，此后就以甲骨、金文的简化“ ”④、“  ”⑤ 等形，逐渐演变而至今“易”字。其过程如图所示： → → → → → → → →易。
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①  《前》六·四二·八。        ②  《合集》五四·五八。
③  《合集》八二五三。          ④  《合集》六七二八。
⑤  《佚》五一八。




因此，《说文》解“易”的“蜥易、蝘蜓、守宫也”是误释。外国的某些学者又据此而言，《易》经就是取蜥蜴等类善变身体颜色为象征，作为书名的，此，更属于一种无知的附会。
二、八卦的“卦 ”字：

在甲骨文中，卦字分别被刻作 ①、 ②、 ③、 ④、 ⑤、 ⑥。对此字，罗振玉先生释作“谢”，郭沫若解为“泛”，叶玉森以为是“爰”字，唐兰认为是“寻”字，于省吾釐定为“帅”字，徐中舒释读为“ ”字，都难令人信服。因为这些解释都无据，而是主观地猜。其实，这是八卦 的“卦”字。其中“ ”、“ ”都是一幅帛上画有八卦卦画的简示，“ ”是展示卦画的双手与双臂，“ ”是爻字，与“ ” 表示的意义相同，“ ”是卦画的侧视图，“ ”的字形稍作变化就是卦字“ ”。现在已经从商末、周初文化遗址中发现了不少与“  ”上所画相同的刻划符号。张亚初、刘雨发表于1981年第2期《考古》上的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就列表举出了29例这样的符号，现在发现的数目已达到50例。笔者在《解〈易〉诸谜》一书中，就有一节专门谈这个问题。

所以，那种看着《邺》三·三六·一零、《摭续》八二、《丙》六三刻辞而言甲骨文中无“卦”字的说法，是错误的。
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①  《乙》二三九零。
②  《天》四二。
③  《乙》七八一八。
④  《甲》一二六八。
⑤  《粹》六五九。
⑥  《京》三四七六。





三、六爻的“爻”字：
六爻的爻字，正是卦“ ”字中的“ ”，其文义为效阴阳相交。《说文》曰：“爻，交也”，其释确当。

四、“教”、“学”二字传达给我们的重要历史信息：
甲骨文中的“教”字分别作“ ”①、“ ”②、“ ”③等形，其中的“ ”即六爻的爻字，以它代表画有六十四幅图案画的卦画；“ ”是学子的“子”字，“ ”是执教者手执教鞭 的图形。教字的示义十分明确：教师手执教鞭，指着高悬于学生头前的卦画，向他们讲解《易》道哲理，这就是“教”。“学”字，在甲骨文中分别作“ ”④、“ ”⑤、“ ”⑥等形，至金文阶段又添一个“ ”字变成“ ”，与汉字简化之前的“学”字一笔不差。“学”字之造与“教”字前后呼应，紧相联系，古文字的创造者告诉我们：学子坐于屋中，手捧八卦图案画，用心地思考老师所讲的“道”理，这就是学习。学，含有温故知新之义。这重要的历史信息就是告诉我们：六十四幅卦画，只要用八个经卦图案画悬挂而变换重合，就可以成为六十四组不同的卦画。将其悬挂起来是为了教授于学子，普及这种使人聪明的学问，使人们都懂得“道”理。所以，这六十四幅图案画就以所悬挂的八经卦而习称“八卦”。“八卦”在商代以前不是
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①  《粹》一一六二。
②  《前》五·八·一。
③  《前》五·二零·二。
④  《京》六四一。
⑤  《屯南》六零。
⑥  《京》四八三六。





用作卜筮的，而是用以教学普及哲学理论的。卜筮用不着大规模教授和普及，而是少数人掌握以骗人。

五、“道”字的字形与涵义：
“道”字，甲骨文分别刻作“ ”①、“ ”②、“ ”③形，唐兰先生在《天壤阁甲骨文存》的考释中，认为是“还”字，事实上，这是道学的“道”字。

其一，此字在字形表义上十分明确：强调要用目“ ”仔细观察如道路“ ”一样的事物发展轨迹，是一种能够办成事情的好“ ”法，以此会意为“道”字。到了金文阶段，其字形稍有变化，且一分为二成“道”、“导”二字。道字，如貉子卣作“ ”，散氏盘为“ ”、“ ”；导字成“ ”形。

其二，还字与道字在甲骨文中，区别十分明显，还字是刻作“ ”④形。此字中的“  ”是缝衣的衣缝针脚相连之形，即“丰”字，“ ”是衣领形，即“作”字。此是 以缝衣领之圆环之形形声与表示道路的行“ ”字合体示义，会意为回还之还字的。到了金文阶段，就变“ ”为人目以示辨路、添玉环之形以形声，加脚丫之形表示走路，从而使“还”字在示义、形声方面更加准确、完善。例如散氏盘作“ ”，免簋为“ ”，与汉字简化前的“还”字一样。

甲骨文中的“ ”和金文中的“ ”，都是“ ”字，多用作形声字，如擐、寰、圜、缳、環、懁、澴、澴、繯、轘等。
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①  《南明》七九。
②  《后》上二九·二。
③  《后》下一五·一六。
④  《前》八·一三·三。





六、“德”字的创造和完善所证明的问题：
在甲骨文中已有得字，作“ ”①、“ ”②，都是在街市中手持货贝之形。它反映的是《易·系辞》所载神农氏历史时期，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”的历史，并以此而造得字，有的甲骨文也省刻如“ ”、“ ”③，它突出强调的是手持货贝的有形物之得；而在道德之“德”的创造中，就突出地强调“形而上者”了。其甲骨文的刻法虽异，但字形结构要素则都一致，德字是强调目光所视 如道路一样的事物变化轨迹，如“ ”④、“ ”⑤，“ ”⑥。徐中舒主编的《甲骨文字典》释此字为“徝”字，是为误释，它是德字的初文。如辛鼎之“ ”就与甲骨文基本一致，只是在目光上又突出了焦点。金文有很多都又增加了“心”字，如“ ”，再往后又在“心”之上加个“一”，和现在的德字一样。德字的创造和完善过程所体现的思想就是：学道理，体察事物变化规律，不仅要目光专注地观察，而且还要一心一意地去研究、思索、体悟，才能有所获“德”。在中国的历史上，由于文字较少之际，常常用同音假借之法记录语言。但“得”与“德”虽然都具有“获得”之义，却区分严格，从不混淆而将道德书作“道得”。

上述古文字的例子，同样说明了中国古典哲学产生之初，《易》道名词术语齐备，中国古典哲学产生于有文字使用之前。
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①  《掇》二·一四一。
②  《京人》二一一三。
③  《佚》三一七。
④  《京人》五一反。
⑤  《京人》八七六。                ⑥  《乙》三五三七。



第二节  中国古典哲学产生的地望

中国古典哲学产生的地点，虽然很难从考古发掘中得到确切的证据，但是，我们通过对古人类发展的主要地域，古文化发展的领先地域，上古重大史事集中发生的地域，以及文化发达与历史地理、气候等自然条件变化方面的因果性密切关系的研究中，对中国古典哲学产生的大体地望，作一个比较科学的判断，还是可以做到的。因为，从全世界的角度而言，我们明确地知道，只有历史文化高度发达、只有历史悠久和文明出现较早的地域，才有可能产生哲学思想理论，如中国、希腊、罗马、印度。具体到每一个文明产生最早的地域中，其历史文化的发展，也同样是不平衡的，而是有先有后，有源有流，中国自然也是如此。依据我们现在所知的研究情况表明，中国古典哲学产生和形成完整理论体系的地域，极有可能是冀西北桑干河流域的山间断陷盆地之中。

第一，桑干河流域是人类几百万年连续繁衍发展的地域。

在二十世纪的中国考古学研究中，腊玛古猿、南方古猿、早期直立人、晚期直立人、早期智人、晚期智人化石，以及与此相联系的重要文化遗址发现虽然很多，但除了桑干河、汾河流域 之外，尚无其他地域能够构成由猿到人、从老到新的完整进化发展序列。有早期遗址或化石者，无中期或晚期遗址与之相配。有中期或晚期遗址者，又缺早期遗址为其发展根源。而唯有桑干河、汾河流域及其邻近地区，旧石器、细石器、新石器遗址从老到新构成了一个黄色蒙古人种繁衍、进化、发展、形成的完整序列性地域。

第二，桑干河流域是古文化发展一直处于领先地位的地域。

在旧石器时代，一百三十六万年前的小长梁、东谷坨、岑家湾等遗址的小石器制造技术，与北京人遗址晚期制造技术水准相同，其发展领先时间以数十万乃至上百万年计；细石器 是在桑干河流域小石器传统中发展而形成的，到距今十万年前的“许家窑人”时期业已成熟，然向东亚、北亚、东北亚、北美洲等广大地域的传播，则是在距今三万至两万年的这一历史时段。其文化发展的领先时间，亦以几万年计；到了新石器时代，泥河湾遗址发现的早期陶片经测定，为距今一万两千年。而从全国各地发现的情况看，一般的陶器制作都在距今八千年左右，八千年前的陶片发现，只有很少几个点。这又证明，桑干河流域的陶器文化发展仍然领先于全国一两千年。现在，考古学研究又以大量的证据证明，与桑干河相邻而又同源的汾河流域，则起到了一个始猿由南而北进入桑干河流域、经过在桑干河流域的长期繁衍、发展、又由北向南传播文化的重要通道：“旧石器文化在山西是由南向北发展的”①，如垣曲始猿化石及具有代表性的遗址依次为西侯度、匼河、丁村、侯马里村西沟、太原古交和静乐风程山等；细石器文化遗址虽在山西境内都有分布，“但北部较早，南部较晚，形成一个由北向南的分布过程。像许家窑、马坡山、青磁窑、冯家窑、峙峪、后圪塔峰和下川等。”②
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①  贾兰坡、王建：《山西旧石器的研究现状及其展望》，载《文物》1962年第四、五期。
②  李壮伟：《山西旧石器时代遗址埋藏规律》，载《化石》1986年第三期。



第三，桑干河流域更是上古史事集中发生的地域。

《帝王世纪》说：“庖牺氏风姓也。燧人之世，有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏牺”，“燧人氏没，庖牺氏代之”①。《白虎通》等书之载与此略同；《淮南子·览冥训》言包牺之世，“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息…… 于是，女娲炼五色石以补苍天，断鼇足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”这些传说，将历史时代名称当作了历史人物而行描述，且在叙述古史传说之中加进了浓厚的神话色彩，但其所说的自然灾害、发生地点、发生的大体时间，却与当代考古研究发现出奇地一致：其描绘的天崩地裂，正与距今三万年左右喜马拉雅运动加剧，太行、燕山、中条、恒山发生大断裂相符；其所言的洪水泛滥于冀州，正与大同古湖的龙门山、张家口古湖的鸡鸣山、涿鹿古湖的军都山官厅等处湖水“门栏”处断开②，湖水同时大量下泄，桑干河、壶流河、洋河三个水系发育形成的时间、地点相合；桑干河古称“ 水”，三个古湖退水后所形成的大泽，在石匣以东怀来以西的，称“ 泽”，鸡鸣山南、怀来境内者谓“鸣泽”，古籍将“ 泽”多记作“雷泽”，所以沈长云说：“雷水，应该是发源于晋北而后又东流至冀西北境内的桑干河，故雷水应即 水……有关地理考证，过去唐兰先生及顾实的《穆天子传讲疏》已分析的明明白白。”③《补史记·三皇本纪》、《太平御览》等
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①  《绎史》集引。
②  刘锡清、夏正楷：《关于泥河湾层划分对比的意见》，载《海洋地质与第四纪地质》第三卷第一期。
③  沈长云：《从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地》，载《先秦史研究》总第28期。




书俱言神农“兴于熊耳、龙门等山”。《管子·轻重》又说：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之”。1998年，泥河湾联合考古队在熊耳山东南、龙门山西北的泥河湾遗址发掘到距今一万两千年前的古陶器残片，以及熊耳、龙门等山地的古代耕地遗迹，都证明桑干河流域确实是原始农业最早的发源地。其后，沿太行山东、西两侧向南发展到了中原及全国。其中，沿太行山东麓向南发展而有磁山文化和裴李岗文化。磁山文化遗址的分布是沿太行山东麓，北起易水，南达漳河，遗址有容城坡上、西万年、牛洼堡、南岗、磁山等，其所测定的三个年代数据为公元前5405至5110年。《管子》所载之淇山，在今河南辉县西北、林县东南，为太行山东麓，正是磁山文化与裴李岗文化带的连接处。考古研究上的发现与古籍之载如此多方面的一致，自非偶然。它说明了中国古籍对于古史事的记载，必有原始史事的口耳传说为其所本。

第四，中国哲学产生的客观历史原因。

哲学是一种跨学科的思想方法论，是宇宙观。不论人们给它起出多少名号，究其本质也只有两个思想体系：唯物主义哲学体系，唯心主义哲学体系。唯物辨证哲学思想理论在人类较为古老的历史上，是比较难于产生的。在世界人类发展进步史上，曾经出现过希腊、巴比伦、埃及、印度、中国、玛雅六大地域性文明中心，但却不是每一个文明中心区域 都有哲学思想理论产生。因为，哲学，是人类对客观的自然界变化、人类社会发展变化、以及这两者之间互动关系诸种规律的一种观察、研究、认识和理论性、系统化的科学总结。如此，它的产生就至少有三个基本条件必须具备，缺一不可：

其一，在这样的地域 必须有地理环境、气象条件等集中而又强烈的变化发生，并由此深刻地影响了这一地域人类群体不得不改变自己的生产、生活方式，进行具有科学发明和技术创造方面的重大社会变革，以适应变化了的客观自然条件。这是因为，虽然地球上每一具体地域的客观自然环境都是在不断地发生着变化的，但是，这种变化并不一致，一般地域都表现为一种比较缓慢的、不知不觉之中的平和变化。这种缓慢而平和的自然变化，就不足以引起人们的高度注意和研究总结。只有极少数处于黄道带上而又受到多种构造性地质运动应力影响的地域，才会发生剧烈的、频繁的地理环境、气象条件等对比强烈的巨大变化，并由此而严重地影响到这一地域中生存的人类不得不进行大规模的、历史性的重大社会变革。只有这样才能引起人们对于自然界变化和社会变革之间的关系进行关注、观察、研究、总结，由此而产生一种历史、唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系。

其二，产生哲学的地域，首先必须有高度智慧的人类群体，具备了生产生活工具制造、改革创新的能力，对客观事物的观察思辨有一种高度关注的自觉性，以及研究和总结能力。不然，就不足以对自然界变化和社会发展变化之间的规律进行观察、思辨和科学地总结。

其三，必须有文字的创造和使用，不然，再好的理论，没有其赖以传播和传承的载体，也难克服漫长历史时空的阻隔而传承下来。
在中国华北的桑干河流域，距今三万至一万年左右的历史上，在自然环境方面发生了天翻地覆的巨大变化：大同、张家口、涿鹿三个内陆淡水古湖，由于构造运动的加剧山体断裂、湖水下泄、古湖变成了盆地；在距今二万七千年左右大冰期出现，原先温暖、湿润的地方，一下子变成了大五台、小五台、灵山诸峰常年冰雪覆盖、丘陵山地冰川出现的地域，年平均气温比现在低十二度以上。到了距今一万一千年前后，则又进入一个历史上的高温期，年平均气温比现在高五度左右；三万年前一处山水秀美、动植物种类繁多的地域 ，很快就变成了许多动、植物灭绝的地方。自然条件的这种巨大变化，导致了这里生存的古人类不得不进行生产、生活方面的重大社会改革，由畜禽饲养、狩猎生产而转向以农业种植，由细石器工具打制改革为大型石器磨制，并大量生产陶器使用…… 这种巨大的自然条件、生产、生活上的变化和强烈对比，就是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”图案画，按着“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的象术原则，相重为六十四幅图案画以象万事万物，“以通神明之德，以类万物之情”的动机；是时，生活在桑干河流域创造了灿烂历史方化的人们，不仅具备了总结产生唯物辨证哲学思想的重要条件，同时又以八卦图案画的具体形式，传播与传承此种哲学理论，克服了尚无文字这种思想语言载体以作传播与传承的具体困难。



第三节  中国古典哲学的本质性特点

如果要用一句话来对中国古典哲学理论特点作一个简要的概括，那就是：历史、唯物、辨证、求实，博大而又精深。对此，我们可稍举例证作一点分析。

第一，历史观。
中国古典哲学在其研究、总结、画图教学以作传授的最初，就有着鉴往以知来，变通以尽利，原始要终以为质的明确宗旨。所以，其历史观念就特别突出地表现了出来。例如，在生命起源、物种起源、人类文明起源的问题上，就已经明确地指出：“天地感而万物化生”①，故“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”②。这种“进化论”的认识，比《物种起源》提出的时间不仅早数千年之久，而且在理论上也更完整。比西方各类“圣经”之说要科学得多；在关于中国文明历史的发生、发展上，现存《周易·系辞》就将伏牺、神农、“五帝”三个不同历史时期的社会生产、生活，历史变革进步情况准确、清晰、简要地告诉了我们。这证明，中国古典哲学的这种唯物史观，至少在夏初之际还仍然在保持着。也正是中国古典哲学这种鉴往以知来的历史观点，给了中华文化以极大的影响，历代都置有史官忠实述史，给我们留下了丰富的历史资料。这一点，在全世界中国是首屈一指的。

第二，唯物观。
中国古典哲学辨物，依物性各分阴阳，按阴阳同性相斥、异性相引的最基本规律画出符号而立卦，用以说明万物演变的哲学道理。强调“《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相
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①  《周易·咸·彖》。
②  《周易·说卦传》。



杂，唯其时务也”，是其唯物观的历史性宣言。中国古典哲学理论认为，盈于天地之间者，唯万物。不仅如此，《易》经立卦，更以分别代表天、地、人的三大领域为画卦之基础，以此表达万物之变都为物质运动的体现。这，就更加充分地证明，中国古典哲学是最彻底的唯物论。举例而言，在西方的一些哲学中，其所谓的“唯物论”，既未论及宇宙天体，更未包括人类自身，而只是视地球上的万物为万物，人是万物之主宰，强调万物生来就是为人类所利用、所服务的观点。与天斗、与地斗、战胜大自然、改造大自然之类口号的提出，破坏环境、危害生态平衡的掠夺资源式生产，都是源于这种不科学的西方哲学理论；而中国古典哲学理论则是将宇宙天体、地球、人类都看作是自然万物的一部分，认为天体、地球上的自然万物和人类是一个互为影响、互为制约并保持相对平衡的统一体。天地变化，必然要影响到万物变化，而万物变化又直接影响到人类的社会生产、生活发生变化，或祸或福；而人类的社会生产、生活等活动，又要影响到自然环境和自然万物产生变化，这种自然环境中的万物之变，又要影响到天地变化。这就是中国古典哲学理论中天、地、人相互感应而生变的著名观点。例如《易·咸·彖》曰：“天地感而万物化生”。这其中的“万物”之所指，就包括了我们人类自己。唯其如此，才会有“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女”这类论述。由此可见，中国古典哲学是一种具有明确唯物取向的哲学理论。

第三，辨证观。
中国古典哲学由于产生在上古尚无文字的时代，不得不采取画图案画以教、以学、以传承的方法。正因为如此，用象征性的象术手段为表现哲理的主要途径。虽然，在有了文字之后的历史上，人们对六十四幅图案画作了文字注释，又用《象传》、《彖传》、《文言》、《说卦》、《系辞》等形式，对这种哲学理论——道理，进行了集中性的阐述，但是，由于这种以图画为主要哲学载体的形式所限，其以象术原理、原则作象征性的哲学体现，仍然大大多于文字论述，而是《易》经的特点性体现。这也就是它同西方及现代哲学书籍用分章节、纯文字阐述哲理之书有着根本不同的区别。例如，关于内因与外因、量变与质变、物极必反、相异相同、相反相成、时变理论等等，都还是蕴涵于象术之中的，是通过卦象、爻象、卦名等手段体现出来的。从这个意义上说，研究中国古典哲学，只研究《老子》、《庄子》，而不研究先秦诸子百家之说不行，因为《老子》、《庄子》中有很多反唯物辨证哲学的错误观点存在；只研究诸子百家之说，而不研究《易》经不行，因为先秦诸子之说，虽然也都是在尽量应用中国古典哲学的观点研究和解决各种社会问题，但各有所重，在哲学观点上失偏、错误之处不少，同时也或多或少受到夏以来“神道设教”的影响。诸子百家中的哲学思想是为“流”，而《易》经才是中国古典哲学之“源”。然而在研究《易》经中，只研究《经》、《传》的文字部分，而不研究卦画及象术原理、立卦的象术原则，亦不行。因为，在《易》经的所有文字部分，有些解释已失卦象原义，更重要的是在文字部分已有不少神道设教之说、术数之说、卜筮之论掺杂于其中。更何况，如我们已经提到的，关于同性相斥、异性相引、内因外因、正名求实、时变观点等，大部分都蕴涵于卦象之中，文字表述很少，有些重要哲学理论在文字中根本就未作表述。例如，关于内因和外因的辨证观点，在《易》经中主要是应用重卦的上下经卦进行体现，也有少数卦是用六爻的爻位体现。

现在，我们就《易》经中关于内因和外因的辨证观点，举例以作说明：
《易》经象术中以八经卦之《离》卦象征已婚的中年妇女，以《兑》卦代表未婚少女；外卦居上位，代表家庭、社会有主导权或统治地位的人，而下卦居下位，象征家庭、社会中的普通成员；又以外卦作为事物变化的外因，在事物的变化过程中处于客观、被动的地位。而以内卦为内因，在事物变化过程中处于主观努力、主动求变的地位。如此，以《离》卦为外卦，《兑》卦为内卦的卦画“ ”就命称为《睽》卦，此表现为两位性别相同的妇女之间实际存在的同性相斥、心志不同的关系。就《睽》卦所象征的具体事物而言，就像一个家庭之中，一位中年妇女处于掌管家庭治理之权，一位少女处于中年妇女的监管约束之下，由于年龄不同，所处的地位不同，心志也有很大的不同，因而在很多事情上都意见不和，充满了矛盾。处于下位的少女虽然总是事事都主动地向这位中年妇女提出不同的意见，想按自己的意见行事，但在富有生活经验、又占有家庭管理地位的中年妇女约束之下，少女总是不可能完全按自己的意志行事，其两者之间磕磕碰碰的不愉快情况就总是存在。在这种情况下，虽然两人也能做出一点妥协，少女也能做成一点小事，但却不能够完全按着少女的心意，去完成大的事业。若按《离》、《兑》两个经卦所代表的物性而言，《离》卦在《易》经的象术中是代表“火”，《兑》卦代表“泽水”。“火”居上位，其性炎上；“泽水”处下位而其性下润。这又是水火各向相反的方向发展，呈“水火不济”之势。所以，此卦的卦辞就说：“《睽》，小事吉。”《彖传》曰：“《暌》，火动而上，泽动而下，二女同居，其志不同行。”而当《离》、《兑》两个经卦互换上下位置相重成“ ”卦，由于内因、外因条件改变，主观与客观条件的颠倒，导致同性相斥的两者之间力量对比发生了完全相反的变化，情况也就大不相同了：《离》、《兑》两个经卦还都是“阴”卦，又都代表女性，同性相斥的客观规律没有改变。但是，《离》火居下位，而火性炎上；《兑》泽居上位，其泽水之性向下浸润。然而，泽水浸润之力微弱，不能扑灭大火；若以人事而言，这又像一个柔弱、年轻的少女高高在上占据了国家的统治地位，其生活阅历之浅，斗争经验的不足，是其致命的弱点。但是，她还不采取宽松的政策，而是要加强她对治下的控制（泽水下润）。处于下位的被统治者，则是一位有着丰富斗争经验、年富力强的中年妇女，她不但完全有力量推翻暗弱无力的统治者，而且占有着进行这场革命的主动权，是事物变化的内因（内卦）。所以，这一卦就命称为《革》卦，“革”就是变革、革命、革故鼎新之义。故其卦辞就说：“《革》，已日乃孚，元亨。利贞，悔亡。”其意是说：革，就是革命。革故鼎新的使命业已落在了自己的肩上，且时机成熟，又有孚信于民，有着根本性的亨通又利坚贞不屈的诸种条件，即时发动革命便不会有任何后悔！其《彖传》说：“《革》，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。”并引商汤、周武革命史事为例而申其义：“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时（义）大矣哉！”

《易》经中体现量变引起质变的有《乾》、《坤》等卦 ；体现极反规律的有《损》、《益》、《否》、《泰》、《剥》、《复》等卦；表现阴阳相异而互为感应、吸引，因而相反相成规律的，以《咸》、《恒》等卦作正面阐述，而用《泰》、《否》作反面对比……

第四，求实观。
中国古典哲学在正名求实方面是极为突出的。首先，在以卦画取象喻理之中，依自然为象者，最上两爻象征“天”，最下两爻代表“地”，中间两爻象征处于“天”之下、地之上的“人”；取社会政治而为象，则最上两爻代表“君”，中间两爻象征“臣”，最下两爻是为“民”；在哲理辨证之中，其六爻之中，又以“奇”数爻位作为阳爻之正位，如初爻、九三（从下往上数的第三爻）、九五，为阳爻（阳性事物）之正位。二、四、六的偶数爻位为阴爻（阴性事物）之正位。所以在《易》象的解说当中，就经常出现“当位”与“不当位”的问题。它的哲学思想就体现了一种万物有序，各安其位的观念。这就是强调名与实、职与责、权与位的相符，如此才能是非分明。举例而言，做父母的，就要担当起抚养、教育子女的职责；做子女的就要孝顺父母，听从父母的教育。如果做父亲的对子女生而不育，养而不教，就不可能得到子女的孝敬。“父不父，则子不子”，此之谓也。其次，中国古典哲学与西方哲学有着一个根本不同的区别：不将事物阴阳对立的双方称之以“矛盾”，也不认为这两者之间存在着什么斗争性质，反而认为唯有其相反而才能相成，唯有其相异而才能相同。因为在阴阳事物之间所存在的，是互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为促进、互为依存、互为己根的一种辨证统一、相对平衡关系。如天与地、上与下、正与负、左与右、进与退、男与女、雄与雌、夫与妇、寒与暖、昼与夜、公与私、买与卖、收与支、嫁与娶、供与求、权利与义务、民主与法制等等，失去一方，另一方就不会存在。由此而认为，无论是治国、治家、治病，都贵在于持中、持正、守中、用中，不断地调整阴阳之间的关系，使之保持平衡。唯其如此，《易》经通篇都强调“得中”、“持中”、“用中”的重要意义。说“刚中而应，大亨以正，天之道也”，“大君之宜，行中之谓也”①。孔子不仅重言中庸，且给政治下了一个科学的定义：“政者，正也”②。中医治病，将调和阴阳作为“圣度”，认为：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”③相反，中国古典哲学认为举凡阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在着相互排斥、相互竞争、乃至相互斗争的关系，如国与国之间的领土、资源争夺，同行业之间的生存竞争，人与人之间的利益之争等。在此种争斗之中，会出现一方削弱另一方、由量变到质变、沿着极反规律产生变化的情况。但是，世间的事物是复杂的，一切事物变化都由其所处的特定环境、特定条件所决定，在一定的条件下，同性事物并不完全表现为相互排斥的矛盾、斗争、以及一个吃掉另一个的殊死搏斗，而会表现出“和”的状态，或者“和而不同”，或者和合为一。在这方面，唯有其性质之相同，才能和合为一体，如经济上的和合而作，政治上的共和一统，同行业之间的合并经营等。因此，在中国古典哲学中又提出了“和为贵”的哲学观点。所以，中国古典哲学是一种辨证求实性极强的哲学。

第五，博大精深。
中国古典哲学是“观天于上，视地于下，而稽之男女”④，在对天文、地理、人类社会生产生活、及万物变化规律的综合
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①  《周易·临》。
②  《论语·颜渊》。
③  《黄帝内经·素问·生气通天论》。
④  《黄帝经·十六经》。




观察、研究之后，而将其总结出来，始用图画形式表达传授和传承的一种自然辨证法，是一种世界上产生极早的相对论，是具有历史、唯物、辨证、求实方面显明特点的思想理论体系。所以，它的最大的特点是博大而又精深，是名副其实的“宇宙观”：它将日、月、星等宇宙天体运行诸规律，称作“天道”，将地球物理变化及大地上的万物演变规律称作“地道”，又将人类社会变革诸种规律谓之以“人道”，认为这三者之间是相互感应、存在着互为影响的一个整体。人类也和其它植物、动物等，都是由于天地感应而“化生”出来的，并非从来就有。以常人之眼观天地、视万物，则天为天，地为地，人类为人类，万物归万物。以中国古典哲学观点而言，则天、地、人同在万物之类中，人不能例其外。中国古典哲学认为，“天道”、“地道”、“人道”都是因其各有阴阳，才具有同性相斥、异性相引的规律存在，才有了看似变化莫测、实则存在着客观规律的。而无论是什么变化，它都是伴随着时间的过程而显现出来的。因此，中国古典哲学就将“天道”、“地道”、“人道”、“时变”作为一个理论整体，用极严密的象术原理和原则统一起来，变为中国古典哲学中的一个有机组成部分。《易·系辞》对此的表述十分明白：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼‘三材’而两之，故六（爻）。六者，非它也，‘三材’之道也。道有变动，故曰‘爻’。爻有等，故曰‘物’”，“六爻相杂，唯其时物也。”

在几何学及空间理论中，一维为直线，二维成平面，三维构成立体，四维而成立体变动态势。中国古典哲学就是这样囊括了宇宙天体、地球、人类社会等万物，以时间考察其纷纭变化，显现其规律的思想理论体系。道之理，就是总结此种天地之间万物时变之规律用以指导人们思想的一种宇宙观。此不可谓其不博不大。

再说其精深。举例而言，其所阐明的阴阳异性相互感应、吸引、互交、互渗、消长、平衡、互根，以及阴与阴、阳与阳同性事物之间相互排斥、竞争、斗争 、极反、和合诸规律，大可以解释宇宙天体之间的相互关系，小可以用作解释原子与电子、中子与质子等关系；既可用以研究国家、民族、家庭、植物、动物等的生存发展诸问题，又可以用作学术研究的思想之指导。而要做到这些，首要的就以道学之理“正心”、“修身”，只有如此，才能以之齐家、治国、平天下。套用一句现代最通俗的话说，就是只有用科学的“道”理首先改造好自己的主观“世界”，才有可能去改造客观世界，做成自己想要做成的事业。有人说中国“传统”哲学是“政治哲学”，这种说法有其一定的道理，这“道理”是以春秋战国以来诸子百家的哲学总体特点而言的。我们在这里说的，是中国的“古典”哲学。因此，我们就得补充：中国古典哲学，不仅是政治哲学，更是经济哲学、军事哲学、科技哲学，医学哲学。一句话，是文化哲学！这也是从另一个角度上所体现出来的博大精深之处。



第四节  中国古典哲学传承中的嬗变与历史原因

中国古典哲学与外国古典哲学的重要区别：

甲、中国历史上产生哲学思想理论体系的时间，至少在距今七千多年以前；而外国产生哲学思想理论最早的为希腊，距今不足两千六百年。

乙、中国古典哲学产生之际，尚无文字。因而最初不得不创造出一套特殊的专用图案画，并规定出一套严密的以事物象征性喻道理之法，进行教、学，以作历史传播与传承。此后在有了文字的历史上又以文注释图案画传承。尔后才又有纯文字的书籍；外国哲学因为都产生于有文字的历史上，所以，从其一开始就是以文字所著书籍而行传播。

丙、中国古典哲学不是个人创立，而是中华先民集体在社会历史实践中对客观自然规律观察、研究、总结的基础上，创立的一种哲学思想体系，此后又在历史的传承过程中不断发展、完善、提高的一种哲学。它在很大程度上是作为一个民族、国家所遵从的世界观和价值观；而一切外国哲学思想都是哲学家个人的研究总结所创立的哲学思想体系，它虽可在传播的过程中影响社会观念，但却不会成为一个国家或民族的理念，亦不会发生后人去直接修改前人著作的事情。

丁、中国古典哲学由于产生在文明的国家制度尚未产生之前，所以，它不仅对中华文明的发展进程起到了极大的推动作用，而且它还深刻地影响了国家初建时代的政治制度和政治、经济、文化生活。正因为是如此，中国自有国家制度以来，统治者就特别关心哲学思想，随着国家政治制度的变化，这种哲学也就必然会受到影响和改变，这就是中国古典哲学自其产生之后，就不断地有人刻意地要改变它、重新打扮和解释它，这就是中国哲学之所以会发生历史嬗变的一个重要原因；而外国哲学由于都是产生于国家制度建立之后、有文字之后的历史上，是由个人著作的形式出现和传播的，张三是张三的观点，李四是李四的观点，不论张三与李四，他们的观点都并不代表某个国家的观点，且有明确的“版权”存在。所以，外国的某种哲学就不存在什么传播过程中发生历史嬗变的问题。

中国古典哲学对国家初建时代的深刻政治影响：
轩辕黄帝是以原始社会末期部落方国军事领袖，用战争消灭战争的手段，征服各地部落方国，解除其地方武装力量，从而第一次一统中华大地，肇造了统一的文字，制定了典章制度，派“百官以治”地方，中央“监于万国（方）”的中央集权国家制度的历史人物。我们从中国古史记载，重要的涿鹿、阪泉、轩辕之丘（黄帝城）、凶黎之谷、凶黎土丘（蚩尤城）、以及穷山（桥山）等遗址调查、考证，以及对“涿鹿之战”、“阪泉之战”的原因、军事部署、军力对比、战争详细过程等各方面研究之后，得出了这样一个认识：轩辕黄帝之所以能够在“野蛮时代”高级阶段那种群雄称霸、割据地方的复杂历史条件下，削平群雄，一统华夏大地，建立起中国历史上第一个科学的、民主的、文明的国家制度，使政治、经济、科技、文化、教育各方面都得到重大发展，原因就在于他是中国古代历史上一位伟大的哲学家、军事家、政治家。这就是古史所传“黄帝生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信”①的秘密，战而能胜的法宝。是其“播之于天下而不忘者，其唯道矣”②传道决心的根源。正因为黄帝曾亲身经历了那种为私利而杀人掠夺、战乱不止、百姓怨恨、社会动荡不安的实际生活，所以在他肇造了国家制度后，就倡导天下为公的思想，认为“公者明，
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①  《孔子家语·五帝德》。
②  《新书·修政语》引录。





至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者 智，至智者为天下稽”①，治国“使民之恒度，去私而立公”②。由此而坚持以道立法，建立起一个天下为公的民主社会制度，帝位不传己子，而采取选贤任能的“禅让”之制，并将执法治国者称之为“执道者”。正是因为黄帝将中国古典哲学理论事实上作为了治理国家的一种指导思想，所以，整个“五帝时期”就成为中国古典哲学思想大传播的时代，使中国古典哲学思想影响到了中华文化的政治、经济、语言、文字、伦理、道德各个方面。这，就是中华文化之所以博大精深的历史之根。为了更进一步说明这个问题，下面，我们依国家制度建立和治国思想方面，稍举一些具体例证：

甲、中国古典哲学理论认为：天为阳、地为阴，上为阳、下为阴，君主为阳、臣民为阴，阳主动而阴主静，阴阳之间所存在的是互感而动、互交而渗、互依为存、互为己根的辨证统一关系，失去一方，另一方就因失其根而不能独立存在。据此，治国者就必须以民为自己存在的根本，爱民、亲民、关心人民的疾苦，以民之苦为苦，以民之乐为乐。因之，黄帝就说：“吾畏天，爱地，亲民……尤为爱民，与天同道”③；帝顼颛曰：“至道不可过也，至义不可易也……故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损”④；帝喾言：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁”⑤；帝尧云：“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。
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①、②  《黄帝经·经法·道法》。
③  《黄帝经·十六经》。
④、⑤  《新书·修政语》引录。




故一民或饥，曰：‘此我饥之也。’一民或寒，曰：‘此我寒之也。’一民有罪，曰：‘此我陷之也。’仁行而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行”①；帝舜言：“吾尽吾敬以事吾上，故见谓忠焉。吾尽吾敬以接吾敌，故见谓信焉。吾尽吾敬以使吾下，故见谓仁焉。是以，见亲爱于天下之人，而见归乐于天下之民。”②这也就是“民惟邦本，本固邦宁”③，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”④的道理所在，是“五帝时期”民主政治的哲学思想根源。

乙、中国古典哲学理论认为：凡事物阴阳互感互交是维持其生命力的根本规律 。因而提出 ：“天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平”⑤，“上下交，而其志通也”⑥，“上下不交，而天下无邦”⑦的哲学命题。唯其如此，以中国古典哲学为治国指导思想的“五帝时期”，就置“四岳” 之官以代表民意而参政议政 。其后又立“诽谤木”于通衢大道，置“敢谏鼓”于官署之门，鼓励人民对执法治国者提意见。虽然，伴随着夏代以来的政权性质改变，原先的“诽谤木”变成了皇宫前高大华丽的装饰物——华表；“敢谏鼓”演变为各级官衙前的伸冤大鼓。却并不能否定中国历史上曾经有过一个民主政治制度的历史时期存在。
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①、②  《新书·修政语》引录。
③  《尚书·五子之歌》。
④  《管子·牧民》。
⑤  《周易·咸·彖》。
⑥  《周易·泰·彖》。
⑦  《周易·否·彖》。




丙、依中国古典哲学的理论，国家利益为公，为阳；个人利益，一家一户的利益为私，为阴。因此，国家与百姓在政治、经济活动中就呈现出一种阴阳互感、互交、互动的辨证统一体，民以国为根，国以民为本，由此而国泰民安。如果掌权治国者，不代表天下为公的公利，而是只代表个人的或自己一家的私利，那么，国家权力的性质就改变了，变成了掌权谋私，与人民争夺利益。这样的“国家”与人民就变成了同性相斥关系，国家权力就变成了对人民压迫的机器。而人民对这类“国家”权力，也就变成了对其进行破坏的永无休止的巨大力量，两者围绕保权与夺权的恶性循环怪圈也就会滚动下去。夏以来的历史就证明了这一点。轩辕黄帝“执道”建国而治，就提出了一个“轻、重、贵、贱”的辨证观点：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”①“五帝时期”在帝位传承上所建立的“选贤任能”的禅让之制，就是防止国家权力变成掌权谋私、保证国家长治久安的具体措施之一。

丁、按着中国古典哲学的理论：道总天地万物变化之轨。人类社会的一切活动都得遵循自然之道，如果不是自觉地遵循，便必然是被迫地遵循。“必者，天之命也”，自然规律之命不要说人类无法抗拒，就连天地也无法抗拒。因为，天、地，也不过是万物之一类。唯其如此，黄帝之际提出了大概是世界上最早的法哲学理论：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣……”②所以，一切法律、典章、
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①  《黄帝经·经法·六分》。   ②  《黄帝经·经法·道法》。




制度、伦理、礼仪、社会道德规范都按哲学理论而行制定。就连古史所传的帝位选贤禅让，它也应当是有一种法律性的具体条文所规定的。不然，我们就无法解释“五帝时期”六位帝王中就有五位没有传帝位于己子，其中唯有帝喾一人将帝位传于己子挚，但其中还有一段故事：帝挚“在位九年，政（绩）微弱，而唐侯德盛，诸侯归之。挚服其义，乃率群臣造唐，而致禅唐侯。”①由此才有唐尧登帝治国的历史。帝挚虽继承其父帝位，但能以法绳己，明得失，选贤能，推帝位而让贤，也属难能可贵，值得称颂。至于唐尧“选拔接班人”更不拘一格，听从“四岳”的建议，从民间的老百姓中挑了姚重华“接班”，这就是后来的帝舜。帝舜虽然个人品德高尚，不把帝位传己子，而是传位给于国有功而于己有杀父之仇的禹。但毕竟政治目光不行，由此而使中华民族的历史走上了一条四千年家天下的漫长道路！

今天，有治史者面对中国四千年家天下的历史，看着那一幕幕为了争夺皇权帝位而演出的父子相残、母子相杀、同胞兄弟之间互相捅刀子的悲剧，便对“五帝时期”的帝位选贤禅让而不能理解，便依恩格斯之论为凭，将“选贤禅让”与“选举”相混，定“五帝时期”为“野蛮时代”，倒将野心家禹蓄意破坏“天下为公”的选贤任能制度，建立父传子、家天下的独裁政治制度说成“是一种进步”。这种不从研究历史的客观实际出发，而是带了“框框”的认识，同两千五百年前的孔子对于历史的认识大相径庭。孔子评价“五帝时期”是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，
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①  《绎史》引《帝王世纪》。




使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”；接着，孔子针对夏、商、周三代家天下的种种乱象评论道：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固……谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。”①所以，孔子一生弘扬“大道”哲理，谈仁、论义、赞礼、颂智、倡信，导仁者爱人之理，讲克己复礼之要义，学《易》纬编三绝，并不是像有些人所批判的那样，说孔子要“恢复周礼”，而委实是想弘扬中国古典哲学，如“五帝时期”那样，以之为修身、齐家、治国、平天下的指导思想，以推动人类社会变革，加快社会生活走向公平、合理、文明、有序的历史进程。
中国古典哲学的历史性嬗变：

中国哲学的历史性嬗变，肇始于夏禹，商、周继之。春秋、战国时期因社会变革之需，在“百家争鸣”中曾有过一定程度上的恢复与发扬，但我们必须看到其时实用主义表现强烈，没有对中国古典哲学从理论上进行系统的整理和阐述，更未能完全克服夏、商、周神道设教、迷信鬼神的影响。事实上，中国古典哲学理论中的许多重要观点，春秋战国之际的学者们已知之不多。至于有意无意地歪曲中国古典哲学理论的具体例子，则随处可举。如李耳沽名钓誉，用颠倒语序、割裂原文、加进唯心主义私货之法抄袭《黄帝经》中《道原经》等篇，大肆鼓吹————————————
①  《礼记·礼运》引。




为独裁统治者服务的愚民哲学，对中国历史上的危害就不小。而到秦始皇疯狂地焚书坑儒，实行思想禁锢，降至汉代，终于建立起唯心主义的神学思想理论体系。所以，郭沫若将夏禹至商周称作中国历史上“第一次之黑暗时代”，秦汉以后为“第二次之黑暗时代”①，是有道理的。
中国古典哲学理论到了夏代便开始被故意歪曲，出现了历史性的嬗变，主要原因，就是国家政权的为公变成了为私。禹是一个伪君子、野心家，他的人品非常差。笔者在另外的一部书中，曾举历史事实，对夏禹的品德作过分析和评介，此处不再详论，而只就有关于由他的历史行为导致中国古典哲学思想理论产生历史传承性的嬗变，作一点原因上的分析：

禹是“五帝时期”之末虞舜帝挑选、禅让而掌握到治理国家大权的。所以，他对“五帝时期”社会政治制度与指导思想的关系是非常了解的，他既然处心积虑地建立父传子、家天下的独裁政治制度，就必然要建立对他家天下独裁统治有利的一套“理论”，以之对抗、抵制、消除原来治国以“天下为公”的指导思想之影响，这是一种必然。他用以对抗、抵制、消除中国古典哲学理论的武器，便是由他炮制的《洪范》，其所运用的手段就是“神道设教”。

“五帝时期”的君权本为人赋，一方面是掌权治国者依据“选贤任能”的标准考察、选拔、培养，最后决定任用与否。在另一方面还要听取民意代表机构“四岳”之长的意见。而禹则绕着弯鼓吹君权神授：在他的言论中绝口不提尧、舜，甚至在其后国家祭祀大典中也不祭尧、舜，反而编造神话，美化其
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①  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。




因罪被杀之父，并列入国家祭祀大典。更将他自己炮制的愚民歪理《洪范》说成是上天所赐，让他颁布执行——“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙”。

“五帝时期”依照阴阳互动哲理，所行的是治国者以民为本的思想。强调施政必须顺民心，合民意。如轩辕黄帝一再强调，执道治国，一切为民着想，其所有政令如果“合于民心，则民听令，兼爱无私，则民亲上”；而禹则反其道而行之，提出了什么“唯皇作极”论，以强调君本位。说：“天子作民父母，以为天下王”①，天下之民必须无条件地服从帝王，“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”②。且貌要恭，言要从，不能有自己的见解。

“五帝时期”实行的是民主制度，强调明民而治，认为“民知所由，民自则之”③，鼓励人民对施政者提出自己的不同意见；而禹却推行愚民之术，宣扬宿命论，麻痹人民的思想，欲使其相信自己的受苦、受难、受剥削、受压迫，是自己的命中所注定，而非社会制度不公。由此“建立卜筮人，乃命卜筮……三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮，汝则从。龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”④

中国的古典哲学思想，是夏以来的历代独裁统治们最害怕的理论，因为它可以使人的头脑变聪明而识破统治者们的一切诡计，不利于他们家天下的独裁统治。但中国古典哲学思想至夏代之前，已有两三千年之久的传播和传承，作为一种“形而
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①、②、④  《尚书·洪范》。
③  《黄帝经·十六经》。




上”的思想理论，统治者是无法“消灭”，也无法“没收”的。中国历史上的独裁统治者们对付它的办法只有两手：一手是用“神道设教”之法，将其神秘化、神学化，然后进行曲解，以符合他们的观点，再以此愚化人民；一手是用高压手段对付知识分子：一方面用高官厚禄引诱其做御用文人，为统治者歌功颂德，宣传他们的愚民理论。另一方面不断大兴文字狱，坚决镇压敢于坚持中国古典哲学思想理论的人。这两手或交替使用，或同时并举。焚书坑儒并非秦始皇的专利，而是自夏禹以来家天下独裁统治者们的一贯做法。

中国古典哲学在民族历史传承中的嬗变，肇于夏，继以商，但夏商都只是用神学迷信思想的提倡来抵消中国古典哲学的历史影响，这种提倡神学迷信以愚民的同时，也愚化了统治者们自己。如夏代到了孔甲之时，“好方鬼神，事淫乱”①，成为历史上有名的昏君。降至商代，不仅统治者们没有不信鬼神的，他们也还都未能直接对中国古典哲学经典下手进行篡改，使中国古典哲学经典受到致命伤害。而到了商末周初的文王父子，他们则是直接篡改《易》经用以卜筮，这就使中国古典哲学理论思想体系受害到了几乎万劫不复的严重地步！由于直到目前为止，这一历史之谜还未被彻底揭穿，我们对此也就得多说一些了。

第一，以《易》卜筮始于商末周初。
无论是从历史记载，还是从考古发现，一切证据都一致证明，商代及其以前的占卜，都是用龟甲、牛骨为材料，以钻孔、烧烤使其裂出兆纹为方法，根本不用《易》经卦画。现在所发现的以《易》卦卜筮的甲骨及刻有六爻之数的陶器，都在与周
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①  《史记·夏本纪》。





文王生存的历史时期与活动地域之内。

甲、在商人旧地发现的材料共有四批与“文王演《易》”时间、地点相合：一是1950年春，在河南安阳殷墟发掘出的甲骨；二是1961年第二期《考古》所报告的在河南安阳发现的三件陶器；三是传为安阳小屯出土的陶范；四是1980年10月在安阳小屯南地发现的一批甲骨。此四批材料正与史载文王被囚羑里之际的“演《易》”有直接关系；

乙、在周原发现的甲骨与周文王祭祀有关：此材料一共两批，1976年岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮数卜甲；1979年9月在齐家村北500米一处灰坑发现的一批筮数卜甲。
现在，有学者并不认为这些卜甲为周君制作，而认为是周之敌人商人在商地制作，后由周人从商地带回周原的。之所以有这种不合情理之认识，原因就在于对历史及甲骨刻辞存有不正确的认识：一是认为商周敌对，周王不可能在自己的明堂中祭祀商帝；二是对祭祀刻辞中的“文武帝乙”不知为谁。其实，这两个问题并不难解释：

其一，在周武王尚未推翻商王朝的统治之前，周地是为商之国土，周王是商帝所分封的诸侯王。
周文王之父季历，先曾受商帝武乙所授征伐大权，西伐程，北伐义渠，因功受商帝赏良马十匹，美玉十双，土地三十里。其后又在商帝文丁之际受命征燕京戎、余吾戎等，其势渐大。文丁害怕他日后构成对商朝统治的威胁，先召其至商都，官封西伯，接着在其将要离都西归之前将其囚禁，不久死于商邑。于是，季历之子姬昌（周文王）积极准备为父报仇。不久，商帝文丁也死了，其子羡继位商帝，这就是帝乙。帝乙担心姬昌为父复仇而反商，就将自己的妹妹嫁给姬昌，并让他承袭其父的西伯爵位，这就是后来《周易》中《归妹》一卦命称的由来，也是《诗·大雅·大明》记述文王“亲迎于渭，造舟为梁”的故事内容。所以，“文武帝乙”的祭祀刻辞，应当是商王帝乙新丧之后，姬昌在周之明堂祭祀商帝武乙、文丁、帝乙的刻辞。姬昌此祭合法、合理、合情、合时、合势：姬昌袭其父“西伯”之职，做的是商朝的官，称的是商朝的臣，以臣而祭其君，此为合法，不祭便为公开的叛逆；其祭新丧之君，必也同时祭其新崩之君的父与祖，此为合理而遵礼制。只祭新崩之君而不祭君父、君祖，便是不合理、不遵礼制的行为；商之帝乙是姬昌妻兄，文丁虽是姬昌杀父仇人，但却又是姬昌之妻父，武乙乃其妻祖，此三者不论姬昌内心有多么仇恨与瞧不起，不祭，在自己家里都说不过去，这是人情；欲取商王而代之，那是姬昌骨子里的事，商王朝时刻提防他也是明摆着的事。不然，文丁何以杀其父？不然，帝乙又何以嫁其妹妹给姬昌？周之起兵灭商，那是后来的事。其时正是为了日后灭商顺利一些，才抓住帝乙新丧之机，在自家明堂之中举行祭礼，既可免除亲到商邑祭祀的不测风险，又可以其表面的虔诚之祭，起到麻痹商王的政治宣传效应，一举而收两得。此正是合于时势之所需。

其二，关于“文武帝乙”这种看起来不伦不类的刻辞，恰恰证明了这是姬昌的作品，而绝非出自商王，理由有三：
姬昌在自家明堂中祭商帝，外表与内心是不一致的，其内心是以家祭对待的，对姬昌而言，商帝文丁是其妻父，先刻其“文”字。武乙是其妻祖，关系疏了一些，但也不能置于帝乙之后，这就又刻上一个“武”字，尔后刻上一个“帝”称，最后缀上一个新崩之帝“乙”，这就成了“文武帝乙”。这是很符合姬昌内心以“家祭”，论亲疏的心理活动的。此其一；本来，以严肃的国家祭典而言，应在其刻辞中先“武乙”，再“文丁”最后“帝乙”，即“武、文帝乙”。然在周文王的内心深处，根本不把商帝看作可祭者，而是充满了仇恨与蔑视，这种使商帝父子颠倒的刻辞，正是他内心感情的一种淋漓痛快的发泄。所以，将这种有辱于商帝的刻辞说成是商王所为，然后又由周人从商邑带回周地放入周之明堂中去是说不通的，是有违于情理的。此其二；其三，也是最重要的：姬昌在自家明堂中祭商王，其本质就是一种演政治戏，是既佯装对商帝恭顺麻痹敌人，又藉以激励自己而积极备战以推翻商朝的政治把戏。更不用说，《周易·升》对此披露得极清楚：“柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨”！“君子以顺德，积小以高大”。“王用亨于岐山，顺事也”。

所以，我们没有任何理由怀疑在岐山发现的“癸巳彝文武帝乙宗贞，王其邵 成唐 ，御及（服）二女，其彝：血 三，豚三，囟（斯）又（有）正”，不是周文王祭祀商帝的卜筮刻辞。其“二女”之所指，应是周文王娶于商帝文丁之女及从嫁女。

丙、陕西泾阳博物馆藏甗与山西翼城凤家坡发现之甗，应是同时制作的一对炊器：此应当是姬昌之父季历勤商征戎之际，由姬昌（周文王）主持专为此次出征制作的纪念性炊器，一甗留于军队出发处，这便是今陕西泾阳博物馆收藏者；一随军携带，这便是在山西翼城凤家坡发现之甗。两器器形相同、两器所刻八卦符号相同，器物制作时间相同，与季历征伐之军行军路线相同，就是明证。如果将器物制作材料做一个化验，人们就必定会发现其材料所含成分也是相同的。

现在，全国所发现的带有八卦筮数器物中，只有山东平阴朱家桥九号墓出土的一件陶罐，从表面上看，似乎与“文王演《易》”没有直接联系，析之以理，它还是与“文王演《易》”有着必然联系的：既然在安阳小屯发现了有带筮数的陶范，则其所制之器必非一件。平阴距安阳殷墟很近，有平阴籍人在商邑做官、经商之类人物必不会少，购得一件稀罕之物带回原籍收藏，是极有可能的情理中事。虽然殷代迷信鬼神、占卜之风大炽，但传统的占卜方法都是用龟甲、牛骨，且占卜程序复杂，普通百姓难为之。而周文王利用《易》经六十四卦卜筮之法则简单易行，唯其刚刚开始之时并未推广开来。所以，商邑开始制作的带有八卦筮数的陶器，就自然成为一种神秘的时髦货，平阴人得此物而用为随葬品的本身，就说明了这种历史现象。由此，我们敢于断定，在商代乃至商末，山东地方绝无制作带八卦筮数陶器的作坊，平阴朱家桥发现的带八卦 筮数的陶罐绝不是在山东制作的陶器。对此，只要从器形、原料等方面进行科学鉴定，就不难搞清楚。

上面，我们将全国至今所发现的带有八卦筮数的各批甲骨、器物等，都进行了分析，证明它都只存在于商末周文王生存之际，都又与周文王的活动地域有联系，更与他的所谓“演《易》”活动有着直接的关系。目前在商人之旧地发现了带有八卦筮数的甲骨、陶器等，并不能证明利用八卦而行占卜在商代就已经盛行，并不能证明有些学者所断言的那样：《易》经自古就是用作卜筮的书籍。而恰恰是这个结论的相反，利用中国古典哲学经典《易》经六十四卦卦 画搞占卜，始于周文王，他的“演《易》”活动也绝不是从其被囚于羑里之时开始，而是早就进行上了。其被囚之际，只是利用这段时间所做的精力集中性的一种演算活动。
为便于读者与我们的分析进行对照，将这些文物列表如下：
文类        甲骨文        金文        陶文
序号        一        二        三        四        五        六        七        八        九        十        十一
        1        2        3        4        5        6        7        8        9        10        11        12        13        14        15        16        17        18        19        20
器名        甲骨        甲骨        八十一号卜甲        七号卜甲        八十五号卜甲        百七十七卜甲        甲骨        父戊卣        甗        甗        陶罐        陶范阳面        陶         陶
符号与文字        七八七六七六        八六六五八七        七五七六六六        七七六七六六        六七八九六八        六七一六七九        六七        七一六        六六        七九        七六六七六六        八七八七八五        七六六七一八        七六八六七六        上甲六六六        父戊                        一八八六一一        一七六七八六        五七六八七一        七八六六七七        六六七六七一        六六七六一八
出土地点        河南安阳四盘磨        安阳小屯南地考古队仓库中        陕西岐山凤雏村甲组宫殿三号西厢房十一号窖穴        安阳殷墟                陕西泾阳        山西翼城        山东平阴        传为安阳小屯        安阳殷墟        安阳殷墟
时代        商末        商末        商末至周初        商末        商末周初        商末周初        商末周初        商末        商末        商末        商末
著录        《1950年春殷墟发掘报告》《中国考古学报》第五册图版肆壹        《安阳殷墟发现‘易’卦卜甲》《考古》1989年第一期作者肖楠        《卦画探原—周原出土甲骨卦画初探》载于1979年第10期《文物》        《外》四四八        录遗二五二        文物63年3期        文物63年4期        考古61年2期        《邺》二上四十七        考古612期        《考古》1961年第二期

第二，文王“演《易》”的历史背景与动机。
商朝末年，政治腐败，诸侯离心，民怨四起，商之将亡已成定局。在周，季历多次勤王出征，得以扩疆接受封地，得西伯之爵，政治地位提高，季历虽因功高震主被杀，但对周势并未削弱。相反，姬昌在密谋反商以取代商帝统治地位之际，帝乙为弥补君臣裂痕，让姬昌袭其父西伯爵位，又嫁妹给他，更使姬昌得到了很大的政治好处，使他更便于韬光养晦蓄积力量，等待起兵反商之机。在这种等待的过程中，姬昌的主要思想和精力全部贯注于观察商帝施政得失，研究民风民俗，以制定其在取代商帝统治之后，如何能够长治久安的重大策略。

中国的政治制度在夏禹改变为以国为一家之私的君主独裁统治以后，一直没有一个为这种家天下独裁统治服务的理论，而统治者与民争利的同性相斥性斗争，则一直在沿着极反规律的怪圈滚动。统治者可以用神鬼迷信为自己作说，而反抗者同样可以利用神鬼迷信为自己的反抗制造舆论；统治者们所搞的“神道设教”之术，极力神化皇权的至高无上，但这种无极无限的神化，却又物极必反，神化得过了头而很难使百姓信服，百姓们看穿了统治者所玩弄的把戏，在其造反之中也同样会用这种把戏聚众。姬昌正是基于这种历史现实，从民间搜集到了用六十四卦卜筮的现象，就研究起来，准备以此作为一种实行愚民而治的重要措施。从现在所发现的考古材料业已证明，姬昌的“演《易》”，并不是被囚于羑里之后才开始，而是在此之前早已开始了。姬昌研究如何利用古《易》经进行占卜，如何制定一种礼仪制度，将这两样作为一种互为弥补的社会教化重大措施而推行，是有其重要的思想认识为基础的。在这方面，有大量的历史资料可以证明。例如：
《周书·序》曰：“昔在文王，商周并立，困于虐政，将‘弘道’以弼无道，作《度训》。殷人作教，民不知极，将明‘道’极以移其俗，作《命训》。”

《度训》曰：“民至有好而不让。不从其所好，必犯法，无以事上。民至有恶不让。不去其所恶，必犯法，无以事上。遍行于此，尚有顽民，而况曰以可去其恶而得其所好。”《命训》曰：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行。明王昭天，信人以度，功地以利之。使信人畏天，则度至于极。”

这几段文字，把姬昌观察商末统治术的弊端，以及他自己的看法，都说得很明白。他认为，使用“神道设教”之法愚民以治，是可行的。关键是要把握好不同的尺度：神化统治者自己以及要求老百姓做到的，都要有一个极限，无极限老百姓就不信、不行；而假天神上帝之威愚民以治，就要将天神上帝之威力夸大到无极无限，无极无限才能威吓百姓而使其敬畏慑服，有极限则不足以起到愚民而治的效果。聪明的帝王，就要神化天神上帝到无极限，美化自己、要求百姓服从的，都要有个限度，既要使其相信，又要让其能够做到。同时，还要以功名、利禄、土地等奖惩手段诱导之。如此，使百姓信帝王、畏天神，其统治之术就运用到了极致的程度了。这，就是周文王的统治权术，也是其在还未推翻商王朝之前，就积极研究利用中国古典哲学经典《易》经卜筮，酝酿《周礼》之类典章的制定的思想基础。其后，《周礼》的实施就是有极限的“度”；以《周易》卜筮便是神道设教的“无极限”，欲达“以神道设教，而天下服”①
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① 《周易·观·彖》。




目的之工具。

第三，文王“演《易》”的内容及时间。
历史上，“文王演《易》”世人皆知。但是，这“演《易》”的具体内容是什么？至今仍是一个谜！为什么周朝的统治者，既要把这个事情透露给后世，又不说明白文王“演《易》”的具体内容呢？这就又是周朝统治者需要保守的历史秘密了。不过，我们只要细心地研究一下《周易》，把其中一些含着骨头露着肉的话分析一下，还是能够知道一个大概的：

周文王演算用《易》经占卜，是从民间有人以《易》占卜，受到启发而研究起来的。大约是民间所用方法过于简单，还不够神秘，不足以惑众。同时，要利用古典哲学经典搞占卜，其经文也就得进行删改，以符合于占卜。其所谓的“演《易》”就是反复演算利用草棍的根数和具体占筮方法。对此，《周易·系辞》中有一段话，就谈到了这个问题。只是，今通行本《周易》文字有些混乱。
下面，我们不增一字，也不减一字，按其原有文义将这段话录出，以供大家与原文对照性研读：

古之聪明睿知（智）神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此佚心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义以贡，神以知来，知（智）以藏往，其孰能与（兴）于此哉？

按理，此段文字的作者应将这位“聪明睿智，神武不杀的人”书为“昔者”才对，书作“古之”是一种故意捣鬼，以将其“神圣”化。这位察于民用而佚心，退藏密室而演算，删改古《易》以兴神物者，便是姬昌；这位托言其为“古之聪明睿智”，盛赞其“兴神物”无人能与之相比的作者，便是姬旦；周之谋兴以取商，非从姬昌始，而早在其祖古公亶父就已有深谋，且冀厚望于姬昌，因有废长立幼传位季历而以达姬昌的思想流露。姬昌“演《易》”以兴神道设教之物，早在季历两次勤商征伐的立功之前就已开始。最晚也在文丁二年以前①，《易》经古典因为是哲学书，它的卦画之设，爻位之立，卦名之命，象术之定，并未想到后世有人利用其卜筮而给其行个方便。姬昌在民间访察到的以《易》卦占卜方法，大约极其简单。而天下无论什么事，太简明易行就不具有神秘性，就不足用之以蒙人。姬昌之“演《易》”，说穿了就是编制一套利用枯草棍演算，以与《易》卦象术、以及天、地、人、时、爻位等相配的具体方法。这就是今通行本《周易·系辞》这一段文字所要说明的内容：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。

大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦 而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能（事）事（能）毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。
在这套用蓍草棍以阳奇阴隅所得出的五十五根之数，和实
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①  《竹书纪年》。




际只用四十九根，如何处理掉其余的六根草棍而又巧妙地有上一个说法，是一个难题。所以，当想出了处理的方法后，其说辞也就不可能做到科学与尽善。

对于古《易》经文的增删，大约姬昌只搞出个粗略的架构，最后的定稿，则是由其子姬旦完成。对这部蛊惑人心、以达愚民而治的《周易》大作，最后完成于姬旦之手，《周易》中有很多文字可证。如：
《周易·蛊》卦的经文曰：

“《蛊》，元亨。利涉大川，先甲三日，后甲三日；干父之蛊，有子，考无咎。厉，终吉；干母之蛊，不可贞；干父之蛊，小有悔，无大咎；裕父之蛊，往见吝；干父之蛊，用誉；不事王侯，高尚其事。”
《彖传》曰：“《蛊》，刚上而柔下，巽而止，蛊。《蛊》，‘元亨’，而天下治也；‘利涉大川’，往有事也；‘先甲三日，后甲三日’，终则有始，天行也。”

《象传》曰：“‘干父之蛊’，意承考也；‘干母之蛊’，得中道也；‘干父之蛊’，终‘无咎’也；‘裕父之蛊’，往未得也；‘干父用誉’承以德也；‘不事王侯’，志可则也。”

此《经文》、《彖传》、《象传》三种文字，都出于一人之手，不然，就不会解释得到了恰到好处的程度。而对此隐晦的文字，后世解《易》者，就多有牵附之说。因为，凡不明白史事的人，往往读不懂经文，就不能解释通为什么儿子要继承父志而“干蛊”之事，且又同“不事王侯”这种事扯在一起的类于疯人之语。而当明白了史事，这《经文》、《彖传》、《象传》之语，就明明白白，没有任何不好懂、不好解释的了：

《蛊》卦之上经卦为《艮》，代表“山”，下经卦为《巽》，代表风，相重后的卦画为“ ”，以时令而言，它是一个属于春天的卦，以象术而言，它所构成的是一幅“山下有风”的情景。古《易》起源于中国尚处于以畜禽饲养为主要经济生产的时代。而农谚说：“春天刮大风，必生毛毛虫”，这种毛毛虫一起，往往几天之内就会将植物的枝叶吃光，它对畜禽饲养和农业生产的危害都是很大的。我们不知道在《连山》易中此卦何名，但知《归藏》易中名为《蜀》卦，“蜀”字在甲骨文中就是一条活灵活现的毛毛虫“  ”。《说文》曰：“蜀，葵中蚕也”；《尔雅》言：“似蚕而大”；《诗》云：“蜎蜎者蜀”。《周易》改《蜀》卦为《蛊》卦，另有今人猜也猜不到的特殊涵义。“蛊”字，在甲骨文中为“ ”形，原义食器不干净，以之用餐有虫入腹，就会得蛊症。后其字义引申为扰乱人心，如“蛊惑”，而《周易》改《蜀》卦为《蛊》卦，恰恰就用的是“蛊惑”之义。意指利用六十四卦进行吉凶之卜，推而行之，以“神道设教”之法愚民而治，天下太平。《彖传》关于“‘蛊，元亨’，天下治也”的解释，是再准确不过了！今有学者解释“干父之蛊”而言：“儿子能匡正父亲的弊端”等等，则属主观臆说。《经文》中的“父”、“考”，指的就是已死的周文王姬昌；其“干父之蛊”的 “子”，就是周公姬旦；“不事王侯”的实际所指，就是不继帝位做周王。《周易·系辞》中还有另一段话，正是“干父之蛊，用誉”的注脚：

是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶、成天下之亹亹者，莫大乎圣人！

今通行本《周易》的“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”句，是错误的，是于语法、语义都不通的病句。因为，此一句话，是在从“古之聪明睿智、神武不杀者”，如何见到民间有人以《易》卦占卜而心中高兴，如何退藏于“密室”而进行研究，如何编制出以蓍草卜筮的具体方法，因而对此“亹亹者”要进行一番至高无上的赞誉。又，句子中无论是“探赜索隐”，还是“钩深致远”，以及“以定天下之吉凶、成天下之亹亹者”，都指的是“人”而非“物”。这也就是《蛊》卦中“干父之蛊，用誉”的具体所指。

亹，读wei伟。亹亹，形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的一种美德。在中国的先秦历史上，用“亹亹”一词歌颂者，惟见于周人对周文王。如《诗·大雅·文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。所以，我们有充足的理由认为：《周易》中对以《易》卦“神道设教”而卜筮进行歌颂的人，非姬昌而莫属。而颂之者正是其子旦。《周易》完成于周公旦。

第四，文王“演《易》”对中华民族的危害。
八卦的创作始于伏牺时代，在商朝之前就已有《连山》、《归藏》二《易》行世，这是历史记载明确，世人共知之事。所以，周文王的“演《易》”，既非“益《易》之八卦为六十四卦”①，更不是阐发古《易》哲理，而是强奸古《易》，愚弄人民，并由此而给中华民族的历史进步造成了难以估量的危害！

其一，切断了中国古典哲学的历史传承。
中国古典哲学的产生，虽然曾经极大地促进了中华文明历史的发展进程，给中华文化博大精深的精髓性本质形成奠定了一个历史的基础。但是，自夏禹登帝位而改变国家制度的为公
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①  司马迁：《史记·周本纪》。




性质，就神道设教愚民以治，刮起一股迷信神鬼的歪风。历夏、经商，中国古典哲学经典已不受世人重视。当此之际，周文王父子为着自己家天下愚民统治之需，竟然删改古《易》经文，利用传统哲学经典作卜筮工具，为其“神道设教”的愚民政治服务，这就客观上切断了中国古典哲学的历史传承。三千年来，虽然中国上古产生的哲学经典还在，其所用图案性卦画蕴涵体现、传承哲学的图画体系完整，但由于在注释、解说、阐发哲学思想的文字部分被巧妙地揉进了神鬼、吉凶的卜筮思想，而习惯于以文字理解思想意义的后世之人，便不能认识《易》经的本质，不能够以此学习中国古典哲学博大精深的理论。一种民族哲学思想理论体系的中断，对于民族历史进步所造成的损害之大，是无法估量的。

其二，培植起一股难以根绝的神鬼迷信宿命观。
周文王父子编算卜筮方法，篡改古《易》文字，利用其愚民，这就如同无情地强奸了中国的古典哲学经典之后，再蒙住其真实的面目，又利用其博大精深的哲学思想精神去为其卜筮服务，成为其蛊惑世人的神秘支柱，这就客观上使神鬼宿命邪说具有一种很强的迷惑性而难以根绝。假如，在《周易》的所有卦画、文字中抽去哲学义涵，则其鼓吹卜筮如何神奇之语，便会苍白无力，分文不值，成为不具有丝毫吸引力的东西。在这方面，古例已有：

西汉的扬雄，虽然口吃而不善言，但才思敏捷，仿《论语》而作《法言》，效《周易》而作《太玄》，模拟司马相如，而有《甘泉》、《上林》、《羽猎》等词赋，算得上中国历史上的一位“聪明人”。西汉末年的桓谭认为扬雄超过了周秦诸子，唐代韩愈称赞扬雄“是大醇而小疵”，北宋的司马光曾花费数十年时间

而为《太玄经》作注，今之大型词书也称扬雄为文学家、哲学家、语言学家…… 《周易》是利用古哲学经典进行卜筮，而《太玄经》是专为卜筮而作；《周易》由图案画和文字两部分组成，《太玄经》同样如此；《周易》只有六十四卦，而《太玄经》称卦为“首”，竟有九九八十一首之多；若从卜筮的角度而言，《太玄经》代表天地、阴阳、五行、神鬼、吉凶、祸福、生剋、休咎、昼夜、晦明、旦夕、甲子、朔旦、经纬、九州、节候、寒暑、月数、三流、尊卑、贵贱、君子、小人等等，举凡卜筮内容无一不备。但是，两千多年来，却无人用其卜筮，甚至世人很多都不知《太玄经》为何物？为什么？因为这《太玄经》中没有什么唯物辨证的哲学思想体系存在。以此而言，周文王父子改中国的古代哲学经典，利用我中华民族历史上博大精深的唯物辨证哲学思想体系为其鼓吹的宿命迷信邪说去蛊惑世人，使古《易》经变成了危害民族思想的工具。此种愚民之术，对我中华民族的危害更烈，更深！

今之学者，既认定《易》经为“古代卜筮之书”，又不能不承认《易》经中“蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”，不得不进行研究。这种言论，这种客观存在的事实，在实际社会效果上就是非常有害的。正因为如此，才有一些鼓吹占卜的人，用所谓“哲学”、“预测学”等科学外衣包着自己歪理邪说为核心之著，得以公开出版，也正因为如此，才有一批大大小小、老老少少的占卜者，抱着《周易》行骗于大街小巷。面对此种情况，我们对此类活动的禁止，批驳，则显得苍白而无力，没有一个能以服人的科学说法…… 由此而言，为中国古典哲学经典正名洗辱，也就绝不仅仅是一个学术研究的问题，而委实是事关民族文化建设、民族思想精神、乃至影响到民族兴衰的大问题了！

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 17:05 编辑 ]

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作者: 疯猫    时间: 2007-9-3 19:31

老先生又来发贴，辛苦了。

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作者: 曲辰    时间: 2007-9-3 20:43

不能说辛苦，只是不会做现代活，网页设置不一致，尤其是自制图表、甲骨文、金文等不能显示，奈何？我在这里贴的，除《老子思想批判》还在出版社外，其余都是几年、十几年前的出版物，本来贴不贴也可的事，为的是想让一些未买书的年轻人看解《易》、批老子、黄帝与中华文明的关系类材料。就这么个简章的想法。只是我无能，做不好罢了。

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作者: 曲辰    时间: 2007-9-30 18:46     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第4章

第四章   “有熊”名义与地望
                                                                                                                                                                                                      
《史记·五帝本纪》载：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕”。自三国时蜀光禄大夫谯允南在其所著《古史考》中说了少典为“有熊国君”之后，围绕着“有熊”一称的各种解释，就接踵而来：有说“有熊”是国名的，有说是氏族名的，也有说是部落名的，还有说是都邑名、山名、图腾名的等等。晋弘农太守皇甫规有一个曾孙，自号玄晏先生，幼年曾从乡儒以学，后患风痹疾又改学医术。其所著《帝王世纪》对中国上古史的各种解说，不分真伪，杂相连缀，并加以臆度而敷衍成书，以自示“博学”，然却造成了很多谬说流行。甚至，有的一句话中就出现两三处错误。这，对于普通的不研究先秦历史、特别是对中国原始社会史缺乏了解的人们而言，是很难辨其真伪而不上当的。因此，就互相传抄、转述，遂使其谬说流播甚广，对古史研究、解说造成了很大的危害。例如，皇甫谧认为“有熊”是一座具体的城址，即河南的新郑。可是，他的这种错误认识又同众多史籍所记载的黄帝建都于涿鹿产生了抵触，解释不通了。既然要不分真伪地杂相连缀各种历史传闻以显“博学”，著之成书流传于世，出现了不能自圆的情况怎么办呢？这个皇甫谧的法子不是靠认真严肃的研究去伪而存真，而是采取了一种最为省事的懒汉加小聪明办法解决：一是加以猜测、臆度，一种是运用文字游戏之法，将不通“说通”了为其目的。在“有熊”地望上的重大矛盾，他就是在一个飘移不定的“或”字上做文章，说：“黄帝都涿鹿。或以为都涿鹿，迁有熊；或以为都有熊，迁涿鹿”①。 接着，北魏的郦道元在《水经注·洧水》篇作了引录：“皇甫士安《帝王世纪》云：‘或言（新郑）县故有熊氏之墟，黄帝之所都也。郑氏徙居之，故曰新郑矣。”至此之后，唐、宋、明、清的各种地理著作、地方志书，都引以为据而作说。此按其历史年代先后分录如下：

唐·李泰著《括地志》：“郑州新郑县，本有熊氏之墟也。”

唐·李吉甫撰《元和郡县图志·河南道四》：“新郑县，紧，东北至九十里，本有熊之墟。又为祝融之墟。”

后晋刘昫撰《旧唐书·天文志》：“新郑为轩辕、祝融之墟。”

宋·罗泌著《国名记》：“有熊帝之开国，今郑之新郑。”

宋·刘恕著《通鉴外纪·卷一》：“皇甫谧曰：‘有熊，今河南新郑是也’。”

明·嘉靖三十四年《河南通志·沿革》：“新郑县，上古有熊国。”

清·顺治十六年《新郑县志·新郑县土俗民情图说明》：“新郑史称东里，古轩辕有熊氏之国也。”

清·康熙三十二年《新郑县志·封建》：“皇甫谧曰：‘有熊国，今河南新郑是也’。”

        清·蒋廷锡编《古今图书集成·方舆汇编·职方典》：“新郑县，上古有熊国，周封黄帝后于此为鄫国。春秋时为郑武公之国，名曰新郑。”   
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①   清·于敏中等编纂：《日下旧闻考》卷二辑引。                                             




1931年臧励龢等编《中国古今地名大辞典》释“有熊”曰：“黄帝之都，即今河南新郑县。《通典》：‘新郑祝融之墟。黄帝都于有熊，亦在此也。’故黄帝亦曰有熊氏。”

1979年的修订本《辞源》在解释“有熊”一词中说：“古国名，相传黄帝轩辕氏本是有熊国君少典之子，故号有熊。故地在今河南新郑县。参阅《史记·五帝本纪·集解》引徐广、谯周、皇甫谧说。”

清道光年间，有好事者刻了“新郑古有熊氏之墟，轩辕黄帝故都”的碑石，置于文庙之中。所以，今人遂又称新郑为“轩辕故里”。郑州市炎黄文化景点开发总公司的赵国鼎先生写了《炎黄二帝考略》一书，书中这样说：“我们认为最适合作为中华民族圣地的地点，是河南省的新郑。我们知道，黄帝出生于轩辕之丘，而轩辕之丘就在新郑。我们又知道，黄帝建国于有熊，而有熊也在新郑。总而言之，新郑是黄帝的故里，他在那里出生，也在那里发迹。”同时，又提出了炎帝也应该出生于河南新郑的问题。说：“炎帝出生于新郑，应做重点考证”①。

因为在先秦历史典籍乃至西汉的《史记》，都明确记载黄帝战蚩尤于涿鹿之野，败炎帝于阪泉之野，建都邑于涿鹿。所以，河南省社会科学院的马世之先生，认为这与新郑的黄帝故里说不相容，但又无法再将“涿鹿”这一历史上使用和存在了四千多年的古老地名也“考证”到新郑，由是便引何光岳、杨国勇之论为据，说：“无论黄帝、炎帝或蚩尤，现在大家一般都认为他们都 活跃在黄河中下游，那么，他们也毫
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① 赵国鼎：《黄炎二帝考略》，河南人民出版社1991年版，第42页、94页。



无理由都带上大军跋涉千里到荒远的‘涿鹿’去决战。因为那里不仅给养成问题，而且那时打仗无非是掠夺人畜财物，但苦寒山谷中的‘涿鹿’会有什么呢？” 于 是，就 进 而“论 证”曰：“‘涿’应 当是 浑 浊 的‘浊’，本指黄河。‘鹿’应该是陆地的‘陆’。所谓‘涿鹿’，其实就是‘浊陆’，即两条‘浊河边的陆地’。换言之，涿鹿也在巩 义 境 内 河 洛 相 汇 处 的 岸旁。”①

河南省博物馆的张维华先生，原本对黄帝史事持明确的否定态度。认为“老子有其人，有其说，而黄帝则是原本无其人，无其说”，“就是大禹有人说也不是实有其人，而是一条虫，是代表古代某一氏族的图腾，这也说得过去。”② 后来又改了口气说“黄帝生于寿丘，寿丘即为轩辕丘，在新郑，非山东曲阜。新郑和它的周围地区是黄帝诞生地，史无争议。寻根、觅祖当来郑州，弘扬黄帝文化是我省的巨大优势。”③
今河南新郑果真就是有熊国都、黄帝出生地、黄帝建都之地而“史无争议”吗？我们的研究则是否定的。

从我们前面依时代先后为序的详细引文中，业已表明，遍载于晋以来各种典籍的河南新郑为“有熊国”、“黄帝之都”诸说，其来源都是晋代皇甫谧的一条无根附会，尔后经代代转抄、变词、加码、扩张、演绎而发展到现在，连黄帝战蚩尤的古涿鹿、战炎帝的阪泉，都要
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   ①  马世之：《试析炎黄文化的发祥地》，载《黄帝故里——新郑》，河南科学技术出版社1993年版，第67页。
   ②  张维华：《释“黄老”之称》，载《文史哲》1981年第四期。
   ③  张维华：《黄帝故里与中华第一古都——郑州》，  载《黄帝故里——新郑》第76页。


从河北迁到河南省了！本来，作为河南人的皇甫谧搞附会，说到新郑为“有熊”之目的，就是想把新郑说成是“黄帝都”的。无奈，晋代以前的古籍，都记载“黄帝邑于涿 鹿”。于是，只好搞一点文字游戏，在一个“或”字上作文章：“或以为都涿鹿，迁有熊；或以为都有熊，迁涿 鹿。”只是治学不精的皇甫谧，并不知道“有熊”的确切涵义与历史根源，也做不到将汉代以前古籍所载尽行篡改，更无法移动历史遗址，也更办不到变出历史的文物来，这就注定了歪曲历史者，虽历经千年也要还其以本来面目！因为，到了今天，要搞清楚新郑是不是“有熊之墟”、“黄帝都”，并不是做不到的事：只要查一下汉代以前的历史记载，调查一下历史遗迹，进行一番考古研究，问题就会明白。

至于我们现代人，特别是研究历史的学者，以其聪明才智，利用现代交通、通讯之便利，以及全国考古研究的丰硕成果，弄清楚黄帝史事究竟发生在哪里？也并不多么困难。问题的关键就在于有无正确的研究态度，是不是站在民族的立场上说话。

我们以为，既然轩辕黄帝是中华民族文明发展史上肇造国家之制的历史人物，是全民族的文明始祖，在研究、考证有关轩辕黄帝史事、遗址、及其有关地名等问题 上，有几条原则就必须遵从：

第一，这种研究不能够孤立地进行，而是要同中国原始社会发展史研究联系起来，结合起来，不能割断历史发展的连续性。不然，对黄帝史事就不可能有一个准确的历史定位。

第二，是要同中国古史记载、特别是先秦史料研究结合起来，刨根问底，求其历史之实际。

第三，要同考古学研究紧密结合，特别是要同旧石器、细石器、新石器研究发现的重大成果及其文化发展的总体脉络紧紧地联系起来，而不能对此抛开不顾。

第四，在研究方法上不能够走过去从史料到史料的单一研究老路，因为实践证明那样的研究很容易出差错，而是应当以历史学、历史地理学、地质学、地名学、古文字学、天文学、古代气象学、政治学、军事学、经济学、民族学、民俗学等所有用得上的学科知识，搞综合性的历史研究。只有这样互为考较、印证、才能尽量减少偏颇、不实、乃至错误之说的产生。

第五，也是最重要的、带有根本性的一条，就是要站在为历史、为民族负责的立场上做研究，而绝不能以个人的名利或站在某个地方的眼前经济利益上做“研究”，变着法子去刻意歪曲中华民族的历史！白纸黑字地写成文章，签上名字，印成书籍，留给世人看，是应当谨慎一些的。

根据以上原则，此将“有熊”的名、义、地望所在，作一点考究，说一说我们的看法。

原始社会以掠夺财物为目的的战争，发生在母系氏族阶段末期，战争促使氏族联合为部落，到了部落阶段，战争的目的就不再是单纯地掠夺财物，而具有了部落间割据称雄的意义。每一个部落都会有自己的政治、经济、军事、文化中心。为了有效地保卫自己，每一个部落中心的周围都会修筑永久性的军事防御工事，即夯土为高墙，形成一个个土围子，这就是“城”的出现。所以，城防的出现是战争的直接产物，它是原始社会由氏族组织转变为部落的具体文物 标志。在中国的历史上，这种土围子大约出现在距今七、八千年的历史上。所以，有些人将黄帝时所在的社会群体称作“氏族”是错误的。此后，又在这种土围子的外面挖出很深的壕沟。不过，这种土围子出现之后，在数千年的历史上都不是叫作“城”，而是称为“丘”，如中国古籍所记载的青丘、平丘、玄丘、令丘、赤望之丘、武夫之丘、凶黎土丘、轩辕之丘等。 丘字在甲骨文中就是一个城墙横断剖面之形“  ”。这 一阶段的战争主要为攻城式的阵地战，而非游击战、游牧战。黄帝的出生地为“青丘”，即有熊部落方国的都城。

“部落”，在中国是一个产生于秦汉之际北方游牧部族组织的名称，现代中国在翻译摩尔根、恩格斯的著作中用了这个名词以指由氏族联合而出现的社会组织。其实，中国原始社会末期由氏族联合结成的社会组织并不叫作“部落”，而称作“国”。称“国”的主要意义，就是表示这个社会组织已经有较大的、比较稳定的疆“域”。

部落方国实行的是后、帝双头领导体制：其行政首领称作“后”，负责组织部落内部中的生产，处理一切施政中的行政事务，包括任命下属治理各地的“司”级官员等。部落行政首领一职，是由原母系氏族时代族长一职沿袭而来。在部落始建之际由全部落所属各氏族全体成员推选产生，最初也还是沿习原母系氏族旧习，由德高望重、具有组织领导能力的妇女担任，后来就由掌握了军事大权的男人们将此行政领导权也夺了过来，而由男人们担任。《易》经中《夬》卦所反映的就是这种历史事件：掌握着军事大权的男性首领团结号召起男人们，发动“宫廷政变”，喊出“不利即戎”的行动口号，认为男代女，刚决柔，健而悦，决而和，过去那种崇尚女人至上、掌权施治的时代已经是穷途末路，不合时宜了！“后”这一职称是“以并拢起右手手指加在口上向人们喊话之形 而成字…… 后，以施命诰四方”为其义①。  中国自古以右为上，以左为下，故以举左手于口上之形造字即为“司”。司，是指在君后之下办理某种专门性事务的机构之长。蚩尤在涿鹿之战前，就是黄、炎派往山东北部专治九黎的司职官员。

部落中双头领导中的另一位，是负责组织指挥军队训练、作战等对外事务之长，职称曰 “帝”。“帝”字之造，是由上古人工雕塑并供奉的天神偶像而成字，从  、 、 、  、 演变而成今帝字。“帝”原指天神上帝，部落军事首领之职以“帝”称，含有代表天神上帝的意愿征剿和消灭敌人的意义。部落始建之际，“后”、“帝”用民主选举的办法产生，并不是一种民主制度，而是由多个氏族联合成为部落之时，由任何一个氏族族长任职都不会被加入该部落的其他氏族所接受而采取的一种临时措施，一旦部落建立之后，其首领的新老交替就变成掌权者的世袭了。

这些部落其时之所以称国，是为 了 与 以 前 的氏族相区别。因为它同氏族相比，有以下几方面不同之处：

第一，它有了相当的地域和人口，有了自己政治、经济、军事、文化和商贸中心。而在此以前的氏族是没有这些的。

第二，它有了行政 、军事领导的分工 ，有了内部管理的专职和层级分工管理机构 ，甚至有了某种制度性的管理规范 。氏族组织没有这些。
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①  曲  辰：《轩辕黄帝史迹之谜》，中国社会科学出版社1992年版，第248页。




第三，它有自己的军事组织机构和军队，所以它可以保卫自己这一社会组织所存在的疆域不受侵犯，从而长期雄据于一方地域，这也是同氏族不同的区别。

第四，它已经具备了组织社会化经济生产的能力，更由于它有专职的官员为行政管理人员，所以它有了初步的贡赋制度。这种社会化的行政管理同氏族那种大家族式的管理有着本质上的区别。这种中国历史上的“部落”，已经在相当程度上具备了某种国家组织形态，是由氏族向着文明的国家制度过渡的一种历史发展形式。

因此，我们称它为“部落方国”。“有熊”就是这样的部落方国之一，其时与有熊并存的还有：有娀、方雷、彤鱼、夙沙、蜀山、补遂、九黎等。所以，黄大受先生认为中国文明的历史已有上万年，郑光先生认为中国早在黄帝以前就已进入文明时代，都不是凭空而说，而是有其可凭的重要历史证据。说黄帝战蚩尤“无非是掠夺人畜财物”，应该说是对中国原始社会发展史、中华文明发展史缺乏研究的一种想当然的错误观点。

中国人对自己文明历史的研究，虽然先秦时期就已有一些不实的现象，但在总体上还未产生太大的谬误。但到了汉代以来能像司马迁那样认真求实述史者就不多了，有不少人倒是按古史所传，各凭自己的主观想象进行添枝加叶的附会。例如将“有巢氏”、“燧人氏”、“伏牺氏”、“神农氏”这些中国原始社会发展史上的历史时代名称，当作具体的历史人物进行解释，就属此类。大约由于“神农”时代距进入有文字记载的历史较近，中国在进入文明时代以后，对其实际所知也客观上要多一些的缘故，有些历史典籍就说到了“神农氏”有多少世代的问题。如《尸子》一书说神农氏有“七十世”之久，《吕氏春秋》误抄作“十七世”。有人大约受此启发，也就要给黄帝、炎帝、少昊、颛顼、帝喾定出一个多少世代的时限来。如《春秋命历序》说：“炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁”，“黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁”，“少昊一曰金天氏，（实）则穷桑氏，传八世，五百岁”，“颛顼则高阳氏，传二十世，三百五十岁”，“帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁”。也有人不仅将“神农氏”这一历史时代名称与“炎帝”这一具体的历史人名合二为一，搞出个不伦不类的“炎帝神农氏”来，而且将炎帝之名“榆罔”又作一分为二各置于炎帝“八世”的一头一尾……   司马迁记述“五帝时期”之史，其态度是极其认真的。他鉴于古史之传产生混乱的实际情况，就慎重地选择古籍之记，又依古史所记黄帝旧迹所在，“北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，在多方考察研究的基础上，写出了《五帝本纪》。正因为如此，他对黄帝史事的记述，除将涿鹿之战、阪泉之战发生时间的先后搞错外，其他史事所述都比较准确。因为，司马迁的述史，是站在为历史高度负责的立场上的：“略考其事，综其终始，稽其成败兴坏之纪……欲以究天地之际，通古今之变。”①  故不计个人安危，对西汉帝王也同样功过得失秉笔直书，对掌握着他生死命运的“今上”重用方士、迷信鬼神，也照样批评。正因为是如此，在司马迁死后，其外孙将《太史公书》传出后，便立即受到西汉学者们的高度称赞：“称迁有良史之才，服其善序事理，辩而不华，质而不俚，其文直，其事核，不
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①  司马迁：《报任安书》。


虚美，不隐恶，故谓之实录”①。而后汉的班彪、班固父子亦欲述史而扬名，则又重势利，述史必欲美化帝王，取悦于汉朝统治者。这样，其所述之史就务与太史公唱对台戏，千方百计地要在世上造成一种司马迁述史不实的错误印象。为了达到这个目的，他们笔移了桥山，篡改了汉武帝元封元年冬振兵释旅的行军路线，在《汉书》中列了与西汉史事毫无关系、有西汉以前之古而无西汉之“今”的所谓《古今人表》。并且批评太史公：“采经摭传，分散数家之事，甚多疏略，或有抵牾”②。  然而他们自己不仅错误地列出什么“炎帝神农氏”，而且还说“炎帝妃生黄帝”③  这样的昏话。若如班氏所言，炎帝这个黄帝的同父异母弟，一下子又变成了黄帝的生身之父，黄帝战炎帝于阪泉之野就变成了儿子同父亲打仗！此岂不荒唐？而晋代的皇甫谧在杂相连缀纬书之说中，又言炎帝传七代而至“帝榆罔”，还说炎帝“重八卦之数，究八八之体为六十四   卦 ”④。  到了唐代，司马贞不仅妄补《史记》而作“三 皇”虚无之说，而且还在《史记·索隐》注中说：“少典者，诸侯国号，非人名也。又按《国语》云：‘少典娶有娇氏女而生炎帝。然则炎帝亦少典之子，炎、黄二帝虽则承帝王代纪，中间凡隔八帝五 百余年。若以少典是其（指黄帝）父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝，后为天子乎？何其年之长也？”  
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①    《史记·集解·序》引刘向、扬雄语。
②    《前汉书·司马迁传》中，班固对司马迁的评语。
③      班  固：《前汉书·古今人表》。
④  《太平御览》卷七十八引《帝王世纪》。  



这是自己治学不精，连史前史中人名与时代名都分辨不清，又要装出有学问，提出“问题”以责司马迁的古例。如今好了，自打国外古史研究的图腾崇拜说传入中国后，凡对古史有解释不清之处，都套之以“图腾”说，或定上一个氏族、部落之类称谓了事！如刘文学为了解释通“黄帝故里在新郑”的问题，就是硬套“图腾”释“有熊”，引孙作云之语以“顺利”地解决历史问题的：“黄帝族以熊为自己的图腾。史书载黄帝姓姬也当与熊有关……姬即大迹之义。 近人考证 ‘大迹’ 就是熊的足迹”①。 而马世之则说黄帝、炎帝是“氏族或部落”，其文曰：“少典生炎帝、黄帝，是说这两个部族最初是从少典氏族或部落裂变而来的”②。至于如何“裂变”？天知道！        
        
其实“有熊”是部落方国名称，也即轩辕黄帝肇造大一统的中央集权文明国家之制前的古国名，它既不是氏族名，也同“图腾崇拜”没有丝毫联系， 而是同一座具体的山——熊耳山有着极为密切的联系，“有熊”之称，是标明国之所在，地有熊耳山脉为其中心标志。所以，“有熊”也同“有易”、“有穷”一样，主要意义是一种很具体的地望所标。

图腾崇拜在中国的原始社会历史上也曾经存在过，但那是远在母系氏族阶段的事，到母系氏族发展到族外对偶婚姻的历史阶段，它就演变为氏族集体得姓的主要来源了，即以所在氏族的图腾崇拜物为姓 ，以别婚姻 ，同姓不通婚。而且姓氏不是如现在的母而得。这种从母得姓
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①、②  刘文学：《关于轩辕炎黄故里地望的探讨》，载《黄帝故里——新郑》第85页。


以父而记，而恰恰是和现在相反，姓氏从在中国的历史上，一直自母权制时代沿用到进入文明时代之后的很长历史中。就连黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜等，都一律是从其生母而得姓，而不是从父得姓。这也就是黄帝所生二十五子得十二姓的原因。

    正因为到了族外对偶婚的历史阶段，氏族名实质上就是一族人的姓氏名，到了因战争之需，多个联姻婚姻圈的氏族联合在一起，结成部落，这一新的社会集团组织以任何一个氏族之姓命称，都不会被全部落所属的各氏族所接受。同时，也会因此而破坏以姓氏限制同血缘者通婚的古老制度。正因为这样，部落方国之名一般都是以部落居住地域内的大山、大河等特殊的地理特征而为称。

地名的产生，有先有后，有衍生，有演变，同样也不能作胡乱解释。例如：今山西省的五台山，古名“空桑山”。当黄、炎共治的古有熊国地域迅速扩大后，黄帝就即时向炎帝提出命职官派往地方，加强地方之治的问题。炎帝就派蚩尤赴山东而治九黎，黄、炎二帝则分治南北，黄帝留居涿鹿之青丘，炎帝往河南筑邑施治，此邑名即取山西的空桑山命城邑曰“空桑”。当其闻蚩尤在山东备战欲叛，就又率兵北上山东筑邑屯兵以监，其城邑名亦命曰“空桑”，后世史家述此史事为相互区别，就称河南者为“空桑 ”，而谓山东者为“穷桑”。后世封国，在山东就又有了“有穷氏”。如此，后世述史释地就不能不作仔细的区分。将“有穷氏”解释为氏族是错误的，说成是城名是错误的，就是解释为古封国之名，说它在今之河南也同样是错误的；历史上河南确有炎帝所筑之空桑邑，如此依据《归藏》关于“蚩尤登九淖，伐空桑”的正确的历史记载，说蚩尤从山东起兵开赴河南同炎帝作战，就是错误的。同样，依引《史记·五帝本纪》黄帝战蚩尤于涿鹿之野的正确记载，说这场战争从一开始就是在涿鹿进行的，也是错误的。更不可以因空桑山在山西，就将黄帝、炎帝、蚩尤战事中涉及到的“空桑”说成是山名，解释成战争发生在山西……历史研究是科学研究，不是写小说，不能够有半点虚构！

在中华大地上有许多同名的“熊耳山”，那么，这“有熊”古国赖以命称的熊耳山，到底在哪里？古人或许早就料到后世之人会依河北、河南、陕西、湖南、四川、广东都有名同、字同的“熊耳山”而争执不清，就在记述与黄、炎史事有关的熊耳山时，记作“帝都之山”。其地理位置亦以多项指示为标志，指出其所在地理位置即今山西省大同市以东、河北省张家口市以南、涿鹿县以西、阳原县以北的桑干河山间断陷盆地之中央，这正是今考古学上所命称的泥河湾层所在之处的中心位置上。晋代的皇甫谧若是能认真读一读《山海经》，或许就不会胡说八道了。
《山海经》由于成书时间太早，没有现代记载地名标以经线、纬线之度为标的历史条件，它是以山为主，以水为辅助而为“经纬”，以行记录中华大地上的山川、物产、古史事发生地以及文物古迹的。其所记“帝都之山”的地理位置，可依《北山经》的三条记载互证。这三条记载都是从不同的方向，以桑 干河流域中的“泰泽”为终点而行记述。其首经是沿太行山东麓，自南向北为序；次二经是自桑干河的发源地管涔山沿桑干河流向，向东北方而行记述；次三经是自河津由西向东北沿太行山西麓而作记载。举凡学者，对照汉代以前的历史地名，一读其记，便知这有熊古国用以命称的熊耳山——“帝都之山”在何处了。      
   
首经云：少咸之山，无草木……   敦水出焉，东流注于雁门之水。又北二百里，曰岳法之山，瀤泽之水出焉，而东北流注于泰泽……  又北百七十里，曰（敦）隄山……（敦）隄（之）水出焉，而东北流注于泰泽，其中多龙龟。凡北山经之首，自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身。

次二经曰：梁渠之山，无草木，多金玉，修水出焉，而东流注于雁门（之水）…… 又北三百里，曰敦题（隄）之山，无草木，多金玉，是镦于北海。凡北次二经之首，自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面。

次三经言：雁门之山，无草木，又北水行四百里，至于泰泽，其中有山焉，曰“帝都之山”，广员百里， 无草木 ， 有金玉……  北望鸡号之山，其风如。

上述记载之中的“修水”，即今之东洋河；“雁门之水”，即今之西洋河；“敦（隄）之水”，为今之南洋河。三水流入旧怀安城北、柴沟堡镇东汇合为一水，这就是今桑干河的最大支流之一洋河。洋河东南流，经过下花园的鸡鸣山西侧注入桑干河，尔后注入官厅水库；“帝都之山”就是今桑干河山间断陷盆地中央的山间地垒山地熊耳山；“泰泽”亦即“北海”是历史上曾经环绕熊耳山之大泽，今已不存；“帝都之山”西南为空桑之山，今名五台山；“帝都之山”南，为炎帝焚林垦荒之龙门山，山因其焚而史称“烈山”。史书记炎帝之子“柱”的耕作，称曰“厉山”。述舜之耕，谓之“历山”。今山上尧庙、舜庙、瞽叟祠建筑遗址尚存；“帝都之山”东南为穷山，《史记·五帝本纪》记作“桥山”，今汉代以前黄帝庙遗址尚存；穷山（桥山）东南10公里就是“轩辕之丘”旧址，明代以后俗称“黄帝城”。关于这些遗址的地理位置，《魏土地记》、《晋太康地理记》以及北魏郦道元的《水经注》都有详细的记载。

综上所述，历史记载、历史遗址、历史文物、现代考古各个方面都证明：“有熊”为古部落方国之称，其义为地有熊耳山之国；此熊耳山特指横跨山西、河北、内蒙古自治区的桑干河流域山间断陷盆地中央之山间地垒山地熊耳山，为防述史因同名之山相混，《山海经》称此熊耳山为“帝都之山”。古有熊国都为“青丘”，五帝时期以后依黄帝之名称作“轩辕之丘”，它的遗址在桑干河流域山间断陷盆地中，与河南新郑无涉。黄帝之姓“姬”乃从其生母西陵氏女附宝之姓而得，与什么“图腾崇拜”根本没有关系。

历史是人类社会活动的一种时空存在，其活动所创造的物质文化与精神文化存在的历史会更长久。特别是古遗址的具体地理位置，也不会因人的意志而移动。轩辕黄帝生存的历史虽然已经过去了四千六、七百年，但是，即使再过几千年，对这段历史也不能够根据自己的意愿作随心所欲的解释。因为，大量古籍的文字记载，历史遗留下来的古遗址和地下文物，传承于中华民族成员中的民族文化意识等，都不容许对中华民族文明始祖的相关历史进行歪曲。举例而言，中国大量的先秦古籍都记载：伏牺时代、神农时代、直到五帝以来而至今天，民族所崇拜的吉祥物是“龙”，龙的形象是脱胎于蛇。如《山海经》所载，以熊耳山，也即  “帝都之山”为中心的古有熊国之尊神是龙  —— “人面蛇身”，或“蛇身人面”；在考古发现上，也同样如此：如细石器时期大量的龙形纹饰，龙纹玉玦，玉龙。新石器时期的蚌塑龙形，蟠龙彩绘陶盘，帛画龙行图等。从历史研究中，我们知道，虽然中国原始社会图腾崇拜的历史去之遥远，但是，龙的形貌后来演变成了古代氏族的族徽，到了黄帝肇造了文明的国家制度之后，龙又演变为中国最古老的国徽，中国最早的国旗就是龙旗。直到今天，凡中华民族的成员，也还在自称“龙的子孙”、“龙的传人”。所以，置客观历史事实于不顾，为着某种目的就套用“图腾崇拜”说，以“有熊”国之称，硬说“黄帝族以熊为自己的图腾”，“黄帝姓姬也当与熊有关”，“姬”就是熊的足迹之义，是一种很荒谬的、不负责任的说法。为了分述之便，我们对黄帝之姓将作专题讨论。

      有熊，是为古国名。“有熊”为国名者，是标明国都之所在地，有山间地垒山地熊耳山。

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-7 14:25     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第5章

    第五章   “青丘”与“轩辕之丘”
                                                                                                                                                                                                     
轩辕黄帝和炎帝，都是有熊部落方国之君少典之子，黄帝为兄，炎帝为弟。“少典”一称，既非国号，亦非真实的姓名，而是其谥号，就如同“黄帝”、“炎帝”之称非真实姓名一样。谥号是死后依其生前功德所谥的美称，在帝王而言，这就是其庙号，是一种尊称。在古代，“小”和“少”同用一个字，“小”与“少”的本质性涵义没有太大的区别，其区别只在于语言表达中，根据所要表达的内容作不同选用。“少典”这一谥号所表达的涵义，即言其在生前执政施治之中，已经规范了一些人们的行为准则而小有典章制度。这对于我们所进行的中华文明起源研究，是一种文字记载上的重要参考信息。

有熊部落方国的实际地域 ，以古史记载和考古研究方面得到的显示，早已包括了今河北、山西、陕西、河南及内蒙古自治区南部的一部分，它在历史上存在的时间可能很久。这与今人谈黄帝史事凭主观想象的什么“氏族”呀，“部族”啦，或者“部落”等等，是相去甚远的。不论现在的学者们主观上认识与否，但在客观实际上，所受“疑古”思潮的影响还是很大的，至少我们自己的研究经历就是如此，是在疑古思潮大网的紧紧束缚中挣扎的。

有熊部落方国之都叫作“青丘”，因此，有熊国也因都邑名而被称作“青丘之国”。青丘是黄帝、炎帝的诞生地。其遗址在灵山以北、涿、怀盆地之南的矾山镇三堡村北。青丘，是为黄帝之前的称谓，在“五帝时期”后，被称作“轩辕之丘”。一地而先后两名，是一种地名上的历史演变，它体现的是历史时代之变。此遗址即郭沫若主编的《中国史稿地图集》上册第九页上所标定的有熊“部落中心”。亦即轩辕黄帝肇造文明国家之制后的第一个国都。轩辕之丘，亦被称作“轩辕之台”。对此，中国产生较早的古籍如《归藏》、《山海经》、《周书》等都有记载。皇甫谧在《帝王世纪》中所说的附宝“生黄帝于寿丘，长于姬水”，因“居轩辕之丘故以为名，又以为号，与‘神农’战于阪泉之野”，以及“有熊，今河南新郑是也”的一连串说法，是杂相连缀各种附会之说，加以自己编造所出现的一连串错误：

“寿丘”之说，是取自汉代神仙家言，自西汉方士公孙卿言黄帝成仙不死，神仙家们就以黄帝长寿而将黄帝的出生地“青丘”变称“寿丘”，又因山东有“寿丘”之邑，后人便按图索骥地将黄帝的出生地指往山东。这些附会产生较晚，就连早期的《河图稽命征》之说，虽已有神秘色彩，但也还没有将黄帝的出生地说成是寿丘，而是说：“附宝见大电光绕北斗枢星，照耀郊野，感而生黄帝于青丘”；

“长于姬水”说，是采自《国语·晋语》所载晋大夫胥臣臼季为劝晋文公纳其侄之遗妻为目的的一种曲说，我们将在后面谈黄、炎之姓中驳此说之谬；

皇甫谧言黄帝“居轩辕之丘，故因以为名，又以为号”，是从自己肚肠中搜刮出来的无知之说。“轩辕”，是因规定造车之制而得称。车之始造不分类。黄帝分其为二：一是小车以供坐人，舆中竖一直木撑起遮阳光的如伞之物曰华盖 ①。其制，用一根独木连接于舆下轴之中央为牵引，延伸出舆前而高扬，以搭于马背，此取其牵引木高扬之状而称“轩”；二是载物之大车，用两根直木做牵引，谓之“辕”，“轩辕”就是车的规制特点之总称。以“轩辕”而为名，具有特殊性的纪念意义。“黄帝”之“黄”是死后按其生前重视发展农业生产，敬天，爱地，亲民 ②之德所上的谥号：土色黄，故谥称“黄帝”。“黄”为谥号，   “帝”是职称，“黄帝”联称便为庙号。

“与‘神农’战于阪泉之野”，是无知而卖弄，闹出的又一个笑话。汉代之前众多古典所记，均作“与炎帝战于阪泉之野”，无一书以言“与‘神农’战”。因为，先秦古典都是将“神农”作为一个历史时代名，炎帝是少典之子，黄帝之弟，是一个具体的历史人物。到了西汉之末、东汉之初，才由刘歆、班固将神农这个时代名与炎帝这一具体历史人名“合而为一”，闹出个不伦不类的“炎帝神农氏”来；

至于“有熊为新郑”说，纯属皇甫谧的杜撰，毫无一字历史根据，我们对此在前节已作考证。
黄帝、炎帝的出生地为青丘。青丘与轩辕之丘是一座古城，其遗址在今河北省涿鹿县城东南 30 公里的矾山镇三堡村北。此以《山海经》、《归藏》、《周书》等记载，以证“青丘”地理位置之所在。在引证《山海经》之前，先对此书的性质、用途、可靠性、读法等，略谈一点我们的认识，因为，这关系到我们如何看待《山海经》记载古史事的真实性问题。
《山海经》一书，在宋代以前被认为是古 代 地 理 著 作；清《四库全书》将其划作小说类；
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①     崔  豹：《古今注·舆服》。
②   《黄帝经·十六经》。


                                                                                                
鲁迅以为其是古之巫书；茅盾定其为神话书。这些认识都不确切，《山海经》实为古代帝王遍封山川大地的实用书，由掌封禅之事的巫礼记录，而代代增加新的内容以成其书。封禁山川始于轩辕黄帝 ①。“封”是封禁自然资源，制止人为乱加开采对资源的破坏性浪费。“禅”，是起土为坛，举行祭礼以为正式封禁仪式，置官吏以守，以示庄严而不可犯禁。后世又将祭祀历代帝王、先圣的发迹、死葬之地也增加进去。到夏代神道设教，推行愚民政治，就逐渐演变成了显示皇权正统的一种遍祭名山大川、历代帝王、先圣、鬼神之举了。如此，巫礼们为了标注全国各地所祭对象，就以山脉走向为经纬，绘之以图，记之以文，分别记清古史发生之地，古代帝王所葬、古迹所在、祭祀方式、祭礼等级、独特物产、特殊民风、以及距离里程等。由于其为实用、实记之书，故其所记事物准确；由于是为巫礼所记，所以就有了一定的神秘色彩；由于历代都记，就有所增删，文字就出现了重复与残缺并存的现象；至于今人读之难懂，还有着古今植物、动物，存灭不同，事物称谓不同等各方面的历史隔膜所致……  因而，我们读《山海经》，不能以经典之“经”理解其文，而应以“经过”、“途经”之经去理解“经”义；其所记史事、人名、历史先后相混，要细加区分；其中的“东、西、南、北经之分，不能按地理方位去作理解，而是应以“1、2、3、4”先后章节去读，不然就会出现重大的理解错误；古代计程之“里”，其制很小，加之不是以直线距离而计，而是按行经之途的路径绕行计算，所以，我们现在以其计程做参考，则其4里亦不足现在的 1公里；同时，其“国”之所用，又多以“域”解，
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①    《管子·地数》。


                                                                                                      
有的一处住宅就称之为“国”，如记舜之故居，就以娥皇、女英所居而称曰“女子国”：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之，一曰 居一门中。”其中的“巫咸”是承前记，以此而代指“灵山”。因此，对《山海经》一书所载古史事，不加研究而用，十有八、九会出现错说。但是，只要你下它个十年八年的研究工夫，或许就会掌握到一把打开中国上古这座历史神秘殿堂的金钥匙。例如，《山海经》记载，轩辕之国北，有白民国：“白民之国在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁”。这样的记载今人读之很难置信，因为事涉“怪迂”。那么，当你结合上古历史、地理、物产、民族等仔细研究过这部《山海经》后，对此奇怪而又神秘的记载，就会不感到有什么奇怪之处：“白民”，是指黄帝后裔所形成的一个北方古代族群，以其全身穿白衣，身后披发不挽而作称，亦即“白氐”。此族后世迁徙向东北地方；“龙鱼”是“龙鱼陵”的省称。其“陵”实指山，其山周围环水，水中产似鲤而非鲤的特产鱼类，叫作“龙鱼”，于是就称此山为“龙鱼陵”，“龙鱼陵”实即熊耳山，亦即“帝都之山”；“龙鱼”，即今古人类学家们所说的“泥河湾多刺鲤鱼”；“乘黄”即可以骑乘的黄色动物，今称“骆驼”；“背上有角”指的是驼峰；“乘之寿两千岁”是以黄帝长寿而作的一种臆度之词。后世不知古史者，依其奇异，以为骐骥，称曰 “飞黄”。应劭言其“龙翼而马身，黄帝乘之而仙”之类的解释，就是错误的。

此依《山海经》等古籍之载，对“青丘”、“轩辕之丘”略作考证。


                                                                                             
第一节   “青丘”地理位置考
                                                                                         
《河图稽命征》曰：“附宝见大电光绕北斗枢星，照耀郊野，感而生黄帝于青丘。”

《归藏》载：“蚩尤出自羊水……登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青邱。”

丘、邱为一个字，无别。此两书所说之“青丘”，即《山海经》所载之“青丘”。其《海外东经》言：“朝阳之谷……青丘国在其北，其狐四足九尾。”《太平御览》卷七百九十引《山海经》之文曰：“青丘国，其人食五谷，衣丝帛，其狐九尾。”今本《山海经》中“其人食五谷，衣丝帛”变成了郭璞的注释。袁珂以为此“确是正文而误作注者”是正确的。《山海经·大荒东经》记：“大荒 中……有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。有青丘之国，有狐九尾。”

青丘国，即以青丘为都的古国别称，实即“有熊国”；其国之人“食五谷”、“黍食”，是指其国以农耕经济生产为主。此中之“黍”与《楚辞·天问》中的“秬”是同一类北方耐旱农作物。“衣丝帛”者，是记其养蚕业发达，衣服很好，这同“黄帝垂衣裳而天下治”为一史事的不同角度之述。“白民”，史书也记作“白氐”、白狄，古居山西、河北北部，到了战国之际，白狄中的一支曾在河北北部建立过中山国。也有史籍载其曰“鲜虞”。“使四鸟”中之“鸟”字非指鸟，而实指以兽名为族称的族群，即“虎、豹、熊、罴”四族。如《史记·五帝本纪》中所记黄帝“教熊、罴、貔、貅、貙、虎，以与炎帝战于阪泉之野”，就与此同义，是指族称而非指兽类。
《山海经·南山经》云：“青丘之山，其阳多玉，其阴多青  ，有兽焉， 其状如狐而九尾……    又东三百五十里，曰箕尾之山，其尾踆于东海。”

箕尾之山指燕山，“东海”非指今之东海，而实指燕山之东的渤海。此中所谓“其尾踆于东海”者，言斯山以西为头，以东为尾，尾如脚而踩着“东海”。箕尾之山非以实际名称而记，而是以星土分野而作指称。《周礼·春官·保章氏》言：“以星土辨九州之地所封，封域皆有分星”：《史记·天官书》：“角、亢、氐，兗州；房、心，豫州；箕、尾，幽州。”《春秋元命苞》：“箕星散为幽州，分为燕国。”《淮南子·天文训》：“尾箕，燕。”

星土分野，是以四象二十八宿之星在天空中的位置，与地上的地理位置相对应，用星名代指地理区域，以解决传承史事，经漫长历史时空，保证所述地理位置不误的一项措施。到了后世特别是汉代，这种以天文学研究成果标注地望的科学方法，就被方士们用以作天命吉凶之说的迷信活动服务了。箕、尾，指东方苍龙七宿中角、亢、氐、房、心、尾、箕的尾箕两宿。其中尾宿有星九颗，即天蝎座九星，古以天蝎座λ星为距星；箕宿有星四颗，即人马座四星，古以人马座为距星。

《山海经》关于青丘有九尾狐之特产，也是真实的历史记载。《竹书纪年》记：“（成王）七年，周公复政于王…… 王如东都，诸侯来朝。”《周书·王会解》载“成周之会”时 ，诸 侯来朝，外台西面正北方所陈列的贡物中，有“青丘狐九尾”。   晋·郭璞因有《九尾狐赞》：“青丘奇兽，九尾之狐。有道祥见，出则衔书。作瑞于周，以摽灵符。”

青丘之地，古代除了产九尾之狐外，还有飞狐、白狐。青丘之西的飞狐口就因地产飞狐而得名，是古太行八陉之一，汉代前后的著名雄关。飞狐口之北就是古之代国。春秋之际，齐桓公欲取代地，管仲献计曰：“代之出，狐白之皮，公其贵买之。狐白应阴阳之变，六月而一见。公贵买之，代人记忘其难得，喜其贵卖……代民必去其本（耕种）而居山林（狩猎）之中。离枝闻之，必侵其北，代必归之于齐。”于是齐桓公使人载金钱赴代谷之上，重金求购白狐皮。代王闻之，即告其相曰：“代之所以弱于离枝者，以无金钱也。今齐乃以金钱求白狐之皮，是代之福也。子即令民求狐白之皮以致齐之币……”结果，民不耕种而国失其本，离枝乘机入侵，代王不得已只好降齐 ①。

此以《归藏》、《山海经》、《周礼》、《竹书纪年》、《史记》、《淮南子》、《春秋元命苞》、《河图稽命征》、《太平御览》等古籍之载互证，黄帝的出生地同杀蚩尤的地点在一处，即古籍所记之青丘，青丘在幽州而非豫州，是涿鹿而非新郑。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                
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①  《管子·轻重》。   

                                                                                                     
第二节   “轩辕之丘”今所在
                                                                                                
正因为青丘是有熊古国之都，所以，古籍才记载青丘为黄帝之出生地，也是杀蚩尤之处。“黄帝战蚩尤于涿鹿之野”，足证青丘在涿鹿。《春秋命历序》的记载，是又一确证：

轩辕，有熊之子也。有熊，少典之国号。子，其裔也。兴于穷山轩辕之丘。轩辕之丘在穷山之西南。

《春秋命历序》此载，在代代转抄中可能是抄错了一个字：轩辕之丘在穷山东南10公里，而非“西”南。青丘与轩辕之丘是一个古城遗址，在今河北涿鹿县城东南 30 多公里的矾山镇三堡村北。对此，我们可以通过许多方法进行验证。首先，我们可以从地名学研究的角度，依历代历史地理著作的记载进行对照，这种办法虽然琐碎，也很笨，但却实在，它比巧说有用。

首先，我们看《山海经》的记载。《山海经》的记载，对轩辕之丘亦称作“轩辕之台”我们可依《大荒西经》、《海外东经》互证。此处，我们还须说明一个问题：《山海经》中的《山经》是以山脉走向为经纬而行记载。但《荒经》就不再是依山脉而记，而是按大地（大荒）用颇类于今天经纬线式的方式以记，是补以山为经而不能全载的一些缺漏事物。《大荒西经》的记载，是从青海湖以北，经内蒙古草原向东北的大兴安岭记述，在记述了轩辕黄帝后裔形成的“北狄之国”后，回笔南下。再经辽西山地，记载帝颛顼后代所居。然后过今北京市西北而达北京正西之灵山，由灵山向北，记载了“有沃之野”的物产、轩辕之国、穷山之南的“轩辕之台”，尔后再继续向西记述而回归青海。我们说明此情况后，就节省一点文字，从记述大兴安岭的“北狄之国”开始引录其文。其错、别、缺字用括号标出：

有北狄之国。黄帝之孙曰 始均，始均生北狄；有芒 （虻）山，有桂（子）山，有榣（瑶）山。其上有人，号曰‘太子长琴’。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣（瑶）山，始作乐风……

大荒之中，有山名曰丰、沮、玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在；有西王母之山、壑山、海山。有沃民之国，沃民是处。（有）沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳，视肉、三骓，璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞、爰有百兽，相群是处，是谓 （有）沃之野……  有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台……  有女子国……  有轩辕之国，江（穷）山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。

下面，我们再引《海外西经》的记载，以与上引《大荒西经》之载对照：

巫咸之国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也……女子国在“巫咸”北，两女子居，水周之，一曰：“居一门中”；轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁，在女子国北（“北”字应为“东”），人面蛇身，尾交首上。穷山在其北，（射者）不敢西射，畏轩辕之丘。（轩辕之丘），在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕。（此）诸夭（沃）之野，（沃 民是处，）鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇（凰）卵，民食之。甘露，民饮之。所欲自从也。百兽相与群居，在‘四蛇’北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。龙鱼陵居在其北，状如  貍（鲤）。一曰“鰕”。即有神圣乘此以行九野。一曰“虌 鱼”，在夭（沃）野北，其状如鲤；白民之国，在龙鱼（陵）北，白身被发，有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁……

这里，我们对此两经之记，分别进行一点分析和说明：

第一，        关于黄帝之孙生“北狄”的问题。

黄帝之孙生北狄，现代考古证明其为历史事实。《魏书·帝纪·序》曰：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北广漠之野，畜牧迁徙射猎为业。”这便是中国古代历史上鲜卑族的由来。因为黄帝以爱地重土之德而谥曰“黄帝”，北人呼土为“拓”，谓后曰“跋”，故以“拓跋”为姓。这说明了古鲜卑族的姓“拓跋”，其意义就是标明为“黄帝的后代”，这是典型的纪事为姓。《魏书·帝纪·序》中，不仅载明了“始均”曾在尧时入仕，还记明了世代之数。1980年，内蒙古自治区呼伦贝尔盟文物管理站的米文平先生等，根据《魏书·礼志》所载“魏之先，居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北”的史料，历经调查，终于在呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗阿里河镇西北10 公里的大兴安岭北段顶巅东麓，找到了古鲜卑族的祖庙，并发现了北魏祭祖庙时的石刻祝文。其祝文“与《魏书》记载的内容基本相符，只是字句稍有出入。石刻起到了证史和补史的作用”①。                                                                                            

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①   米文平：《鲜卑石室的发现与初步研究》，载《文物》1981年第二期。


      
考古的发现与研究，证明了《山海经》述史记事不虚。鲁迅说《山海经》属“古之巫书”①  是错误的。

第二，关于“灵山”地理位置之记的准确性。

灵山，在中华文明历史发展上，曾经起到过类似于中国社会科学院、中国科学院那样对科技文化促进的作用，然由于历史的久远，古籍的佚亡，便不被世人所知。而后世的仙家、佛家们则以历史传闻争相附会到灵鹫山、蓬莱山等。实际上它就是今北京市西的灵山。灵山有东、西两个高峰：东峰海拔2303公尺，现为河北省涿鹿县与北京市的界山，名东灵山；西峰海拔2420公尺， 称西灵山，是灵山主峰。其峰顶有古代不知名的建筑物，今登之只见其遗迹。依屈原在《离骚》中多次提到巫咸“勉陞降以上下兮，求榘矱之所同”，以及《九章》中“夫何彭、咸之造思兮，暨志介而不忘！万变其情岂可盖兮，孰虚伪之可长”等句意，都讲的是灵山十巫之事，大约与研究古典哲学、制定法律、礼仪有关。古之巫者，掌礼、述史、为医、作乐、研究天文、制定历法、以易而遵阴阳之辨，《山海经》所记轩辕之丘正南之灵山为十巫所居之处，大约为黄帝之际的一个综合性科学研究机构。

第三，关于“轩辕之丘”的史料之证。

《山海经》所记载的轩辕之丘、“女子国”都在灵山以北，穷山在轩辕之丘以北，“诸沃之野”在轩辕之丘及穷山之北，这都与现存历史遗址相符。现在，我们对读者容易犯疑难解的几个问题作一解释：

书中所记之“巫咸国”、“女子国”、“轩辕之国”， 都 不能以国家之“国”义理解，而是
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①鲁 迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973 年版，第9页。


                    
以“域”——特定的地域甚至更小的范围理解。其中的“巫咸国”是以灵山有巫咸等十巫，故以“巫咸”为代名词而指“灵山”；“女子国”是指虞舜帝的家庭住址；“轩辕之国”是指以轩辕之丘为国都的国都所在地。

“四蛇相绕”是指轩辕之丘在其为国都之时的城池防卫情况 —— 四周有崇拜龙、 打着龙旗的军队所守卫。 我们已经说过，《山海经》原是有图画内容的，图画产生很早，而文字的注释则较晚，这类似于《易》经中文字对六十四幅图案画的注释。从现存《山海经》中的文字看，有很多地方， 注文作者对其图所画表示的是什么内容，已经不太了解，而只能按图的表象作释。如：“右手操青蛇，左手操赤蛇”；“两女子居，水周之”；“人面蛇身，尾交首上”；“其丘方，四蛇相绕”；“其人两手操卵食之，两鸟居前导之”都属此类。此中我们对“右手操青蛇，左手操赤蛇”虽有所思、但无证据而不敢作确说；“两女子居，水周之”画的是舜都潘城中妫水环绕之舜家，即“妫汭”，“两女子”是为尧下嫁与舜为妻的二女娥皇、女英；“人面蛇身，尾交首上”是表示轩辕之国人都崇拜“龙”。如汉代人将伏牺、女娲画成人首蛇身一样；“其人两手操卵食之，两鸟居前导之”，是表现“有沃之野”（即后世所称的涿鹿之野）物产丰富，特别是水鸟极多，人可顺鸟之于地行走而寻其卵，取之而食。因为直到二十世纪六十年代，在桑干河与洋河的汇合处，仍为大片湿地，水草丛生，百鸟聚集，鸟卵可成筐拾捡……

青丘与轩辕之丘为一城，还可以从历代典籍中得到证明：《易坤灵图》：“蚩尤出自芋（羊）水，八肱八趾，疏首。登九淖，以伐空桑。黄帝杀之于青邱”①。 《归藏》之载与此同。

《前汉书·地理志》于上谷郡涿鹿县条下注云：“莽曰抪陆，应劭曰：‘黄帝与蚩尤战于涿鹿之野’。”

《后汉书·郡国志》于上谷郡涿鹿县条下注曰：“黄帝所都。有蚩尤城，阪泉地，黄帝祠。”

《水经注·水》：“ 水又东迳无乡城北…… 今 改 宜乡也。 水 又 东，温 泉 水 注之， 水上承温泉于桥山下, 《魏土地记》曰：‘下洛城东南四十里有桥山，山下有温泉，泉上有祭堂，雕檐华宇，被于浦上。石池吐泉汤，汤其下，炎凉代序’。是水灼焉无改，能治百疾， 是使赴者若流 。 池水北流 ， 入于 水。”

“涿水出涿鹿山，世谓之张公泉，东北流迳涿鹿县故城南，王莽所谓抪陆也。黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，留其民于涿鹿之阿，即于是也。其水又东北与阪泉水合，水导源县之东泉。《魏土地记》曰：‘下洛城东南六十里有涿鹿城，城东一里有阪泉，泉上有黄帝祠’。《晋太康地理记》曰：‘阪泉亦地名也。泉水东北流与蚩尤泉会，水出蚩尤城，城无东面’。《魏土地记》称：‘涿鹿城东南六里有蚩尤城，泉水渊而不流，霖雨并则流注’。阪泉乱流，东北入涿水……涿水又东，迳平原郡南……又东北，迳祚亭北，而东北入水。”

按：郦氏《水经注》对桥山、阪泉等地名之记有一定的疏失：
其一，对桥山之记，郦氏不知此即《山海经》所记之“穷   山”，更受班固笔移桥山于陕北阳周县南之误，于《河水·奢延水》中误指“走马水”出于“长城北阳周县故城南‘桥山’。”而
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①  《日下旧闻考》辑录。


对涿鹿故城之北，水 之南的真正桥山，则作了模糊处理，对《魏土地记》所载桥山下温泉上“雕檐华宇”之祭堂为祭何人所建而不作解释 ， 对桥山上的黄帝冢、黄帝庙亦不作记载了。

其二，对阪泉之记，则又受《魏土地记》将黄帝泉误记为“阪泉”的影响，反将阪泉莫名其妙地指为历史上从来没有过的一个“张公泉”。

《隋书·地理志》在涿郡怀戎县条下注：“后齐置北燕州，领长宁、永丰二郡；后周去‘北’字；开皇初，郡废；大业初，州废。有乔（桥）山、历（山、黄）阳山……  涿水、阪泉水。”
《旧唐书·地理志·妫州》：“隋涿郡之怀戎县。武德七年讨平高开道，置北燕州，复北齐旧名。贞观八年改名妫州，取妫水为名；长安二年，移治（于）旧清夷军城，天宝元年改名妫州郡 。乾元元年，复为妫州。旧领县一。”

唐·《括地志》：“涿鹿故城在妫州东南五十里，本黄帝所都也。”
唐·张守节《史记·正义》注：“涿鹿，（古）山名，已见上。涿鹿故城在山下，即黄帝所都之邑于山下平地。”

明·《一统志》：“轩辕城在（保安州）东南四十里，今名‘古城’。其中旧有轩辕庙基。”

《大清一统志》：“今保安州东南四十里 ，有土城遗址，制甚宏阔，中有黄帝庙，明志谓之轩辕城，即涿鹿故城也。”

清·《读史方舆纪要》：“涿鹿城在（保安）州西南，汉县，属上谷郡。应劭曰：‘黄帝战蚩尤于涿鹿之野’ 即此。《帝王世纪》云：‘黄帝所都也’。汉置县，后汉因之。晋属广宁郡……《魏土地记》：‘下洛县东南六十里有涿鹿城’……又轩辕城在州东南四十里，相传黄帝所筑，今名‘古城’。”

按：上述三书所记保安州城至轩辕城的距离，都误作40里。准确的距离是60里，方向东南。《读史方舆纪要》误作“西”南,距离又少了20里，遂以为轩辕城与涿鹿城为两城，实则一城。
清·《天府广记·建置》：“今保安州东南四十里（应为六十里）有轩辕城。《史记》：‘颛顼都于帝丘，其地北到幽州’，即幽都涿鹿。”

《中国古今地名大辞典》：“涿鹿县，汉置，后魏末省。故城在今直隶涿鹿县南。《史记·五帝本纪》：‘黄帝邑于涿鹿之阿’。今县东南四（六）十里，有土城遗址，中有黄帝庙，明志谓之轩辕城，即涿鹿城也。”

按：古籍所记上古遗址、地名的地理方位，多有不甚精确之处，这是因为多是依据古籍之载而传抄，不能做到实测之故。唯《括地志》所记涿鹿诸遗址，不仅地理方位极准确，而且所记距离在里程上亦一里不差，这极有可能是经过实测后而作的实录。

虽然，由于各种历史原因所致，在黄帝战蚩尤、战炎帝、建都等史事遗址上有一些附会之说流行，但古今绝大多数史、地学者们的认识还是比较一致的，就连一些文学作品的作者，认识也如此。如：“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕 台”①；“北登蓟 丘望，求古轩辕台。应龙已不见，牧马生黄埃”②；“我瞻涿鹿郡，古来战蚩尤。轩辕此立极，  
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①    唐·李 白：《北风行》。      
②    唐·陈子昂：《蓟丘览古》。



玉帛朝诸侯”①；“箕尾分星野，轩辕肇帝墟”②；“粤若稽古，帝轩都涿”③……

第四，“女子国”与“诸沃之野”的印证。

《水经注· 水》：“ 水又东迳潘县故城北，东合协阳关水，水出协溪。《魏土地记》曰：‘下洛城西南九十里有协阳关，关道西通代郡’。其水东北流，历笄头山。 阚駰曰：‘笄头山在潘城南’，即是山也。又北迳潘县故城，左会潘泉故渎，渎旧上承潘泉于潘城中。或云：‘舜所都也’。《魏土地记》曰：‘下洛城西南四十里有潘城，城西北三里有历山，山上有虞舜庙。’……其泉从广十数步，东出城，注协阳关水，雨盛则通注，阳旱则不流，惟洴泉而已。”

潘城为尧、舜时都城，舜之故乡，其西北三里之历山即舜之为民时耕耘处，斯山不仅有舜庙，而且有尧庙及瞽叟祠， 唐尧、虞舜庙在一处，以尧庙为主、居上，舜庙为次，居 下；瞽叟祠另建在一处，为舜之家祠。在潘城中，潘泉处于城西南的城墙角下，出泉之水即妫水，妫水东北流经城中拐弯处，即妫汭 ——   《山海经》所记之“两女子居，水周之，一曰居一门中”的“女子国”。此，郦氏不详。
按：古之尧、舜所都潘城，在前后汉置为潘县治，王莽改制，更名曰“树武”；北齐置北燕州，北周为燕州，隋更名怀戎 县，唐初置州治，取妫水之名为州名，曰“妫州”，领县一，为   
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①   宋·文天祥：《涿鹿》。
②   明·孟 思诗句，见《龙川集》。
③   明·黄佐：《北京赋》。


怀戎。州、县之治都在古潘城。此城遗址在今涿鹿县城西南不足 15 公里处。唐初李世民之子李泰命门客所撰之《括地志》一书，就是以此妫州及怀戎县治所在之古潘城为释地座标，指示黄帝都、 阪泉水等历史地名和遗址的；到了武则天执政的长安二年（702年），将妫州及怀戎县治一齐迁移到潘城正东100里的唐之旧清夷军城，州、县之名不变。到了唐末，将妫州所辖的怀戎一县之地划为三州、四县的七个行政区域之治。此后的历史上，怀戎这一置治于唐初清夷军城、且划小了的县，就演变为“怀来县”。加之其后又有石敬瑭为做个儿皇帝，将幽蓟一十六州之地为礼，送给了契丹，至此之后直到宋末也未收复此地，当辽圣宗于统和十三年（995年）八月下诏重修奉圣州（古涿鹿）桥山、历山黄帝、唐尧、虞舜庙以祭祀后，刚登上帝位的宋真宗既以“正统”帝王自居，却又不能赴辽属之土祭黄帝，就让王钦若、杨亿等撰《历代君臣事迹》（书成后命称《册府元龟》）一书附会黄帝葬地桥山于宋地，真宗心急等不到附会之书出笼建庙以祭，遂以自己做梦之法解释自己继承黄帝的“正统”地位，在皇宫设轩辕黄帝牌位进行祭祀。这，就是后世述黄帝史、释黄帝事，言黄帝史事遗址、地名，出现混乱的重要历史原因之一：释妫水、妫汭、阪泉者，虽据《括地志》极准确的记载，而不知“妫州、怀戎”之座标原以古潘城为准，反以唐初之清夷军城为座标，这就错将“妫汭”说成是在旧怀来城中；张冠李戴地将历史上的清夷水说成是“妫水”；把阪泉笔移到了今延庆县；而“桥山”亦在历史上迁移四次之后，至明洪武四年落户到了陕西中部县……   由此可见，述史释地，须要细心而不怕烦琐，稍不留神就会出错！   
                                                                                                     
上引《水经注》关于潘城的记载，确为尧、舜故都：

⑴ 《魏土地记》、《十三州记》、《前汉书·地理志》所记的潘城地理位置、妫水出于潘城等，与《山海经》所记的“两女子居，水周之，一曰居一门中”的“女子国”相符；

⑵  地理记载与古史记载一致。《尚书·尧典》记：“（尧）釐降二女于妫汭，嫔于舜”。《史记·五帝本纪》载：“舜，冀州之人也”《陈杞世家》曰：“舜为庶人时，尧妻之二女，居于妫汭”。此与《竹书纪年》之载相同：“帝尧陶唐氏……元年丙子即帝位，居冀”。又曰：“帝舜有虞氏，母曰握登……生舜于姚墟……元年己未帝即位，居冀”。《史记·正义》于《五帝本纪》引《括地志》注云：“妫州有妫水，源出城中。耆旧传云：即尧釐降二女于妫汭之所，外城中有舜井，城北有历山，山上有舜庙。”

⑶  历史记载与历山尧、舜庙遗址相合。历山者，是为着在史事记述上为与炎帝、柱之所耕相区分的一个别称，本名龙门山。在潘城西北三里。史籍记载炎帝于此垦荒，则记为龙门山：“炎帝兴于熊耳、龙门等山”；述炎帝之谥号所由起，则称“烈山”如《国语·鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也……”韦昭注云：“烈山氏，炎帝之号也，起于烈山。”炎帝之子名“柱”继父耕于龙门山，因其“能殖百谷百蔬”，后世尊为“农神”，列入国家祭典，称曰“厉山氏”。由此就有了《礼记·祭法》中误称炎帝曰“厉山氏”，误记其子“柱”曰“农”的事。历山之北是熊耳山东峰黄阳山，故《公孙尼子》说“舜牧牛于潢（黄）阳”是可信的。尧于帝都而能知一民间青年有孝行，且知其父顽、母嚣、弟傲，不告其父而能下嫁二女于其家，也足证尧都即为舜故乡。经实地调查所见，尧庙、舜庙座落于潘城遗址西北3华里的历山东麓，尧庙在上，舜庙居下，中间所隔之土梁，当地人呼“丹墀地”，其尧庙、舜庙规模与桥山黄帝庙基址相同；历山主峰有古建筑群遗址，主峰大殿柱础保存完好。主峰东侧山坡遍积历代修葺庙宇后所弃砖瓦，堆积最厚处约60公分左右，最下层为秦汉砖瓦残块，中间为北魏砖瓦，最上层为辽金砖瓦。据《魏   书·帝纪》载：道武帝于天兴三年（400年）五月己巳车驾东巡，幸涿鹿遣使以太牢祭帝尧、帝舜庙于历山。明元帝于神瑞二年（415年）壬辰幸至广宁，登历山祭尧 、舜庙，泰常七年（422年）九月辛酉幸桥山祭黄帝庙后又遣使赴历山祭唐尧、虞舜庙。太武帝于神 元年（482年）八月幸广宁观温泉，以 太 牢 祭黄帝、尧 、舜庙，以及《礼志》载文成帝于和平元年（460年）正月东巡桥山、历山，祭黄帝、唐尧、虞舜庙。都是信史。

⑷  《山海经》记载本身能相互印证。《山海经·大荒东经》载：“有蒍国，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。”郭璞注曰：“言此国中惟有黍谷也。蒍音口伪反。”袁珂于《山海经校注》中说：“蒍国或当作妫国。妫，水名，舜 之居地也……舜为庶人，尧 妻之二女，居于妫汭。”《山海经》中记虞舜事与帝喾相混，都作“帝俊”，虽可据史事区别而为证，但一经“区别”必费文字，此从略。

对于轩辕之丘的考证，“穷山”是一个最为有力的佐证，穷山即自司马迁述史起所习称之“桥山”，因其为轩辕黄帝葬处，自东汉班固笔移桥山后，又有郦道元、魏收、萧德言、李吉甫、王钦若等，都又有意无意地对桥山作了笔移，这就须专题讨论，此处也从略。

轩辕黄帝的史事记载，又涉及到一个对地名“冀”的理解，此节对此略作一释，以解诸疑：
“冀”字之造，从其一开始就有着述史、名地、希望吉而免凶的意义：黄帝战蚩尤，虽然黄帝大胜而蚩尤战败被杀，但那并非黄帝的意愿：一是黄帝本不主张以武称雄；二是平叛虽胜，也原非吉事。因为蚩尤本是黄帝、炎帝派往山东治理地方的“重臣”，蚩尤兴兵作乱是从山东南伐炎帝而将战火烧到都城青丘的；三是黄帝的兵力、武器远不如蚩尤。黄帝战蚩尤并非一朝一夕之功，而是历时很久，战争进行得极其艰苦。黄帝以兵少而胜多，以弱而胜强，完全是靠哲理之智，利用大自然的力量而克敌制胜的。所以黄帝战蚩尤是国家及都城附近百姓的一场空前灾难！唯其如此，战争结束后，当地百姓就戴了假面具扮作蚩尤供众人殴打以庆贺。这就是中国历史上戏剧的最早起源——蚩尤戏的产生。后以戴假面具的舞人之形造字 ，这就是一个最原始的“冀”字，用之以记事名地，称黄帝战蚩尤之地为“冀”，   “冀”字的涵义为：希望今后吉而免凶  ①，    再也不要发生战乱性的灾难。所以，冀字的最原始字义只有三个：一是作铭记之记用，极深刻地铭记而不可忘之 “记”称“冀”；二是作希望吉而免凶解；三是用为地名，称轩辕之丘附近地域为“冀”。到舜时始划全国为十二州行政区域，将帝都所在以最初的都城附近之   地域“冀”称，扩大为州名，至禹时省作九州。降至周代始有冀
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①   曲 辰：《试探地名“冀”的含义》，载《地名知识》1987年第五期。


                                                                                                                                                                          国，地在今山西省河津一带，春秋时为晋国所灭，作为晋大夫郤芮的食邑，其子孙便以古“冀”国而为姓，此为“冀”姓之始。至于将河北省简称为“冀”，那就是近代的事了。唯其如此，《竹书纪年》载尧、舜所都之地曰“冀”而不称“冀州”。周成王谈及蚩 尤在青丘周围追杀炎帝曰“争于涿鹿之河”说蚩尤被杀之地称“中冀”而不用“冀州”。“中冀”者，冀地中心之谓也。唐尧的出生地为今河北省完县城西20多华里。受封为唐侯，唐国之邑在今河北省唐县城南8华里之处，按十二州之划也好，论九州之属也罢，这都在“冀州”地域的范围内，然古史书都不说尧为“冀州人”。为什么？道理很简单：其时尚无十二州和九州的区划出现。严格地说，《史记》等古籍记虞舜为“舜，冀州之人也”，其用词也是不当的。因为言其籍贯 ，是不应依其佐尧治国之际才搞出的行政区划为载的，而应记曰“冀人”。由此而言，《山海经》记黄帝战蚩尤于“冀州之野”也有类似的毛病。对这“冀州之野”只能理解为“有沃之野”、“涿鹿之野”。今有学者以“冀州之野”随意在古“冀州”地域内作释，就不能说是“考证”。正因为述史释地的准确性要求所致，春秋以来史籍述黄帝战蚩尤，一般都用“涿鹿之野”这一地理概念之词。
                                                                                                                                                                                                                                                               第三节   “轩辕之丘”的文物考古之证
                                                                                               
考定古史事发生地，从古代文献上做追根溯源、去伪存真的研究考证是重要的，但是，文物考古研究更加重要。在我们看来，文献研究，只不过是为文物考古做先行官，以避免文物考古走弯路。而文献研究的正确与否，只有通过文物考古与时代断限，才能最后得到证实。现在，对于轩辕之丘这一事关中华文明起源问题的重要历史遗址，还未作正式发掘。但是，其遗址表面保存较好，还是能够作一定程度上的观察与研究的，且其遗址自然出土文物很多，并有地下带文字的文物出现，此也在一定程度上能够证明遗址的历史真实性。

第一，关于“阪泉”地理位置的出土文字之证。

涿水之源即是“阪泉”。阪，山坡之称。涿，流水下滴之称。“阪泉”与“涿水”之称的本身，就存在着因果关系，“阪泉”这一泉水之称的本身，就决定了这不是处于平野之地的一处泉水。然自《水经注》误指“阪泉”为“张公泉”，反将“黄帝泉”说成是“阪泉”以来，除了《括地志》、《怀来县志》、《涿鹿风物志》有正确的记载外，历代官修史志，都有沿袭《水经注》之误。
黄帝泉不仅在平地，而且正处于黄帝所居的都城——轩辕之丘与蚩尤屯兵而筑、与黄帝对阵的“蚩尤城”（《山海经》记之为“凶黎土丘”）之间。史载黄帝、炎帝共同战蚩尤之时，炎帝屯兵驻于阪泉，因有“阪泉氏”之别称。若将处于两军对垒中间的黄帝泉说成是历史上的“阪泉”，那么，历史记载的“黄帝战蚩 尤”就说不通，而是“炎帝战蚩尤”了。因为，记述和解释古战场上的具体泉水、城址等名称和地理位置，必须符合于战争中的军事部署与战争过程，不符合就是谬误。正因为有《水经注》等古籍的错误记载，就有古今学者对《史记》所记的“涿鹿之战”、“阪泉之战”产生怀疑，认为：“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”①

1981年6月3日上午，涿鹿县矾山镇四堡村农民李仲祥盖新   房挖地基，掘出了阪水弥勒禅寺寺主郭荣改葬墓中的文物一批，其中有“地券”一件，文字是用朱笔书于一个长37公分、宽25公分的板瓦之上，文中记述墓地地理位置以“阪水弥勒禅寺”为座标：“奉圣州矾山镇阪水弥勒禅 寺西北之原，堪为墓地一方……”而在四堡村东南的上七旗河谷中一处当地称之为“弥勒寺”的地方，搞农田基本建设平整土地，“又曾掘出寺中铜铙、钹、铃、陶器、古钱币等文物，捡回唐代八角形‘尊胜陀罗尼’石刻经幢一件”②。   这种石刻经幢自唐永淳盛行于各地；根据郭荣改葬墓出土“地券”的文字记载，郭荣死于金大定二年（1162年），改葬于元至元三十一年（1294年）。根据阪水弥勒寺出土文物摆放整齐，钱币盛于大瓮之中，不仅数量大，而且毫无撒落于地的情况，说明此寺之毁，不是兵、匪、火所致，而是一场突然降临的自然灾害。这，就是毁于元顺帝至元四年（1338年）七月己酉日奉圣州的毁灭性大地震。这就证明：至少从公元6世纪到13世纪，在阪泉之北1华里左右，存在过一座佛寺，寺名就依寺之所在阪泉水下，而称“阪水弥勒寺”。它还证明，涿鹿山北麓的阪泉水出泉后向东北流至古轩辕之丘的一段河水，当地人俗称“阪水”，而当其流过轩辕之丘城南汇入黄帝泉水后， 流 注于水这一段便称之为涿水。由此可证明，《山海经》及历朝历代古籍所记载的轩辕之丘在涿鹿是正确的，晋代的皇甫谧于《帝王世纪》中说河南新郑为“有熊”国都，是编造。
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①   吕 思 勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。
②   曲 辰：《古涿鹿黄帝遗址述略》，载《炎黄文化研究》第二期。
                  
第二，“轩辕之丘”的出土文物之证。

轩辕之丘的历史称谓随时代不同而变化，它的大体情况是：在有熊部落方国的历史阶段称作“青丘”，其所在地域名为“诸沃之野”或“有沃之野”；五帝时期先呼为“轩辕之丘”，后亦谓之“帝丘”，其所在之地曰“冀”；约从夏代以来依山而命城，谓之“涿鹿”。其所在地域也有史籍记为“冀州之野”，但多用“涿鹿之野”；战国时期为上谷郡属地，西汉初置县治于此城，县名从城名，为“涿鹿县”。西汉末曾一度更名“抪陆”，北魏中城废，县治移至其东南的矾山堡，县名不变。矾山实为后世讹称，实即古“鬴山”，司马迁于《史记》记作“釜山”。

轩辕之丘城毁后，城内变为耕地，其古代建筑、生产、生活遗物在农民世代耕作、年复一年地向外拾捡、倾倒处理之中，仍然拾捡不尽，各个历史时代的陶片还俯拾即是。同时也不断有地下文物自然出土。1957年11月31日的《人民日报》有一则报道说，河北省和涿鹿县文化部门，在涿鹿县城东南约五十多里的一向传说是“黄帝城”的遗址进行调查，发现了许多文物：“其中属于生产工具方面的有石刀、石斧、石锛、石杵、磨用器及蜯器、陶纺轮等；属于生活用具的有残陶豆、陶鬲、陶鼎、陶缸、陶盆、陶甑等。建筑遗迹除原有的残城墙基址外，又在城址内中部塌陷的地方，发现板筑墙，板筑层有的厚约18 公分，有的厚约25 公分。在城址内北部还发现了各种板瓦、桶瓦、和带鹿形等花纹的半瓦当。涿鹿县文化部门和当地群众过去就曾在这城址内发现过石斧、带巨孔的敲击器，龟钮、蛙钮铜印以及各种古代钱币等。”报道中又说，根据以往和这次发现的文物，结合古史记载推断，这个遗址“很可能就是古代的涿鹿城”①；1987年7月“河北省文物研究所派人到涿鹿普查，在‘黄帝城’附近捡到石镞两枚，经鉴定是五千年前的遗物，正是黄帝时代的兵器”②； 1994年至1995年，中国社会科学院考古研究所的安志敏、郑光、陈星灿，历史研究所的李学勤、孟世凯、罗琨、王宇信等一批学者考察了轩辕之丘等遗址，安志敏说：“从地表看，大部分文物较晚，但是也发现了一些仰韶文化时期的彩陶……  这说明黄帝城延用时间较长”③；  郑光认为，黄帝城发现的石斧，是“一种重要的礼器，我叫作扁平钻孔磨光石斧……这是很有意义的。”④

第三，“轩辕之丘”的时代确定。

由于轩辕之丘在历史上延用的时代较长，城内文物从仰韶文化时期到秦汉时期的各个历史阶段文化遗物都有，而城墙从外观上看则是战国时期的建筑物，这就使人们很难在其城最早建于何时的问题上下结论。如此，不经过正式的文物发掘研究，虽然大家都心里有底，写文章正式发表，就谁也不敢十分肯定地说，它就是历史上有熊国都青丘、轩辕肇造文明国家之制后的中华第一个国都——轩辕之丘。不过，1997年，河北省社科院考古所对这一遗址再一次进行了调查， 有许多新的发现； 我们与郑光先生自1999年以来，又多次对城址及其周围相关遗址，以及桥山轩辕黄帝庙遗址，做了较为详细的地表察看，心里更有了底。只是因为没有经过发掘 ，不能详说。就是经过了发掘，在正式报告
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①   《人民日报》报道，题：《在“黄帝城”遗址里发现的》。
②    谷生旺主编：《轩辕黄帝的传说·前言》，中国民间文艺出版社1989年版。
③    见1995年中共涿鹿县委、涿鹿县人民政府《关于安志敏一行来涿鹿考察的纪要》。
④   郑 光：《关于黄帝城的有关问题》，载1996年第一期《先秦史研究》。     


没有发表之前，也是不能细说的。

     不过，笔者既不是考古学家，又不是历史学家，更不在社科研究部门供职，我们的研究属于“未入流”类，我们就说符合我们“未入流”者的实话：此是历史上的轩辕之丘无疑，未来的考古发拙与研究会证明我这个结论.

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:37 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-23 09:17     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第6章

第六章  黄、炎同父不同姓的历史原因



按照古籍的记载，黄帝和炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟，黄帝姓姬，炎帝姓姜，其父同为有熊部落方国之君少典。如：
《国语·晋语》载晋大夫司空季子语曰：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”
《孔子集语·主德》：“黄帝，少典之子也。曰轩辕。”
《史记·五帝本纪》：“黄帝者，少典之子。”
《新书·益壤》云：“黄帝者，炎帝之兄也”，《制不定》篇又曰：“炎帝者，黄帝同父母弟也。”
《淮南子·天文训》叙古郊祀之制，言：“南方火也，其帝炎帝。”后汉高诱注云：“炎帝，少典子也。”
《周书·尝麦解》在叙述黄帝与炎帝的关系，黄帝、炎帝与蚩尤之间的关系及战蚩尤始末，因时代之早，又出于周成王之口，叙战争原委较详，是我们研究黄帝史事最重要的参考资料之一。周成王曰：“昔天之初，诞作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四（西）方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”
《周书》此载，虽明显存有缺字、省称，但从文意中可证“诞作二后”中之“诞”，是言“二后”之出生所由，此明为“少典”之省略；“二后”明指黄帝、炎帝。因为，依中国古史，“二后”与“二帝”同义；“乃设建典”，指初创文明的典章制度，包括中央向地方派驻的官员司治；文中之“命”赤帝者，如是指“少典”，字义通。若是其时“少典”已亡而实指“黄帝”，则文义欠通，而应用“请”，即“提请”。因为，按其时制度，黄帝虽为兄长，且能高瞻远瞩看出施治中的问题，但他作为军事首领之“帝”职，是不能直接任命地方行政官员的，这是行政首领“后”的职权范围中事，他只能提出建议。审前后文意，证黄、炎于此后的南北分治，证明当时少典已亡。因为其“司□□上天未成之庆”一语中的“□□上天”可补为“少典上天”。少典生前虽“小建典制”，但其尚未建成“大典”以庆即亡。“司（少典）上天未成之庆”明确含有继父之遗志，成父“未成”的可庆之大业义；“赤帝”者即指“炎帝”。《归藏》言“蚩尤登九淖，伐空桑”就说的是他被任命到古代的黄河“九流”入海之处司职后，举兵向南面的相当于后世曲阜的地方伐炎帝，并一路追杀一战即败逃回涿鹿向黄帝求援的炎帝，才将战火由山东烧回到国都所在的涿鹿山下之青丘的。关于蚩尤就任山东北部地方官后如何秘密备战的情况，《尚书·吕刑》有着详细的记述；炎帝正是在被蚩尤的追杀之中“大慑”而得“黄帝战蚩尤”，他才得以安居阪泉，竟至古史之载称其为“阪泉氏”一个别号的。如《周书·史记解》：“武不止者亡！昔阪泉氏用兵无已，诛战不休，并兼无亲，文无所立，智士寒心，徙居至于独（涿）鹿，诸侯畔（叛）之，阪泉以亡。”这其中的“并兼无亲”，指的就是炎帝在黄帝战蚩尤之后，趁黄帝喘息未定之机，向黄帝发起争权之战，由此而有历史上的“阪泉之战”。文中之“亡”非言“亡”其身，而实指“亡”其原有的君“后”之位，事实上降为黄帝的“臣”属“缙云”之职再赴南方司治。

正是由于上述古史所载之因，汉代以前的学者，信黄帝、炎帝为少典之子不疑；自从西汉末年以来，刘歆、班固等给历史时代名“神农”和炎帝合户，弄出个不伦不类的“炎帝神农氏”之称，又说炎帝是黄帝之父；纬书作者及晋代的皇甫谧等又给黄帝、炎帝各立家谱以续代。唐代司马贞对此不辨，在《史记·索隐》注中说了这样一段话：“少典者，诸侯国号，非人名也。又按《国语》云：‘少典娶有娇氏女而生炎帝。然则炎帝亦少典之子，炎、黄二帝虽则承帝王代纪，中间凡隔八帝五百余年，若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝，后为天子乎？何其年之长也？又，按《秦本纪》云：‘颛顼氏之裔孙曰女修吞玄鸟之卵而生大业，大业娶少典氏而生柏蘙，明少典是国号，非人名也。黄帝者，少典氏后代之子孙。”这一番以己见之大谬而责太史公小误，看似论而有据、研究独到的话，对后世影响极大，它非但未将古史所传中的个别不实之处纠正，反而变成了后世随意曲解古史者的一个重要理论根据。到了现代，有学者不仅将黄帝、炎帝各称之为“族”，言其各有源流，就连其“族”究竟生活在中国历史上的什么地方，也漂忽不定了！有人说，“炎帝族先于黄帝族自中国西北部进入中原地区”①；也有人将黄帝、炎帝各看作为部落，言：“在遥远的年代里，黄河流域有两个著名的部落，一个部落里姓姬，它的首领是黄帝。一个部落里姓姜，它的首领是炎帝”②；更有学者博采古代和现世之杂说，善加揉和，巧为连缀，将黄帝、炎帝、
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①  蔡柏顺：《炎黄二帝研究》，华龄出版社1992年版，第17页。
②  白寿彝主编：《中国通史纲要》，上海人民出版社1980年版，第17页。



颛顼、帝喾等都依“古国”而论，各都“疏理”出其泱泱之族势，浩浩之迁徙。我们在自己的研究中，虽然未曾将黄帝、炎帝视作不同的“氏族”、“部落”、“古国”，但也还是对于黄帝、炎帝是否为同父异母兄弟产生过怀疑，认为：“‘少典’者，非是具体的人名，而是部落名称无疑。其‘少典之子’语意，犹‘少典国之民’。少典既是一个部落的名称，而一个部落中的人很多，焉能证明黄帝与炎帝同是一父？由此可见，黄帝与炎帝，当为一个部落中的兄弟。”①现在，回过头来再看这段话，就深感强词夺理。因为我们至今非但没有找到黄帝、炎帝不是一父的任何历史证据，倒是正好相反，却有很多历史事实证明黄帝与炎帝确为一父所生。所以，我们不能不承认自己的错误。之所以如此，虽然有着读小司马“雄辩”性注文的影响，但最主要的还是一个治学不精的问题，没有对中国的原始社会发展史进行很好地研究。因为只有治学不精者才会受别人的影响。

历史的发展进步，是一种很复杂的过程，几乎任何事物都不存在简单、机械、整齐划一的变化。就连文明与野蛮、母权制与父权制之类社会制度方面新旧事物的交替，亦总是参差交错、循序渐进，乃至进步之中包含某种退步，曲折之中孕育着某种跃变的……但是，它确又有着自己的规律，一切都是水到渠成，瓜熟蒂落，自然而然。

伴随着母权制时代族外对偶婚的形成，从母为姓、以别婚姻的社会规范普遍实行，这是中国人有不同之姓的开始。到了父权制时代，虽然在家庭生活上已经男娶女，以男子为主，在帝王世代中亦以男子而记，但从母得姓的习俗还沿袭母权制时代的旧制，至少在整个五帝时
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①  曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》，中国社会科学出版社1992年版，第117页。


期仍然是如此。这是因为：

第一，这种从母得姓以别婚姻，是保证子孙后代身体健康的科学制度，不能随便更改。

第二，由于血缘关系是一种历史性的延续，它并不会因为社会制度的改变而消失，改变了历史上从母得姓而为标记的习俗，就等于改变限制近血缘通婚之制的本身。

第三，作为一项科学的社会生活规范，它存在的本身并不会对社会政治制度产生多么大的影响。这就是至少在五帝时期所实际存在着的帝王代系从男而传，从男而记，而姓之所得、婚姻绝通、嫡庶区别仍然以女而分的历史存在之原因。

后世有的学者依照后世姓氏、代系、嫡庶都一律以男而记的习俗去理解上古史事，并行解说，这就出现了不符合历史实际的错误，对于看似“矛盾”的现象按自己的想法以行解释，事实上就是一种不符合历史实际的附会。《国语·晋语》所载晋大夫司空季子之语，就是附会之辞。
季子对晋文公说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济（挤）也，异德之故也。”

季子的这两句话中，除了黄帝姓姬、炎帝姓姜属于历史事实外，其余都不符合历史事实。对此，举证如下：
首先，黄、炎二帝不是一女所生。黄帝的生母名曰“附宝”。《河图稽命征》载：“附宝见大电光绕北斗枢星，照耀郊野，感而生黄帝轩辕于青邱”①；《孝经钩命决》言：“附宝出，降大灵，生帝轩”；《史记·五帝本纪·正义》注：“帝轩氏，母曰附宝”；《太平御览》卷七十九引《河
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①  马国翰：《玉函山房辑佚书》。


图握枢》曰：“黄帝……母……附宝”，又引《诗含神雾》语：“附宝，生黄帝”；《帝王世纪》也说：“黄帝，有熊氏少典之子，姬姓也，母曰附宝”；炎帝的生母叫“女登”。《补史记·三皇本纪》：“女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝”；《太平御览》卷七十八引《帝王世纪》曰：“有乔氏之女，名（女）登，为少典妃，游于华阳，有神龙感女登于常羊，生炎帝”；《春秋元命苞》言：“少典妃安（女）登，游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神子”是为炎帝。《路史》之载与此相同。

上引虽多出自纬书之说，但纬书之说以古史附会天象以言吉凶，必然要将其邪说依附于一些最基本的史实，才会使世人相信。也就是说，售假货必以真品牌作包装，方能使人因真假难辨而上当。从这个道理上说，其所言之最基本的、赖以作说的东西必有真实历史来源，黄帝生母为“附宝”，炎帝生母叫“女登”是真实的。然这就证明季子说黄帝、炎帝为一母所生是错误的。

其次，黄帝、炎帝的不同姓，是从其生母之姓不同而得，与“姬水”、“姜水”无关。历史上亦根本没有过什么“姬水”和“姜水”。其事实如下：

第一，姓原为从母而得，依氏族之名而有。

姓字自造字以来未变，甲骨文姓字作“ ”①，它告诉我们，“因生以为姓，从女生”② 而得。但却不是如《说文》之解，从母生之地而得，而是从生母之姓而得。母姓则来自母之原出氏族之名。《通志·氏族略序》对此解释比较明确：“三代之前，姓氏分而为二：男子称氏，妇人
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①  《前》六·二八·三。
②  《说文解字》。



称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆以别婚姻，而以地望明贵贱。”从母得姓以别婚姻，是因为“男女同姓，其生不蕃”①的自然规律制约而有社会婚姻制度。

我们之所以说《通志·氏族略序》之说解释得“比较明确”，并不是说这个解释姓、氏之用、来源的本身有什么欠妥之处，而是从历史实际上说，从春秋时期以后，就已有姓氏相合的实际情况发生。

第二，五帝时期的帝王皆从其生母而得姓。

研究表明，至少在五帝时期仍然保留着从母得姓的习俗。如：黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，皆从母而得姓。不仅如此，五帝时期的选贤禅让帝位之制，也还在尧之前保留着嫡、庶之分：古有熊国执政的少典，我们已不知其氏族之属，但确知这一族有着自古沿袭的固定通婚之族，这就是“西陵氏”，这也是姬姓的来源。无论是少典、黄帝、还是颛顼、帝喾，都是以娶于西陵氏之女为正妃，其所生之子为嫡出，而娶于他族之女不能为正妃，其所生之子为庶出，在选贤任能的帝位禅让之中，庶出之子在尧之前，是没有受禅的可能性的。例如黄帝娶于西陵氏之女有两位：一为嫘祖，是为正妃，生子昌意；一为女节，即有些史书所称的“方雷氏”，生子青阳。故黄帝二十五子得姓十二，惟昌意、青阳从母姓而姓姬，与黄帝同姓。其后
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①  《 左传·鲁僖公二十三年》。


至尧以前的帝位选贤任能之禅，也只在这两支中进行。到了帝喾之时，先传位于其子“挚”，亦是由于“挚”为喾之妃娵訾（即“常羲”）所生，为姬姓。娵訾极有可能是帝喾时负责天文观察的官员，或者是一位杰出的女天文学家。挚执政不善，才主动禅让帝位于其伊姓之弟放勋，这就是尧。至此，非姬姓不帝的传统才被打破：尧禅舜，舜从生母而姓姚。舜禅禹，禹从其生母而姓姒。在中国的历史上，从父得姓大约是从夏代以后才开始。

第三，关于姬、姜两姓的来源：

依史籍记载，黄帝从其生母附宝姓姬，《史记·五帝本纪》言为“姓公孙”，是对“姓”、“氏”合一而论，未加区分出现的失误。严格地说，“公孙”为“氏”而不是“姓”，“公孙”作为历史上的复姓，是进入文明时代以后很长的时间才出现的。姬姓之源，出于西陵氏。姬字在甲骨文中被刻作 ①、 ②、  ③、 ④、  ⑤等形状。对于其字形之中的“ ”⑥，于省吾认为像梳篦之形。此似偏重于甲骨文的字形之辨，而忽视了其文字的总体规律上的考虑。在甲骨文中“ ”为陵阜之“阜”字，并用作所有具有丘陵岗阜字义之字的偏旁。所以，我们有理由认
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①  《粹》三八六零。
②  《邺》三·三九·一零。
③  《京》五零八零。
④  《京》五一七七。
⑤  《续》一·二五·二。
⑥   徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1990年版，第1302页引《甲骨文字释林·释 》。



为甲骨文中“姬”字的偏旁“ ”是阜字稍作变形的一种特殊刻法，在姬字的组成部分中特指“西陵”。而 、 则是个“每”字，具有“美”的一定涵义，一般指已婚妇女，头上戴笄，并有美丽的装饰物。所以“ ”之为姓，具有以西陵氏女为母的意义。纵观历史记载，少典所属之族，世代与西陵氏通婚，且具有特殊地位，这是一个历史事实。

姜姓，与羌族有关。在甲骨文中，羌字作“ ”，作为战俘亦被刻作 或 ，表示以绳绑缚，失去了自由的人。而姜字在甲骨文中作“ ”，其义为羌氏之女。其黄帝时期的居住地，依《山海经》的记载，在相当于今天的山西省中部及北部一带。而炎帝在战蚩尤之前的早期活动也在山西中部一带的地方，这应该不是一种偶然性的历史巧合：

《山海经·北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以湮于东海。漳水出焉，东流注于河。”发鸠之山，在山西长子县西。《水经注·浊漳水》曰：“浊漳水，出上党长子县西发鸠山。”

炎帝在有熊部落方国兴起的奋斗中，其最重要的业绩之一，即在桑干河流域熊耳山南面的龙门山焚林垦荒，因此而得称“烈山氏”；再就是在与黄帝分治南北之际，其于河南相当于陈留之南的地方建邑司治，其邑取空桑之山名，命邑名曰“空桑”，当他得知派往山东北部治理九黎之地的蚩尤即将发动叛乱，就率兵北上，在相当于曲阜以南的地方建邑监视蚩尤的行动。炎帝建于山东之邑亦命名为“空桑”。这就说明炎帝对于今山西北部的空桑山，有着铭刻难忘的特殊感情。空桑山即今山西省境内北临桑干河盆地的大五台山，在古代历史上，曾是天文观察、研究的一处重要地点。如《归藏》曰：“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲、和，是主日月出入，以为晦明。”古空桑山，其北台叶斗峰海拔3058米，是华北地区的最高山峰。《山海经·北山经》记曰：“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注于（滹）沱。又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉……液女之水出其阳。”郭璞注云：“液，音悦怿之怿”。若如此，则“液女之水”当为“怿女之水”的依音而记。怿，义为喜爱、欢快。“怿女之水”意如“爱女之水”。

炎帝身为有熊部落方国行政首领“后”之时，其所负职责有垦荒、天文观察研究之类行政事务，常活动于熊耳、龙门、空桑诸山之间，其事已见于史籍之载。其爱女女娃或正是思父心切，独自东行寻父，途中溺于古桑干河之大泽而亡，因之，炎帝命今位于繁峙县东北之水曰“怿女之水”，两度用山“空桑”以命所筑之邑，以寄托对其爱女的哀思。

此外，还有两件史事亦能证炎帝生母女登所出之羌族是在今山西境内：一是夏代前后，山西中部确有羌族居住。商朝的文丁即位为商王后，曾命周侯季历征伐山西静乐东北的燕京戎，过了两年，又征伐山西长治西北的余吾戎①；二是曾建立过后周政权的宇文鲜卑部，就是炎帝的后裔。《周书·文帝纪》这样说：“太祖文皇帝姓宇文氏，讳泰字，黑獭代武川人也。其先出自炎帝……为黄帝所灭，子孙遯居朔野，有葛乌菟者，雄武多算略，鲜卑慕之，奉以为主，遂总十二部落，世为大人。其后曰普回因狩得玉玺三纽，有文曰皇帝玺。普回心异之，以为天——————————
①  孟世凯著：《夏商》，中国青年出版社1994年版，第270页。



授其。其俗谓天曰‘宇’，谓君曰‘文’，因号‘宇文国’，并以为氏焉。普回子莫 ，自阴山南徙，始居辽西，是曰献侯……”。武川，即今内蒙古武川西南之地。由此而言，炎帝所出之羌人是自阪泉之战后，由山西中北部退居阴山，后又加入鲜卑联盟之中的。所以，林干先生就认为“宇文部本非鲜卑，它的族源出匈奴。”①

凡是认真研究过先秦、特别是五帝时期史事的学者，都深知这样一个历史事实，即中国进入文明时代之初，乃至此后的一段历史上，并无什么“夏夷”之分，“汉狄”之别。黄帝、炎帝的子孙被分封到边远之地领导和建立的社会组织集团，后世便被称作少数族裔，如鲜卑、白氐等；而各古代氏族在中原地区融合为一体而难分出“你是谁，我是谁”的这一社会群体，后世便有的依汉朝国号称之为“汉人”、“汉族”。黄帝、炎帝的后代中，成为后世中原地区的统治者、官员和百姓，其受封于边地形成的族属，今被称作“少数民族”，这就是中国的历史。
第四，最后一点分析。

我们依古史记载，古文字研究所证，结合古地名、古族属地望所在，参照五帝时期帝王之姓所得等综合性探讨，认为黄帝姓姬、炎帝姓姜，是从其生母之氏族所属而得，《国语·晋语》所载季子的“姬水成，姜水成，成而异德，因以为姓”论，是无稽之谈。
春秋时的晋国大夫胥臣臼季不是史学家，《国语·晋语》所载之语，也不是旨在述史，而是依黄帝、炎帝同父不同姓这一史实作一篇说词，
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①  内蒙古自治区蒙古语言文学历史研究所历史研究室、内蒙古大学蒙古史研究室编：《中国古代北方各族简史》，内蒙古人民出版社1977年版，第74页。此章由林干先生执笔。



劝说晋文公纳其侄媳为妻，以借秦国势力而图复国之业，其目的十分清楚。故，后人引此以研究春秋时秦晋之史是可靠的。若依此说人之辞而证古史则误。同样的道理，司马迁为了详细记载汉武帝信方士、敬鬼神、劳民伤财的一十三载封禅活动，在《史记·封禅书》中曾详细记录了方士公孙卿胡诌黄帝乘龙上天长生不死的鬼话。引此研究汉武帝史事以及方士们得宠情势是可靠史料；若研究黄帝史事，抛开《五帝本纪》中关于“黄帝崩，葬桥山”的记载而不顾，却引《封禅书》中所载方士公孙卿之语，以谈黄帝成仙就是错误的。但如今有人谈黄帝史事就偏要这么做，岂不是怪事？

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-23 09:31     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第7章

第七章  “有熊”振兴与黄帝的睿智

王通谈史，有感而言：“大哉，中国。五帝三王所自立也，衣冠礼义所自出也。故圣贤景慕焉。”①中国自立于文明之世，泱泱乎迄今近五千载，衣冠礼仪，制度典章，天文历法，音律文章，医药卫生，播道以广，莫不与黄帝肇造大一统的国家之制紧密联系。然轩辕生之于乱世，其时部落方国林立，恃武称雄，太史公谓之以“诸侯相侵伐，暴虐百姓”②。而轩辕则能转危为安，变乱为治，振兴有熊，以“养性爱民，不好战伐”③之本，收“诸侯咸来宾从”④之功。其后，安居于青丘，以静制动，以弱胜强，平息蚩尤叛乱；树七旗，只三战，制止炎帝分裂。继之，审度时势，顺应历史规律，四处出师，以战争消除战争之患，将一个以掠夺他人财物为时尚的乱世，建设成一个“大道之行也，天下为公，选贤任能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养”⑤的民主社会，开启了东方文明古国的历史先河！轩辕黄帝在这场伟业的建立之中，
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①  王通：《文中子中说·述史篇》。
②、④   司马迁：《史记·五帝本纪》。
③  《绎史》引《蒋子万机论》。
⑤  《礼记·礼运》引孔子语。


“劳勤心力耳目”，“迁徙往来无常处”①的辛劳自不必说，然没有一种超乎常人的大智、大勇、大谋略，再辛劳也是无济于事的。
对于轩辕黄帝的大智慧，深入研究了历史的孔子和司马迁都给以极高的历史评价。孔子说：“黄帝，少典之子也，曰轩辕。生而神灵，幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明。”②司马迁深然是说，述史而加引用。但一些谶纬吉凶以倡鬼神之说的书籍，便用神化一切封建帝王的滥招，编造出了黄帝的神话。如《河图稽命征》说黄帝是其母“见大电光绕北斗枢星”而孕生了黄帝，故而不凡；《河图握枢》则干脆说轩辕黄帝就是“北斗黄神之精”。其实，这不过是依黄帝造指南车的史事以行附会的一种把戏。而到了现代，则又有人以一些记载黄帝史事之中存有神话的历史事实，否定黄帝其人其事，不承认中国文明发达历史之早。

神化历史和否定历史，都是用主观唯心的思想方法看待历史，各走一个极端，做起来都很省事，但都不具有任何历史、唯物、辨证、求实的科学精神，于我们毫无用处。那么，究竟是什么原因使得黄帝聪明睿智，建此伟业，使我中华民族以一个古老而又文明的泱泱大国雄立于世界东方呢？对此历史问题做一点探讨，鉴往知来，于我们振兴中华，实现中华民族的历史性伟大复兴，是会有重要意义的。
在以往的历史研究中，一是治学方法单一，二是受历史条件的很多局限，不可能深入，不可能对这样的历史问题进行研究和解决。而在今
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①  司马迁：《史记·五帝本纪》。
②  《孔子集语·主德》。


天，对于中国原始社会历史发展的研究，我们已经有了一些初步的认识，文物考古已经取得了很大的成就，一些失传数千年的历史文献又重现于世，这都为我们提供了前所未有的好条件。在一种先进思想方法的指导之下，运用多学科科学知识进行综合性的研究，我们就可以解开这样的历史之谜。

轩辕黄帝的聪明睿智，主要是他学哲学，用哲学，办一切事情都以哲学理论为指导的结果。对于这个问题，历史上是有很多记载的，只是，自汉代以来，在一片神鬼吉凶、宿命轮廻的喧嚣声浪之中，没人去重视这些；到了现代，在一片疑古、提出“东周以上无史”的学风之下，也没有人认真研究这些罢了。现在，我们对此略论如下：



第一节   黄帝的聪明源于学习哲学

我们已经说过，轩辕黄帝是中国五千年文明历史上第一位伟大的哲学家，他谦虚好学，不耻下问，广以拜师，以学天文、地理、医药、卫生、政治、经济、军事等各方面的科学知识，对于哲学学习尤为重视。如“黄帝师于风后，风后善于伏羲之道，故推演阴阳之事”①；史传有广成子者，精通于道学，“黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往
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①  《绎史》引《春秋内事》。



见之……问至道之精”①。黄帝所从学者有风后、力牧、鬼臾区、果童、岐伯、伯高等多人。传世的《黄帝内经》，自宋代辨伪之风兴起，邵雍怀疑《素问》非黄帝时书，而为“七国时书”②后，程颐亦附和曰：“《素问》之书，必出于战国之末，观其气象知之”③。而现代学者们则多以为《黄帝内经》只能成书于西汉之后，而绝不可能成书于战国时期，理由是：战国之际，战乱频繁，没有安定的环境，出现不了《黄帝内经》这样的宏篇巨著。此其一；凡题为“黄帝”之名的书，都与“黄老学派”有关，而“黄老学派”出现于西汉。此其二；再是班固的《前汉书·艺文志》中没有《黄帝内经》书名，更证明了《黄帝内经》的产生应在西汉之后，此其三。若是按此推论，则长沙马王堆西汉早期墓葬中出土的《黄帝经》，也该确定为东汉以后的什么人造出“伪书”而又扒开了西汉古墓偷塞到其中以“作伪”的了！因为，《黄帝经》不仅全部与上述三条推理相合，且以程颐所言的“气象”所观，其哲学思想更为一致。

然而，推论终难以代替事实：像《黄帝内经》、《黄帝经》中那样能准确、系统、深刻理解中国古典哲学思想体系，并能理论联系实际精辟地论述防病、治病、治国之理的学术著作，不用说西汉以来崇信鬼神成为社会风气的形势下，没有人能够写得出来，就连西周以来，春秋、战国时期，对中国古典哲学只存有一知半解的历史上，百家诸子之中，也没有哪位学者能具备那么高的哲学理论水平。因为，就连后世被奉
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①  《庄子·在宥》。
②  《皇极经世书·心学十二》。
③  《二程遗书·伊川先生语一》。


为哲学家的老子、庄子，其哲学理论水平都绝难与《黄帝内经》的作者相比。由此而言，《黄帝内经》中黄帝与岐伯、伯高、少俞、俞附等人的问答式文字，并不是一种为了“伪托”黄帝、岐伯等人而故意采取的一种写作形式，而极有可能就是一种根据黄帝与岐伯等人问对实录加工而成的著作。因为，在这部著作中，任何一段话，都是不精通中国古典哲学，不精通医学，不精通治国者，根本写不出来的。如：“……逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气浊沉。夫四时阴阳者，万物之根本也，所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死。从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓‘内格’。是故，圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”①

黄帝对于哲学学习的重视，是由于他学了就要用，学了哲学，脑子就聪明，就能做成事业。对此，黄帝深有感受。他是这么说的：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（似应作‘蹲’）者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣。是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人！故
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①  《黄帝内经·素问·生气通天论》。



惟道不可窃也，不可以虚为也。”①
这种对于哲学高度、深刻、集中而概括的评价，并不是所有哲学家都能用如此凝炼的文字写出来的。



第二节   黄帝的业绩在于对哲学的运用

轩辕黄帝所建的业绩是伟大的。但是，黄帝并非神人，他之所以能够建不朽的历史业绩，完全是学哲学、用哲学、以哲学思想理论为指导，顺应历史发展潮流，进行一系列推动社会历史发展变革实践活动的结果。此依史实试作分折：

甲、建立国家制度之前。

我们知道，无论任何生命体，只要其生存，就需要一定的物质条件，人类自然亦不会例外。这就是说，为了生活得更好而大量获得社会财富，是人类本能的一种思想行为，这就是我们常说的个人“私欲”，这种“私欲”是永远难有一个满足的时候的。而私欲亦同任何事物一样，具有正、反不同的两面性：当着人类社会有了一整套公正、科学、健全的社会制度，以及道德规范之时，人们的这种私欲便是创造社会物质财富和精神财富，推动社会不断向前发展、进步的原动力。而当社会上没有公正、科学、健全、行之有效的社会制度，没有约束人们思想、行为的道德标准作为社会行为规范之际，人们的私欲就会
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①  《新书·修政语》引。



像洪水一样，会将人类社会的一切东西冲垮，甚至毁灭人类本身，是一种极为可怕的破坏力量。唯其如此，当着原始社会由于婚姻家庭的出现为人们蓄积私财创造了社会组织基础，生产的发展又提供了物质条件之后，私有制一经出现就引发了人类历史上最野蛮的、以掠夺财物为目的的战争。而这种以掠夺财物为目的的战争，又使得氏族联合为部落，使战争向着更加专业化、规模化的方向不断升级。而部落经过战争中的不断分裂、重组、兼并所形成的部落方国，不仅注重战争，崇尚掠夺，以此为“英雄”，而且部落方国又恃武以战，割据地方以称霸天下，成为很难铲除的社会武装集团，其部落方国的首领们都会把如何组织、领导、指挥战争作为他们的“天职”。“在人类的历史上，凡注重战争之时，必然忽视生产和破坏经济建设；注重和崇尚掠夺，便自然鄙视创造性的辛勤劳动。如此，便社会动荡不安，财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的、划时代性的社会历史大变革，便必然会发生。所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博知识、崇高社会威望，又有丰富斗争经验的思想家、政治家、军事家来领导这场历史变革，同时又有一个较强的政、军合一的社会组织由他领导、组织、指挥着去进行了。”①在中国的历史上，这位领袖人物便是轩辕黄帝，这个社会组织集团就是有熊部落方国。

对于中国古典哲学学习极其重视的轩辕黄帝认为，天有死生之时，因天之生可以养生，谓之文。因天之杀也可以伐死，谓之武。文武并行，则天下服；天有死生之时，国也有死生之政。顺天时，用地利，合民心，是谓生政。治国用生政，则民富、国强、上下一心，就战无
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①  曲辰：《中华民族的先祖》，人民日报出版社1995年版，第26~27页。



不胜，攻无不克；逆天时，弃地利、背民心、是谓死政。因而，治国好战伐，荒田地，陷民于战乱，且大杀服民，不管百姓死活者，就是死政。死政之施，国必由强而弱，由弱而亡①。因而黄帝治有熊，“养性爱民，不好战伐”，正是以哲学家的目光审时度势，针对其时各部落方国都崇尚战伐、重视掠夺之风，遵循物极必反规律，反其道而行之的结果。其时，轩辕黄帝治理和振兴有熊的主要措施，有如下几个方面：

其一，大力发展农业生产。

太史公记载黄帝史事之际，是在正史“不传”、杂说纷起的情况下，以“考信实录”之法而记的，同时，对于如《山海经》等书又因其言语“怪异”而“不敢言”。所以，文字极简。如此，有些史事就在前因后果、时间发生先后上未加区分。如：战蚩尤与战炎帝的时间前后发生了颠倒；治国方略上统而论之，未分两战前后，而是都放在了黄帝肇造文明的国家之制后。其文曰：“（黄帝）顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物……”此中，“顺天地之纪”者，是指组织天文观察研究，制定历法，教民依时耕作诸事；“幽明之占”者，指修订古《易》以成《归藏》，传播哲学道理诸事；“死生之说”是指与岐伯等研讨医学理论，提高防病治病医疗水平等事；“存亡之难”是指以哲理为指导，以论治国家，言存亡兴废之事；“淳化鸟兽虫蛾”，则是指黄帝重视发展养殖业，以及嫘祖养蚕、推动纺织业发展，改善人民衣饰等事；“节用水
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①  《黄帝经·君正》篇大意。



火材物”土石金玉之类，是指如管仲所言的封禁山川矿产资源，严禁滥加开采，避免资源浪费等事。我们读《史记》，对于这些，就不能只理解为黄帝肇造国家制度之后的事，而应理解为一个前后一贯、承前启后、各有所重的整体性政策实施。例如，在龙门山垦荒、在空桑山进行天文观察、在灵山研究医药等史籍所载之事，都是两战之前就进行的。有熊国在黄帝、炎帝的领导下，不好战伐，不行掠夺，正是在龙门山、有沃之野大力垦荒，发展农业、养殖业、纺织业，才做到富民强国，立于不败之地的。

其二，关心人民寒暖。
轩辕黄帝认为治国者应当“敬天、爱地、亲民”①，“尤为爱民，与天同道”②，因而极为关心百姓的寒暖。史载黄帝“命西陵氏劝蚕”③，“西陵氏之女嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，治丝茧以供衣服”④，因之，才有黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”⑤的历史称颂。后世亦尊嫘祖为“先蚕”⑥，“礼以少牢”⑦。

今轩辕之丘遗址东北，有村名曰“桑园”，即嫘祖当年植桑养蚕处，其与黄帝战蚩尤所摆“八卦阵”址的八卦村、八卦遗址北的蚩尤双冢，现都为怀来县属地。古地名，古遗址、及《怀来县志》对史事的记载，可证《周易》等古籍记载不虚。
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①、②  《黄帝经·十六经》。
③  《路史·疏仡纪·黄帝》。
④  《通鉴外纪》。
⑤  《周易·系辞》。
⑥  《隋书·礼仪志》及《路史·后纪五》引《蚕经》。
⑦  《后汉书·礼仪志》。



其三，振兵而不伐。
在各部落方国恃武称雄之际，不振兵而对入侵者讲仁义，是愚者；但振兵旅、以强凌弱，是蠢者。唯有黄帝以哲理指导实践，既富民强国、振兵习武，而又不兴兵征战。他认为：“守国而恃其地险者削；用国而恃其强者弱；兴兵失理，所伐不当……大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。”①

发展生产，振兵而不伐，便民富而国强；治国者关心百姓疾苦，以民为本，爱民亲民，必民心所向，上下同心，众志成城，虽有恃武称雄者而不敢侵犯。毕竟，人类的本性还是求安居、喜富余、重发展的，只是历来的掌权者固守一己私利而难以做到。有熊部落方国的富国强兵而不战，安居乐业，与其时那些背民心，兴战伐，不重视生产，致使民不聊生的部落方国形成了显明对比。由此，轩辕黄帝虽不战而威震四方，虽不言而天下归心。其周围有些部落方国或服黄、炎之德，或慑于有熊国强兵威，纷纷“咸来宾从”，这就使得有熊国疆域迅速扩大，不能不派蚩尤等为地方官到各地施治，由此而引出了蚩尤叛乱、发生涿鹿之战，又由此而有轩辕后来的“以战去战”一统华夏大地之举。

乙、涿鹿两战之际。

涿鹿两战，特别是战蚩尤，黄帝以哲学思想为指导，以静制动、以逸待劳、以弱胜强，运用天时、地利、人和、自然之力是古今战争史上最精彩的一笔，对此，将专题而论，此处从略。
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①  《黄帝经·经法·亡论》。


丙、建立国家制度之后。


轩辕黄帝之功，虽后世史书之载甚多，但最为重要的，莫过于黄帝以中国古典哲学理论为指导而建立各种典章制度。《黄帝经》开篇，就有一段关于以哲学理论建立法典的论述。可以说，迄今所知，这是世界上最早的法哲学理论：

“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。欲必动，动有害，曰不知时，曰逆时而动。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故同出冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道。”

接下来就执道治国者要如何去私立公，如何平衡各方面关系，如何为君，如何为臣，如何爱民，如何治军，如何施教化等方面的问题进行理论联系实际的系统论述。这种系统的治国理论，被后来的颛顼、帝喾、唐尧、虞舜称之为“黄帝之道”。帝颛顼言：“至道不可过也，至义不可易也，是故以后者，复迹也。故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损”①；帝喾曰：“上缘黄帝之道而明之，学黄帝之道而行之”②。

所以，客观的历史事实证明：黄帝的聪明源于学习中国的古典哲学。
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①、②  贾谊：《新书·修政语》引。


第三节   黄帝最大的历史贡献是对哲学的传播

轩辕黄帝正是从自己学哲学、用哲学的历史实践中，深刻地认识到哲学对于人们修习心性、做成事业的重要，对于人类社会发展进步的重要。所以他对于中国古典哲学的传承与传播，就极端重视，念念不忘。说：“播之于天下而不忘者，其惟道矣”！

按着古史记载，汉代以来的学者如桓谭、杜子春、孔颖达、罗泌、罗苹、葛寅炎、家铉翁、朱元昇、朱隐老、赵道一等，都认为黄帝循伏牺八卦，改《连山》之卦序，命之曰《归藏》①，这个认识是正确的。

据古史所载，黄帝及黄帝时期的哲学著作不少，就是到了西汉时期尚有不少传世之作，当然我们现在是看不到了。可是，现在看不到，并不等于历史上就没有过。1973年，在长沙马王堆三号西汉早期墓中出土了一部《黄帝经》，此书学者们都认为可能就是《前汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。以笔者多年阅读、研究认为，此确为黄帝之著，理由是：

第一，此书结构严谨，立意高远，语言流畅，论道深入浅出，既无夏商以来神道设教痕迹，又为一部思想体系完整不杂之著，且多为韵语，古风浑然。特别是在对中国古典哲学的阐述上，与《易》经一致，非周代以来学者所能伪造。例如：关
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①  马国翰：《玉函山房辑佚书·归藏》引历史上诸家研《易》者的论说。


于“刑德相养”的问题，此书论述极为明白，它正是我们今天所提出的以法治国和以德治国相结合的问题。早在公元前四世纪，梁（魏）惠王也同样对传闻中所说的“黄帝刑德”①问题问于尉缭子，尉缭子对此就回答不出来，而以“阴阳向背，人事而已”为搪塞；

第二，以《黄帝经》与先秦诸子之著对照，则《周书》、《六韬》、《管子》、《新书》、《淮南子》都有语句、语义引录。然诸家引录之中，有一些理解就存在不确、失偏现象。此就足可证明《黄帝经》产生于西周以前的历史上。然而夏代、商代都“神道设教”，迷信占卜，崇拜鬼神，是根本产生不了这样理论联系实际的哲学论著的；

第三，在《黄帝经》中，透露出一些关于涿鹿之战、阪泉之战的问题，更证明是黄帝之著。因为除了黄帝本人，后世的人们谁也不会了解黄帝在处理他与炎帝之间“昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能”的两难心情的。此三点足证《黄帝经》实黄帝所著传世之作。同时，以《黄帝经》与《老子》对照，又可知老子是用颠倒语序、分散原句、大塞愚民哲学之私货的方法抄袭《黄帝经·道原经》等篇，而成老子的《道德经》的。

人类社会从蛮荒走向文明，是一个漫长的历史过程。“文明”一词，其涵义就是：依客观自然规律为指导而制定典章、法律、礼仪教化人民，造成一种祥和有序的社会生活秩序。轩辕黄帝不仅肇造了中国历史上第一个真正的国家制度，而且执道治国，在伦理道德、礼仪规范、典章制度、语言文字等各个层面奠定了中华文化的历史根基，同时又大力传播中国古典哲学。因此，从古至今，中国人就依《易·贲》“刚柔
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①  见《尉缭子》。


交错，天文也；文明以正，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”之语，尊轩辕黄帝为“人文初祖”，是有着充分历史依据和深刻道理的。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:29 编辑 ]

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作者: 儒人    时间: 2007-10-23 11:59

想问下,老先生是自己动手打字上来吗?

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-23 12:22

尊敬的“儒人”先生：

         这是在下利用自己的排版书稿所存，以复制、粘贴办法发贴的，与支持先生时所发“张库大道”资料不一样，所以，发贴比较快。

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-24 20:18     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第8章

第八章   黄、炎分治与蚩尤之叛

黄、炎分治与蚩尤的叛乱，是一个事情的两个方面：黄帝实施富民强国之策，振兴有熊，致使周围一些部落方国宾从臣服，使有熊地域迅速扩大，这既为进而肇造神州一统的国家制度奠定了基础，同时也为有熊内部产生动乱埋下了潜在的诱因。对此，轩辕黄帝心中是明白的，其时的当务之急，是分官施治各地，以巩固有熊不被分裂。

由于黄帝是军事领袖，分封地方官吏实施行政措施，是行政首领的职权。于是，黄帝就向炎帝提出意见，请炎帝实施。由是，炎帝就命蚩尤到山东北部的“少昊”，以治九黎聚居之地，炎帝则与黄帝分治南北，由黄帝留居青丘，炎帝亲赴南方“太昊”之地施治。其地约在今河南开封市以南。

昊，通皞，指日光洁白明亮貌。古以“少昊”指山东地方；“太昊”也作“大昊”，指正南方的河南一带地方。这是因为，这一地域名称起源于五帝时代之前，其时中国的政治、经济、文化中心在桑干河流域的山间断陷盆地之中。由此，依日出东方，小有明亮，称今山东北部地方为“少昊”，日至正南，则是中午，为一天之中日光最强的时候，故称今河南地方为“太昊”。这种历史上的地域之称，客观上给我们传达了一个很重要的历史信息：这种称谓本身就是出自有熊部落方国的一种称谓，它在一定程度上划定了有熊部落方国的地理位置所在。

前面已经提到，炎帝到了河南筑城以屯兵，邑名依其到观察日月的空桑山之际，不幸失去爱女，而依山名命邑名曰“空桑”，以寄托哀思。顾祖禹读史释地，然却对古史事少知，因而在河南陈留县条下云：“又，县南十五里有空桑城，相传伊尹生此，盖亦因莘城而名”①。相比之下，顾氏就不如贾谊对黄、炎史事清楚。他说：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半”②。假如，对此载再增一个“异”字，而成“炎帝者，黄帝同父异母弟也，各有天下之半”，那就是一个很准确的记载了。

蚩尤受命赴少昊之地以治九黎，九黎即《山海经》所记载的“牛黎之国”、“留利之国”、“柔利国”。九黎之称，是地名加族名而成：古代黄河入海口与现在是不同的，古代的黄河是经河南太行山东，就向东北流向今河北平原，尔后分出许多支流流向今天津以南、淄博以北地方，乱流而注入渤海。古代习惯以“九”而言多，故称黄河九流入海。此处古代居住黎民，地名用字“九”与其地所居之族“黎”相联而称即为“九黎”。
今之河北省有县名曰 “昌黎”，“昌黎，乃金大定二十九年（1189年），启用久废的古地名”③。昌黎，义为九黎昌盛。
历史上，对于蚩尤、九黎的解释多有错误。三国之际的韦昭说：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒”④，是附会之说。
蚩尤一经外放到山东地方，旋即准备叛乱，他最初是假借
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①  顾祖禹：《读史方舆纪要·卷四十七》。
②  贾谊：《新书·制不定》。
③  《河北政区沿革志·昌黎县》，河北科学技术出版社1985年版，第73页。
④  《尚书·吕刑》疏引韦昭语。


黄帝、炎帝的名义，向九黎人横征暴敛，为他日后的发动叛乱而疯狂聚集战争财物，并以此“造立刀、戟、大弩”①。尔后，便“作五虐之刑曰法”②，逼迫九黎人随他叛乱。九黎人开始都不听从他这种叛逆之令，蚩尤便“虐威庶戮”③无辜，九黎人在酷刑逼迫下，慢慢地就服从了。这种情况被炎帝知道后，便从河南率军北上山东，在今之曲阜以南的地方筑城屯兵以监视蚩尤的动静，此城名亦称作“空桑”，与河南之邑同名。后世史家述史释地为加区分，就称山东之“空桑”曰“穷桑”，如《左传·昭公二九年》、《帝王世纪》所载。

对于这段古史事，以及黄帝、炎帝、蚩尤三者之间的关系，后人缺乏研究多生误说，五花八门，无奇不有。再加上汉代以来，谈神弄鬼者、谶纬吉凶者们的神化、附会、穿凿，就使人如坠十里云雾之中，扑朔迷离，难辨杂书之载何真何伪了！在中国众多的史籍记载之中，有四种年代最早的所记较确：

其一为《周书·尝麦解》及《史记解》二篇。

其二为《归藏》关于蚩尤之载。

其三是《尚书·吕刑》详记了蚩尤作乱的始末。

其四是《山海经》所载涿鹿之战的片段。

不过，此四方面史料记载又各有侧重。我们如果将此四方面记载互相参照，用以研究涿鹿、阪泉两战，以及黄帝、炎帝、蚩尤之间的关系，以补《史记》之缺，则就抓住了研究的基本大纲，而不致产生重大失误。
下面，我们就以此记载作为互补，稍加必要的连接语，以观涿鹿之战的大致起迄：

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①  马缟：《中华古今注》。
②、③  《尚书·吕刑》。


“昔天之初，诞作二后，乃设建典。（黄帝）命赤帝分正二卿，（赤帝）命蚩尤宇于少昊，以临四（西）方，司□□上天未成之庆”①；赤帝离涿鹿而宇于太昊，筑邑空桑施治；“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，姦宄夺攘矫虔。苗（黎）民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞。民兴胥渐。泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟，虐威庶戮。方告无辜于上……”②赤帝闻之，率师北至少昊之南，筑邑空桑以监。

蚩尤“登九淖以伐空桑”③，赤帝败北逃回涿鹿，“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝”④。黄帝困蚩尤于“凶黎之谷”，放赤帝驻阪泉以为侧翼，令“应龙处（其）南极，应龙蓄水”以冲“凶黎土丘（蚩尤城）”⑤，黄帝“执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大（太）帝（常），用名之曰‘绝辔之野’”⑥。

黄帝战蚩尤多年，赤帝居阪泉，以逸而待劳，蚩尤被杀后，赤帝乘势攻黄帝以争权。因而《周书·史记解》评之曰：“昔阪泉氏用兵无已，诛战不休，并兼无亲，文无所立，智士寒心，徙居至于独（涿）鹿，诸侯畔（叛）之，阪泉以亡（其位）”。
以上将西周前古史所记互补，黄、炎、蚩三者关系，黄帝
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①、④、⑥  《周书·尝麦解》。
②  《尚书·吕刑》
③  《玉函山房辑佚书·归藏》。
⑤  《山海经》。

战蚩尤、败炎帝的前因后果，大致就说清楚了。所以，应劭说：“蚩尤，古天子”①；罗泌曰：“阪泉氏蚩尤……炎帝之苗裔”，并言蚩尤“兴封禅，号炎帝”②；孔安国云：“九黎君，号蚩尤”③；《越绝书》称：“少昊治西方，蚩尤佐之，使主金”。全都是靠猜测而行穿凿的错误之说。

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①  《尚书·吕刑》疏引应劭语。
②  《路史·后纪四·蚩尤传》。
③  《史记·五帝本纪·正义》注引。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:28 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-24 20:28     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第9章

第九章   蚩 尤 其 人

研究中华文明的起源问题，绕不开黄帝史事。而要研究黄帝史事，则又不能不谈到蚩尤、炎帝等历史人物，因为黄帝战蚩尤于涿鹿之野，战炎帝于阪泉之野，这是黄帝史事中的重要问题之一。由此，我们就避不开谈炎帝，论蚩尤，以究其历史之实。而要对黄帝、炎帝、蚩尤其人其事究一个历史实际，就不能不从牛鬼蛇神之说的影响下解放出来。如此，问题就又使得我们不能不谈一谈这“牛鬼蛇神”之说形成的历史源流。而要说清楚这“牛鬼蛇神”的历史源流问题，就必须从时下流行的“图腾崇拜”说谈起了。

图腾崇拜，是原始社会中的人们试图对人类起源问题所进行的最早探索和解释。只是，由于其时的人们对这样重大的科学研究问题，根本不具备科学研究的能力，就在万物有灵的主观唯心思想支配下，形成了一种特定的氏族起源认识现象。不过，这种历史现象在世界各地产生和消失的时间有早晚之分，并不是千篇一律，整齐划一。

主观唯心思想是产生一切宗教的思想根源。所以，图腾崇拜是人类历史上一种最早的宗教信仰。在人类历史发展过程中，任何一种文化现象的产生、存在、消失过程都是渐进的。所以，进入文明时代后，在一些地方，一些民族中，原始社会图腾崇拜还会有某种形式的残留，它属于民俗学的研究范畴。用民俗学的某些研究成果可以作为历史研究的手段之一，但不是主要手段，更不是惟一手段。因此，对于古代历史，不分具体情况，一概用图腾崇拜解说，是错误的。

在中国，图腾崇拜产生的历史很早，至少在母系氏族时代的早期就已经产生，到中期便盛行成风。图腾崇拜的削弱，在中国发生亦早，与世界其他地方存在着很大的差异：在世界其他地域生存的人类，一般是到了父权制时代减弱而以某种民俗的方式有其残存的历史表现。而在中国，图腾崇拜在母系氏族晚期就已经开始削弱，到了父权制时代，就连其残存的体现形式都不多了，且其性质亦有所改变。举例而言，以“龙”为图腾是中国原始社会氏族中占主导地位的一种图腾崇拜，依据我们考古发现的大量实物证明，这种崇拜早在距今六、七千年以前，就已经失去了“图腾”的性质，而变成了具有某种国家“吉祥物”的性质了，相当于红山文化时期不少关于“龙”形生活装饰品的出现，不少古“御龙”雕塑、绘画作品的出现就是历史的证据。如果“龙”在六、七千年前，还是被人们视之为先祖性质的氏族尊神的话，是绝对不可能出现“龙”被人“骑”，被用为生活装饰品佩带的情形的。中国原始社会之所以发生这种令现代某些古史研究家们大惑不解的事情，原因就在于中国的历史上，至少在七千多年以前就产生了一种世界上最早的以分析、论述事物发展演变规律为主旨的哲学思想，这就极大地改变了中国先民们的思想观念，以至于到了五帝时期，人们就已经不再崇信鬼神了！现在某些古代书籍中之所以保留下来一些半真半假的“图腾崇拜”残余表现，应当归“功”于夏代以来帝王们的“神道设教”活动。

中国的历史上，虽然早在距今六、七千年前的历史上，实际上的“图腾崇拜”之风业已不存，但是，发生于母系氏族中期的一些民俗上面的某些现象，可能还有一定程度上的残存。就是原始社会中的岩刻、绘画之类作品，人们见到的可能亦比现在为多。自夏禹改变五帝时期民主社会制度，建立起父传子家天下的独裁专制社会制度后，为巩固其政权，神道设教愚民以治，就在中国的历史上重又刮起了神鬼迷信之风，为了违背古制、祭祀因罪被杀的禹父鲧，而编造了鲧尸变黄熊赴穷山向黄帝请罪，再到穷山之南的灵山请巫医以药救活，然后在涿鹿之野立功的神话。此后整个夏、商、周三代都鼓吹神鬼。在这种长期的社会风气影响下，《山海经》这样用于封禅之书，也就很自然地神话起历史来。到了秦汉之际，这种神话古史事和古代历史人物的事就更加泛滥。于是乎“牛鬼蛇神”的现象也就出现了：

《皇王世纪》说：“庖牺氏，风姓也。蛇身人首”；《帝王世纪》云：“女娲氏……亦蛇身人首”；《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》言：“伏羲鳞身，女娲蛇躯”……这显然是按《山海经》之载、汉画像之传而形成的文字。轩辕黄帝虽未被编派成“蛇身人首”模样，但也成了“北斗黄精之神”。

至于蚩尤，则没有成“神”的殊荣，而变之为“鬼怪”了。《太平御览》卷七十九引《龙鱼河图》称：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子”；《日下旧闻考》引《玄女兵法》谓：“蚩尤变幻多方，征风召雨，吹烟喷雾”，这是按《山海经》之载而作的进一步附会；《述异记》曰：“涿鹿今在冀州，有蚩尤神，俗云人身牛蹄，四目六手……秦汉间说，蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角觝人”，这显然是以“角抵戏”而形成的文字。这正是杜牧所批评的“牛鬼蛇神……虚荒诞幻”①情况。三十多年前，笔者按《水经注》的记载找到了蚩尤城遗址后，进行了一下民俗调查，村民就告诉笔者：“过去，未平整土地以前，那古城墙上有个小庙，里边供着个头上有牛角的神像……”笔者对此很有感慨：经过神化了的古史，也能变成某种曾经存在过的历史事实。看来这历史研究真是简单不得！
那么，蚩尤其人、其事究竟如何？此谈一谈我们的认识。



第一节   蚩尤是塞外人

“蚩尤”并不是原名，其原名可能是叫做“之尤”。至少，在《黄帝经·十六经·正乱》中是如此。“蚩”字字义是“愚蠢”、“丑陋”、“害人虫”。“蚩尤”，极有可能是后世人谐其音，换其字，以作贬义，约定俗成的一个名字。

蚩尤是塞外人。其历史证据有以下几个方面：

其一，《归藏》曰：“蚩尤出自羊水”②，《路史》等书所载与此同。羊水，即今桑干河支流洋河，分别由西洋河、南洋河、东洋河、洗马林河、古城河、清水河、盘肠河、龙洋河汇合而成。流至今涿鹿县城东二十里注入桑干河。洋河主源古称“羊门水”，“羊水”是“羊门水”之简称，洋河是“羊水”、“羊门水”的历史讹变。陈平先生谨慎地说：“‘羊水’似当即涿鹿东北的桑干河支
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①  杜牧：《李贺集序》。
②  《玉函山房辑佚书·归藏》。


流‘洋河’”①，此说确当。

其二，《读史方舆记要》卷十八记：“古赤城，相传蚩尤所居”；《广舆记》载：“赤城城堡，即蚩尤所居。考赤城，古在北山，后移平地”；《畿辅通志》曰：“赤城县城，古炎帝榆罔氏诸侯蚩尤所都也”；古《赤城县志》及今《赤城县地名资料汇编》中的记载较上述诸书更详，言古赤城、龙门，为缙云之地，为蚩尤所居。此类古史记载虽历代相沿，但从未引起学者们的重视与研究。就是今天，大家争说黄帝、炎帝史事，却很少谈蚩尤，乃至各地为了地方性经济开发，争相附会黄、炎史事遗址所在，同样没人争夺蚩尤。殊不知对于蚩尤的研究，就直接关系到黄帝、炎帝史事、遗址的真实性和可靠性。

其三，《归藏》、《易坤灵图》等古籍具言“蚩尤登九淖，伐空桑”，而不称“穷桑”，足见其史料所据之久远。因为，大凡西周以来典籍对蚩尤所伐之“空桑”邑，多称作“穷桑”，特指今山东曲阜之南的一个地方。而“九淖”之指，地望在今渤海西南古黄河九流入海处附近地方，也就是山东北部、河北平原东北部。然除了《归藏》等极少古籍记载蚩尤史事将古黄河九流称作“九淖”外，再无任何古籍将黄河九流称作“九淖”。这证明“九淖”之称，或出于蚩尤之类塞外人之口。因为。只有塞外人、特别是张家口北面洋河上游一带的人，历史上才称水流平缓和湖泊为“淖”。在这一带，至今还有很多湖泊类水域名称“淖”。如在张北、康保、沽源三县有：安固里淖、阿拉庙淖、黄盖淖、对口淖、木尼淖、九连城淖、黑沙土淖、三盖淖、囫囵淖、公鸡淖、水泉淖、白淖、察罕儿淖……“淖”，实即蒙古语“诺尔”的合音。这种特
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①  陈平：《古阪泉、涿鹿地望考》，载《北京文博》1996年第三期。


定的“淖”之所称，亦是蚩尤为塞外人的可靠历史之证。

其四，《广博物志》说：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”①，此又与《周书·尝麦解》的记载相吻合。周成王言：蚩尤被杀之地“纪于太常，用名之曰‘绝辔之野’”。

这是关于蚩尤战败被捉、被杀细节上的极重要历史证据：绝，是断的意思；辔，是驾驭马的笼头、缰绳之总称。 如《诗·郑风·大叔于田》：“执辔如组，两骖如舞”。“绝辔”指缰绳被拽断。涿鹿之战中，蚩尤因其军被黄帝诱入灵山河谷之中，而山谷出口之西的轩辕之丘、谷口之东所掘壕沟内伏兵封锁住山谷谷口后，便在谷口大道布以“八卦阵”，以防止蚩尤战败逃脱。蚩尤战败从灵山河谷的“蚩尤城”中策马出逃，到了八卦阵前本想紧拽马缰绳加速逃跑，却因用力太大拽断了马缰绳，身体失衡落马被捉、被杀。蚩尤坟就在八卦阵遗址旁。其遗址所在之村，自古而今，一直称作“八卦”。

我们通过对现存各种古史记载，进行综合性的研究，无不证明蚩尤是自幼在马背上长大的塞外人。
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①  《日下旧闻考》辑引。


第二节   蚩尤是黄、炎臣属

蚩尤是有熊国黄帝、炎帝的部属，而绝非应劭所言的“古天子”①，孔安国所说的“九黎之君”②，更非罗泌所附会的“炎帝之裔”③，其证如下：

一、《周书·尝麦解》的明确记述。

其文曰：“昔天之初，诞作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，司□□上天未成之庆……”这一个历史记述，本来是很明确的，后世人作出种种错误解释的最根本原因，就是人们不了解原始社会发展变化的实际历史，而是按着后世的封建君主独裁政治体制这样一个“千古不变”的框框去套黄帝肇造六合一统之前的、还保存着的部落方国的政治体制，所以就出现了重大的、自相矛盾的错误解释而不自知。

我们在前面有关文字中已经作过交待，在母系氏族时代，是单头的家族族长为一族中最高首领，氏族与氏族之间不存在互相隶属关系。这个首领是由女性担任的，在中国的原始社会历史上，大约这种大家族族长之职或亦称作“后”；当着战争降临人世，氏族联合组成新的社会组织实体“部落”后，其政治领导体制就产生了变化：其一是组织领导由氏族的单头制变成双头制。其二是男女共政：行政首领由妇女担任，军事
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①  《尚书·吕刑》孔颖达疏引。
②  《尚书·孔氏传》。
③  《路史·后纪四·蚩尤传》。


首领由男人出任。传说中伏牺时代末期的“女娲”或即部落中行政首领“后”。初期，是女为主，男为辅，军事首领服从行政首领。伴随着战争的频繁发生，以及它对部落存亡关系影响的加重，“帝”、“后”就实现平起平坐的政治局面。进而就会发生《夬》卦中所讲述的情形，男人们团结起来向妇女夺权。此后，不光行政首领“后”也由男人担任，而且事实上也形成以军事首领“帝”为主、行政首领“后”为辅的政体格局。有熊国黄、炎共政之时就是如此；在轩辕黄帝战蚩尤、战炎帝之后，就又变成单头领导的制度了。只是，在整个五帝时期，部落方国双头共政的残余影响还以选贤任能为标准，由“帝”挑选自己的“接班人”，以使其摄政的形式表现出来。

明白了以上这样一个中国原始社会发展史上的最基本事实，再来看《周书·尝麦解》中这一段关于黄帝、炎帝、蚩尤的记述，就疑惑顿消：
昔天之初，诞作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四（西）方，司□□上天未成之庆……

这一段文字中，依今习惯用语而言，既存在着主语之省，又有错字、缺字。按照我们对这段文字结合史事考证后的理解，在加上主语、改正错字、补齐缺字后，这段文字实际上应是这样：

昔天之初，诞作二后，乃设建典。黄帝命赤帝分正、副二卿，赤帝命蚩尤宇于少昊，以临西方，司少典上天未成之庆……

我们知道在部落方国中，行政领袖称“后”，军事领袖称“帝”，故其时的事实是，炎帝姜榆罔之职称曰“后”，黄帝姬轩辕之职谓“帝”，黄、炎共称之辞用“二后”或“二帝”，没有本质上的区别；“正二卿”之实际所指，即特指从国都青丘派到“太昊”、“少昊”两地的正、副二卿；有熊部落方国之都是青丘，其后称“轩辕之丘”，这就是现在河北省涿鹿县城东南六十华里处的“黄帝城”遗址。“少昊”指今山东北部地方。所以，赤帝命蚩尤宇于少昊，以临西方之谓，就是以临近于少昊之西有熊国都青丘之控制；我们还指出，黄、炎二帝之父“少典”不是真实的姓名，而是在其死后，按其生前主政有熊部落方国，将国家建设得“小有典章制度”之功，所上的一个庙号。同今称刘恒曰“汉文帝”、刘彻为“汉武帝”一样；“上天”者，犹后世“大行”、“龙驭宾天”之义，非有学者所释的“天神上帝”。唯其如此，对黄、炎二帝派官到地方司职而治的行动，才称之为“以成少典上天未成之庆”。

我们有好友认为，《尝麦解》中的“二后”指的是炎帝与蚩尤。其论曰：“《逸周书·尝麦解》称赤帝和蚩尤为‘后’，可见‘后’就是帝”，并认为1987年发现的河南濮阳西水坡四十五号墓即蚩尤墓，因而又说，“其墓冢，也就理所当然地称‘帝丘’。”①

我们以为此论不妥：

其一，《尝麦解》中明确地叙述赤（炎）帝“命蚩尤宇于少昊”，一个是下达命令者，一个是明确地处于接受命令者，这两者之间怎么可能是地位相同的“帝”呢？

其二，《尝麦解》中称炎帝为“赤帝”这在古籍中常见，又明确地说：“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄
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①  王大有：《濮阳西水坡M45蚩尤真身帝王陵的划时代意义》，载《苗学研究通讯》总第九期。


帝，执蚩尤，杀之于中冀。”文字中业已指出了黄帝、赤帝，证明这就是前文所提的“二后”，蚩尤是臣非“帝”已明，我们无论如何读，也从《尝麦解》原文中读不出蚩尤为“帝”的丝毫意思来。

其三，文中明确地说，蚩尤被杀之地为“中冀”，此地因蚩尤绝辔落马被杀，又命称曰“绝辔之野”。我们也指出当时尚无“冀州”之划，依此所谓“中冀”，按后世的十二州或九州区划作释，就已经为不确了。就是再退一步，按后世的九州区划作错误的解释，也是解释不到河南省濮阳去的。因为那里已是古九州区划中的“豫州”了。

其四，以年代而言，虽然黄帝战蚩尤的确切年代尚难考定，但初步设定为距今四千七百年左右，是不会有太大的出入的。而濮阳西水坡四十五号墓，碳十四测定并经树轮校正的年代为公元前4570±135年，这就是说，此墓的墓主人生活在距今六千四百多年以前。如果将此墓说成是“墓主人非蚩尤莫属”①，则蚩尤就得早生于黄帝一千七百多年。如此，黄帝战蚩尤，岂不也就成了《关公战秦琼》那样的笑话？

二、其他古籍记载的印证。

《管子·五行》曰：“黄帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故以为当时”，虽然此说并不一定准确，极有可能是误将风后之事错安到了蚩尤的头上，但管仲以为蚩尤为黄帝重臣是肯定的。所以，在《地数》篇中又说：“黄帝问于伯高曰：‘吾欲陶天下而为一家，为之有道乎？’伯高对曰：‘请刈其莞而树之，吾谨逃其蚤牙，则天下可陶为一家。’黄帝曰：‘此若言，可得闻乎？’伯高对曰：‘上有丹沙者，下有
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①  王大有：《濮阳西水坡M45蚩尤真身帝王陵的划时代意义》，载《苗学研究通讯》总第九期。


黄金；上有磁石者，下有铜金；上有陵石者，下有铅、锡、赤铜；上有赭石者，下有铁。此，山之见荣者也。苟山之见其荣者，君谨封而祭之。距封十里为一坛，是则使乘者下行，行者趋。若犯令者，罪死不赦。然则与折取之远矣’。修教十年，而葛芦之山发而出水，金从之。蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟。是岁，相兼者诸侯九……”《管子·地数》所载之“葛芦山”，横亘于今之河北宣化、赤城、龙关之间，葛芦山南有峪口，名葛峪口，古与龙关同为缙云地，唐武宗时在此建城置武州，又置宣武军镇，后城毁。明宣德五年又建堡，驻参将以守。《读史方舆纪要》曰：“葛峪堡……四山壁立，路径崎岖，中路参将驻此分边：东起赤城，西尽张家口，沿长（城）一百三十一里，辖龙门卫一、堡十，盖镇城（指宣府镇）北面之藩篱也。葛峪堡所辖墩台，以预筑镇边诸处为最冲”。

古之葛芦之山确有铜、金、铁、铅、锌矿藏，今宣化钢铁公司即采此山之矿以冶，金矿亦开。赤城县名亦由山色赤而得。黄帝、炎帝派蚩尤赴少昊之前，曾令其驻于赤城。凡认真研究古史者，一般地都不认为蚩尤为古帝王，而都确知其为黄、炎臣属，孔子言其为“庶人”中之最贪者；后汉的宋衷等言蚩尤确为黄帝、炎帝之臣；明代的顾起元也否定蚩尤为“九黎君”的说法：“蚩尤、九黎，非一种也”①。
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①  《日下旧闻考》辑引《说略》。


第三节   蚩尤死葬于涿鹿

关于蚩尤的死葬之地，史籍载之甚明，都是涿鹿。只不过古今地名相异、或用特殊之称，不研究的人不明白就是了。如：《归藏》曰：“蚩尤……登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘”。

《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙，攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……遂杀蚩尤”。又说，“大荒东北隅中，有山（应作‘丘’）名曰凶犁（黎）土丘。应龙处南极，杀蚩尤。”

《帝王世纪》说：“蚩尤氏强，与榆罔争王于涿鹿之阿。黄帝使力牧、神皇直讨蚩尤氏，擒于涿鹿之野，使应龙杀之于凶黎之谷。”①

《易坤灵图》云“蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首。登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘。”②

以上说法，就蚩尤死葬之地而言，是基本上正确的。最准确的地点是青丘东北15里。凶黎之谷指的是灵山河谷，凶黎土丘即蚩尤城，在青丘东南11里的灵山河谷中。严格地说，青丘、凶黎土丘，都非杀蚩尤处。杀蚩尤和葬蚩尤在一个地方。我们之所以说“基本上正确，是因实际误差都不过10余里。至于《帝王世纪》所言“黄帝使力牧、神皇直讨蚩尤氏”则为无据编造。
《皇览》曰：“蚩尤冢在东平郡寿张县阚乡城中，高七丈。民常以十月祀之，有赤气出，如匹绛帛，民名为‘蚩尤旗’；肩髀冢在山阳
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①、②  《日下旧闻考》辑引。

郡钜野县，重（冢）聚大小与阚冢等。传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。”这显然是按无名之冢，依民间传言而作的错误记载。

沈括说：“解州盐泽方一百二十里……卤色正赤，在阪泉之下，俚俗谓之蚩尤血。”此名曰“辨证”，实为对地名阪泉、杀蚩尤处的附会。
最正确的记载，是康熙五十一年版的《怀来县志·坟墓》所记：“蚩尤冢，在矾山东十里”。

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-28 18:14     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第10章

涿鹿之战是中华文明发展史上一个著名的大战役，而非一次普通的、短时间内结束的遭遇战之类战事。因此，它在客观上就存在着一个准备阶段、发起阶段、战场摆布和兵力调度阶段、战争相持阶段、决战阶段的连续性发展过程，而古史对此则都是各记某个片段，后世研究者如果不作古史料的详细占有和综合性分析，不对古战场各遗址作详细调查，不从古代军事学的角度进行审视，随便引用一段古史就谈黄帝战蚩尤，恐怕十有八九是会大走板眼的。

涿鹿之战体现了轩辕黄帝高超的军事思想和战略天才，它不仅是轩辕黄帝肇造国家制度之前的一场空前大战役，而且对于黄帝肇造国家制度、以及以后的政治思想等，都起到了很大的最直接的影响。因此，涿鹿之战不仅是黄帝一统神州大地之前的一个政治宣言，也是黄帝的一个军事杰作，是中国上古历史上充分运用多学科科学手段于一役的典范性战例。为了使读者尽可能对此古史事有一个比较完整的了解，所以，本节不展开学术讨论，尽量按战争发展先后为序，用夹叙夹议的办法行文。对于一些必须进行考证、讨论的问题，则放在其他章节，或提前，或推后另行解决。

有熊振兴，周围一些部落方国的宾从，使得疆域迅速扩大，这是黄帝、炎帝采取分治南北，派蚩尤以治少昊政治措施的必然原因。蚩尤可能并非黄帝、炎帝原有旧臣，而是宾从者中间一位英勇善战的军事首领，受到了黄帝、炎帝的重用。其在驻兵赤城之时，开采葛芦之山矿藏以造兵器，为有熊开疆拓土建立功勋的过程中，可能就有着自己的打算了。炎帝派其施治于少昊后，他准备谋叛实现他取黄、炎而代之的梦想，就事实上进入了涿鹿之战的准备阶段了；黄帝、炎帝对此可能也是有所防备的。所以才会有黄、炎分治南北的措施。青丘是有熊国都，是政治、经济、军事、文化中心，就由有熊军事领袖黄帝留涿鹿以守；炎帝虽为有熊行政首领，作战经验不足，但也还是率兵南下太昊之地，如此无事便罢，一旦有事就会形成南北夹击之势。

蚩尤一到少昊，就矫称奉黄、炎之命大肆掠夺民财，大造兵器积极进行反叛准备。而“姦宄夺攘矫虔”①行为的本身，又实际上起到了激起黎民仇恨黄、炎的效果，可谓一石两鸟。古代一个部落方国即使情愿宾从于另一部落方国，也是要举行仪式而设誓才能加盟的。所以，蚩尤虽用矫情掠夺黎民财物，黎民也不背盟而叛。由此，蚩尤才用割耳朵，削鼻子，毁坏人的生殖器官，给黎民脸上刺字等办法称作“法”，以逼黎民随其作乱。“方告无辜于上”②，炎帝闻讯，就率兵北上山东，筑邑空桑以监。这些情况黄帝自然会知而行，积极进行作战准备。黄帝自然明白：战端一起，炎帝根本不是蚩尤的对手，其败也必要逃回涿鹿方有安全可言。这就决定了战蚩尤的战场在涿鹿。黄帝认为：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下
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①、②  《尚书•吕刑》。


从。”①而具体到实际用兵之际，“兵不刑天，兵不可动；（兵）不法地，兵不可措……因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”②上智伐谋，下智伐勇，“凡变之道，非益而损，非进而退，首变者凶。有义而仪则不过，待表而望则不惑，案法而治则不乱。”③而要在这场战争中能够做到上用天时，因天之杀以伐死。下用地利，因地之险置敌于绝境。中用人和，只杀蚩尤而不伤黎民。就必须用心机，设奇兵，巧布战场，诱敌入套。这是青丘周围地形、涿鹿地方性小气候变化规律、黄帝善车战、蚩尤善骑战、炎帝不善战、黄帝兵少而蚩尤势众的诸种实际情况所决定的。

青丘，地处涿鹿山之东北。涿鹿山南为海拔2400多米的灵山，涿鹿山东面为长达40多里的灵山河谷，河谷东、西两侧都是壁立千仞的高山。每逢夏秋暴雨之后，山洪暴发，浊浪汹涌，声震于野，故青丘东南灵山河谷谷口处虽有广阔的冲积性山间平地，却无居民，也无耕田；在涿鹿，又有一地方性小气候变化规律，夏秋季节，常发生大雾弥漫两三日之久的天气过程，大雾过后若熊耳山东峰形成一朵白云安卧于山头不起，则其白云升天之际，就是天降暴雨之时。如此，若将蚩尤追赶炎帝之兵设计引入灵山河谷，然后出奇兵突然封锁住灵山河谷谷口，则可利用天地自然之力以伐蚩尤。因为，蚩尤虽有千军万马，筑以城池，也难抵一水之冲。且灵山河谷除了涿鹿山东北、阪泉之东有一段黄土梁可以翻越、而从青丘正南6里处西逃外，
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①  《黄帝经•经法•君正》。
②  《黄帝经•十六经•兵容》。
③  《黄帝经•称经》。


其他地方都是高山峻岭的天然屏障，纵使蚩尤插翅，也难逃脱；而青丘西、北、东三面，都是山间盆地中的开阔平原，正好有利于蚩尤骑兵驰骋，如在此处开战，则对黄帝极为不利。即使黄帝、炎帝两军合力作战，亦不仅败局已定，甚至有熊国历经艰辛所开创的基业也会毁于一旦。蚩尤之所以被放以外任后就积极发动叛乱，也是从力量对比方面操有胜算的。同时，蚩尤对涿鹿地形亦熟，具有丰富的战争经验，不使用神鬼不测的机谋，诱使蚩尤骄狂乱性，是不能摆布好战场，置其于死地的。

正因为如此，轩辕黄帝闻蚩尤在少昊“矫虔”奉己及炎帝之命暴敛民财、大造兵器之时，就积极进行平叛的战争准备了：

其一，派应龙秘密处于涿鹿最南端的灵山北麓，在灵山河源头“水关”地方筑坝拦蓄灵山河水，以备战时待天降暴雨中再掘坝放水，以水冲伐蚩尤屯驻于灵山河谷中的千军万马。这就是《山海经》关于“应龙处南极”，“应龙畜水”的记载之据；

其二，在阪泉之东、涿鹿山东北的几道沟壑中设下伏兵，以便在诱使蚩尤追逐炎帝误入灵山河谷后，好出其不意地迅速救出炎帝，完成战略部署；

其三，命风后于青丘东南之鬴山取“斗机”之法，造指南车以供战时之用，此遗址今名“定车台”；

其四，在青丘东北、灵山河谷谷口东侧黄土坡开挖壕沟，以藏伏兵，待蚩尤兵马被误导进灵山河谷后，与青丘同时出兵封锁灵山河谷谷口而死守。倘若战胜，则此处阵地又可成功地阻止蚩尤逃跑……

果然，蚩尤根本不把炎帝放在眼里，当炎帝从太昊率军北上少昊，筑空桑邑以监的立足未稳之际，蚩尤就从九淖发兵南下，直攻空桑之炎帝，揭开了中国历史上涿鹿之战的序幕。而炎帝则一战即溃，一路逃向涿鹿。蚩尤紧追不舍，也一路率九黎之军追到涿鹿。

但是，出乎炎帝意外的是，黄帝既不让炎帝及其所率军队进入青丘，也不出兵援助，整个涿鹿之野，也看不到任何兵力部署，于是炎帝只好奔来绕去，躲避蚩尤的追杀。但炎帝的奔走则始终不敢远离青丘，希望黄帝能够及时出兵援救。蚩尤对炎帝的追杀，一开始还是不敢掉以轻心的，他不知道黄帝为什么不设防，不陈兵以战，不放炎帝进入青丘城，更不出手相援，摸不清黄帝的葫芦里装得是什么药，生怕在什么地方冒出一股兵来，打自己一个措手不及。但在对炎帝的追杀性试探之中，确信在平坦的涿鹿之野，没有任何迹向表明黄帝有军队埋伏。由此，他认为黄帝确实是不准备救援其弟而求自保了。炎帝在奔逃之中，一是不见哥哥出兵相援，就越来感到害怕。二是每当他逃向灵山河谷谷口之类山弯处的时候，蚩尤便不敢紧追。于是，炎帝就向各个山谷谷口的山弯处躲避蚩尤的追杀。所以《周书•尝麦解》中所载“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗，赤帝大慑”是真实的历史情况。当蚩尤看到，即使追逐炎帝到一些相当危险的山弯处，黄帝照样按兵不动，也看不出有任何伏兵迹象，他终于确信黄帝在他浩大的兵势面前，确实是只能坚守而不敢战了，这就加紧追赶，想把炎帝逼到一个山谷中彻底消灭。于是，当蚩尤追炎帝的大军进入灵山河谷之后，黄帝埋伏于阪泉之东沟壑中的军队齐出，接应炎帝翻越涿鹿山东北的山梁向阪泉方向逃去。由于翻山越梁行军速度就会大减，蚩尤部下之兵又都争相建功，争相向山谷内冲锋，蚩尤想控制也控制不住了。当蚩尤发觉上当后想冲出灵山河谷之时，一切都为时已晚，黄帝指挥着青丘城中及灵山河口东侧壕沟中的伏兵，从东、西两边合拢，早把个灵山河谷封锁严实。涿鹿之战的兵力部署亦就此完成：

应龙屯军于灵山北麓之水关一带，处于蚩尤之南；炎帝屯军于蚩尤被困的山谷之西的阪泉，严守涿鹿山东北的一道黄土梁，以防蚩尤西逃；风后、力牧封锁灵山河谷谷口，在蚩尤之北；蚩尤的东面是军都山在官厅以西的高峰。在通向灵山河谷以外惟一的交通大道上，黄帝又布以八卦阵，以防蚩尤突破封锁线外逃。于是蚩尤苦心经营多年而带到涿鹿、队伍庞大、武器精良的军队，只好在这道后世所称的“凶黎之谷”中，建筑他的“凶黎土丘”，作被消灭前的“困兽犹斗”了。

蚩尤毕竟是一个勇猛善战的军事家，虽身处困境，而应战不乱：他躲避开灵山河谷中心河道，紧贴涿鹿山山根修建“蚩尤城”，将城筑成南北狭长的一座特殊土城用以驻军。按照通常河水流量，山洪暴发时，洪水顶多能流到东城墙根下，却不会发生冲毁城堡的问题；又在城西山坡上，由南向北一字排开，建起三个兵寨，寨与寨之间相隔半里，直冲山谷谷口中央封锁线最易突破点，战时既防阪泉方向炎帝之旅从侧翼偷袭，突围时又可依其联接性堡垒支援突击部队增强攻击能力，一举而两得。

涿鹿之战是经过了多年相持阶段的，这是由于蚩尤军力强、武器精良、蚩尤勇猛善战，以及黄帝采取围而不攻，以持久的时间而消耗其战斗力，瓦解其斗志，更在占了地利之后，以更大地占有人和，等待天时，以用自然之力取胜。这一点，是稍具军事头脑、研究和实地察看一下古战场遗址的人都会知道的。中国古代一些笔记、志怪类书籍，对此上古一战的描写，更是绘声绘色。说：“黄帝与蚩尤，九战九不胜”，因而求助于“玄女”① ；《鶡冠子》言：“黄帝百战”，其注文曰：“百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。”②

黄帝战蚩尤完全是凭智慧，而不是斗兵勇。黄帝在涿鹿之野大雾弥漫之际，就使用指南车以辨方向，蚩尤则因方向辨别困难而受创；黄帝见黄阳山巅卧云一起，知暴雨将临，山洪将发，就令应龙掘坝放出灵山河上游水关所拦蓄的灵山河水，加大山洪流量以冲蚩尤城……而一些志怪类书籍，就将此作为神化黄帝、妖化蚩尤的材料，演绎出了蚩尤作大雾，请风伯、雨师纵大风雨，黄帝下天女魃止雨之类的神话。如《志林》说：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，弥三日，军人皆惑。黄帝乃令风后法斗机，作指南车，以别四方”③；崔豹在《古今注》中亦云：“指南车，起于黄帝。黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷，于是作指南车以示四方”④；《山海经•大荒北经》曰：“蚩 尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女魃，雨止。遂杀蚩尤。”《大荒东经》又载：“大荒东北隅中，有山（应为‘丘’字）名曰凶黎土丘。应龙处南极，杀蚩尤。”这种真假掺半之说，弄得爱胡说者越说越玄，而搞得谨慎者，便以为黄帝史事不实，可能是神话传说。这是至今严重影响黄帝史事研究的两个极端性重要问题。惟《晋太康地理记》只记古遗址当————————————
①  《太平御览•卷十五》辑引《黄帝玄女战法》。
②  《日下旧闻考》辑引。
③  《太平御览•卷十五》辑引《黄帝玄女战法》。
④  《日下旧闻考》辑引。


时状况，不加任何评说：“阪泉亦地名也。泉水东北流，与蚩尤泉会，水出蚩尤城，城无东面。”

为什么“蚩尤城，城无东面”呢？被当年黄帝战蚩尤时，应龙处于蚩尤城之南端，在天降暴雨之时，扒坝放出灵山之北所拦蓄的灵山河水以冲蚩尤城时，将紧挨灵山河中心线的东面之城给冲毁了。

蚩尤在黄帝利用大自然的力量为兵，“因天之杀也以伐死”的攻击下，不得不单人独马奋力冲出黄帝的封锁，却逃不出黄帝的妙算，死在了黄帝所摆的八卦阵前，身首分离。两个古冢生荒草，八卦遗址陪至今。我们每到此处，就感慨万千，黄帝说得对：自古而今，忿不量力者死，嗜欲无穷者死，逆时而动者死！

应龙因战蚩尤有功，后人在轩辕之丘南的黄帝泉边盖了一座应龙祠，坐南朝北，内塑应龙坐像，面对轩辕之丘遗址，被人世代供奉。谁知道是世代香火太盛将应龙的一张脸薰黑了？还是应龙生前就长着一张黑脸？总之靠天吃饭的农民对龙王最敬重，依塑像之黑脸，据“应龙祠”匾额上的“龙”字，便称应龙为“黑脸龙王”了。只是，普天下的龙王庙一律都是坐北面南，为什么这个应龙祠中的塑像就偏来个坐南而脸冲北？人们解释不清楚就猜，编出了不少的民间故事……1958年当地大搞水利建设，嫌阪泉水1M3/秒的流量太小，就捆了炸药包放入阪泉泉水中往大炸口子，结果将地下岩石层炸裂，出泉泉水不增反减，不久便不流了；大约是总结了经验教训，对于黄帝泉就采用水泵一边抽水一面人工挖的办法，这一挖又从泉中挖出了不少金元宝、银元宝，按元宝上所铸之字可知，这些沉入水底之物不仅年代久远，而来路亦广，有山西的，山东的，来自蔚州是最近的。于是就拿到涿鹿县城搞展览……

唐朝李世民之子组织门客编撰《括地志》，以贞观八年置于今涿鹿县城西南古潘城的妫州及怀戎县治所为坐标，记载黄帝都城遗址在妫州怀戎县城东南50里，又记阪泉在妫州怀戎县城东南56里，阪泉水出泉后向东北流5里至涿鹿故城东南汇入黄帝泉水。到了武则天的长安二年，就将妫州及怀戎县治所从古潘城向东迁移100多里，置于唐朝的清夷军城，时至辽代以后，就由“怀戎”变为怀来城。后人不了解武则天迁移妫州怀戎治所100多里这件事，就以《括地志》之记，按迁址后形成的怀来城为坐标，往《延庆县志》中记了一笔有“阪泉山”的话。如今搞旅游，发展地方经济，一下子古史事遗址有了用场。于是，延庆县就有人写文章，说延庆县有阪泉，而涿鹿县也有人写文章反驳，学界也参预其中，一时间大报、小报发文章打开了笔墨官司。我们以为，对于这样的历史问题，依照历史记载、遗址、遗迹、出土文物上的文字记载，如实说清楚就行了。然而，涿鹿有人只因为阪泉没了水，连自己树立在阪泉旁边的石碑也不顾，于是就将阪泉与黄帝泉合二为一，说；“阪泉，又名黄帝泉，俗称黑龙池，位今涿鹿县矾山镇水磨村西。”①

这种情况证明：研究中华文明史，是必须以中华民族的根本利益为出发点才行。若是站在某个地方的经济利益上，或者从个人私利出发，都会自觉或不自觉地出现错误。于古于今，概莫能外。

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①  涿鹿县文化局刘建成、贾连亮、张荫耕编：《轩辕黄帝在涿鹿》第46页。

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-29 10:48     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第11章

第十一章   关于黄帝的“景云之瑞”

黄帝战蚩尤，由于运用了很多科学知识于具体的战场摆布、兵力部署、作战措施、战斗方法等，这就给后世留下了许多令人疑惑不解的历史谜团。秦汉时期，由于谈神弄鬼的社会风气弥漫，人们凡对黄帝史事中迷惑不解、感到神秘者，便添油加醋，神化黄帝；事物至极而反，宋代以来，辨伪之风大炽，又依据因人们不解古史而行神化历史之实，简单地否定黄帝史事。这，就是在主观唯心论的思想指导下，在研究解释历史问题上所存在的两个极端。

轩辕黄帝“因天之杀也以伐死”，在涿鹿之战中利用了涿鹿一个地方性小气候变化规律，用强大的自然之力以杀敌，就涉及到了不少人们弄不明白的历史谜题，“景云之瑞”就是其中之一。

“景云”，是指桑干河山间断陷盆地中央之熊耳山经常出现的一朵白云。因为它是一个地方性小气候变化过程中所出现的自然景观，为涿鹿古代“八大奇景”之一，所以就称之以“景云”。后世述史释事者不知原委，就有了种种猜测性的说法。《古今注》曰：“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象”①；《孝经援神契》云：“王者德至山陵，则景云
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①  《日下旧闻考》辑引。


出”；而杜预、应劭则言“黄帝受命有云瑞”①；张晏又说：“黄帝有景云之应，因以名师与官。”②

黄帝因为利用了自然之力于涿鹿之战而取得了重大胜利，掌握此自然变化规律，靠的就是其标志性的“景云”之变。因此，才有后来的合符釜山、肇造国家之制的开国庆典，故对此景云亦称作“庆云”。《前汉书•天文志》说：“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”；孙氏《瑞应图》称：“景云者，太平之应也。一曰非气非烟，五色氤氲，谓之‘庆云’”③；《前汉书•礼乐志•郊祀歌》也有“甘露降，庆云集”句。

亦正是因为这样的具体历史原因，黄帝才以云名而命官。《左传•鲁昭公一七年》记：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”；《史记•五帝本纪》载：“黄帝……合符釜山，而邑于涿鹿之阿，官名皆以云，命为云师”。如此，人们又将“庆云”引申作位显或尊长之代词。例：《楚辞•汉•王襃九怀•思忠》：“贞枝柳兮枯槁，枉车登兮庆云。”注曰：“‘庆云’喻尊显也”；《文选•晋•潘安仁（岳）•寡妇赋》：“承庆云之光覆兮，荷君子之惠渥。”注曰：“‘庆云’，喻父母也”。黄帝既以云名而命称公卿，人们自然又将景云称以“卿云”。《史记•天官书》说：“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓卿云”；《竹书纪年》曰：“帝舜元年己未即帝位，居冀。十四年卿云见，命禹代虞事”，舜以歌《卿云》，寄意黄帝所开创之基业永祚，
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①  《史记•五帝本纪•集解》注引。
②  《史记•五帝本纪•集解》注引及《绎史•卷五》辑录。
③  《太平御览•卷八》辑引。


其歌曰：“卿云烂兮，纠缦缦兮。日月光华，旦复旦兮！”①。正因为如此，《西京杂记》就说：“瑞云曰庆云，曰景云，或曰卿云。”②
景云之现，在涿鹿县城西北熊耳山东峰黄阳山巅。黄阳山，即古籍所载“舜牧牛于潢（黄）阳”③的黄阳山。在涿鹿，自古则称此自然景观曰“黄阳雨笠”：“黄阳山，在州西北二十里，……有香峰寺、卧云刹基址，苍峦耸秀，云发则雨”④。“黄阳雨笠：每云覆其上，民谣谓之‘戴帽’，则必雨。”对于“黄阳雨笠”之景，历代文人墨客诗赋极多。如明代工部侍郎、江宁织造周天成在题为：《黄阳雨笠》的诗中写道：“崱屴覆桑干，黄阳映日寒。云笼山似霂，风拂草如鬟。峡里行人问，溪边游子看：俨然遮雨笠，遥指在巑岏。”⑤

那么，这“景云”也好，“黄阳雨笠”也罢，到底是一种什么样的具体自然景象和变化过程呢？现在，笔者依少年牧牛于笔架山、青年时耕耘于千儿岭的长期观察，以叙其全过程：

景云之现，在桑干河流域的山间断陷盆地中，只出现于盆地中央的山间地垒山地熊耳山，尤以熊耳山之最东峰——黄阳山，夏、秋两季最为常见。
景云出现之前的两三天，这个桑干河山间断陷盆地中必是大雾弥漫天气。是时，若站在高山观看，盆地中雾海茫茫，平
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①  《尚书大传•虞夏》。
②  《太平御览•卷八》辑引。
③   见《公孙尼子》。
④  《保安州志•山川》及《名胜》志。
⑤  《保安州志•艺文志》。


平展展，一动不动，也不向空中飞起一丝一缕；盆地周围，西北的阴山余支大马群山，东北的燕山，东南的军都山，正南的太行山、西南的恒山将这盆地中的白色的雾海围拢起来，与盆地之外隔绝；盆地中央，只有熊耳山诸峰露出雾海，形成白色“大海”中一群“小岛屿”；白茫茫的雾海下面，覆盖着一个喧闹的“世界”：远处传出的是京张铁路火车哐哐咚咚的奔跑声、以及京张公路上汽车的鸣笛声；近处传出的是鸡叫声、狗咬声、乃至人们的说话声……而在无雾之时，是听不到有如此清晰的声音的；在这雾海之上，则蓝天如洗，一望无际；空中没有一丝丝风，烈日高照，有如喷火，直烤得百草低头，闷热得使人全身冒汗、喘不过气来。大约各种鸟类也受不了这种闷热，停止了往常的鸣叫，不知躲藏到什么地方歇凉去了。只有那蚂蚱兴许是为了扇出一丝凉风，发出了吱吱吱吱令人烦嗓的擦腿声……

盆地中大雾弥漫的时间有长有短，长时可达两三日之久。当大雾将起之际，先是慢慢地涌动，接着便翻腾起来，像大海中的波涛，如涨潮般开始升起，沿盆地四周高山慢慢地向上爬，当快要爬上山顶之时，就像后悔了似的，又慢慢悠悠地退下山坡，又回归到白色的雾海之中，尔后又再顺着四周高山向上爬，如此不断地反复后，那些翻腾滚动着的白色浪涛犹如接到了一道解散令一般，各向高山聚拢，并慢慢地顺着一道道山沟向山顶爬去。凡是爬向盆地四周高山的，渐次升空，化作蓝天上丝丝缕缕的白云，形状由大到小，颜色由洁白变淡蓝，消失在空中。而顺着四周山沟爬向盆地中央熊耳山的雾气，则并不飞向空中，而是不断地在黄阳山顶聚集，最后形成一朵白云安卧于山巅不动——这就是史书所记的“景云”，民间所称的“黄阳山戴帽”，方志载记的“黄阳雨笠”了。这时候，整个桑干河流域山间断陷盆地，就像揭去了一层神秘的面纱，露出了它晴晰的本来面容：那广阔的田野中大大小小、星罗棋布的村庄、城镇，一条条铁路、公路，以及一道道弯蜒曲折的河流、一丛丛树木……又如一幅浓墨重彩的山水画呈现在眼前。

出现在黄阳山顶的这朵白云，存在的时间有长有短，时间最长可达两三日之久。它的变化与升空，一般都是在午后。届时，就像空中有一只看不见的神手抢黄阳山这个白云小帽戏耍它似的：这朵云帽一会儿由大变小，由扁平变高，并慢慢向空中升起。但刚刚离开山头，就又掉了下来，依然安安稳稳地戴回到黄阳山的头顶上。随之，这朵白云由小变大，就如同做豆腐时豆浆冒锅一样，那白云从山顶顺着山坡四下流溢，每当此时，又像做豆腐的人发现了“冒锅”而点入锅中一瓢凉水一般，那正在向四下流溢着的“豆浆”，便急速从四下向山顶收拢，变小，向天空升高……黄阳山顶这朵白云就这样有规律地、反反复复地变化着。直到太阳西移，闷热的天气稍微出现一丝凉意之际，黄阳山上的这朵白云就凝聚、缩小、变高，形成一个云柱飞离山头，并由白变灰，由灰变黑，向四周的天空中舖展开来。当着乌云舖满了半个天空之时，乌云的下面出现丝丝缕缕的白云，急速地翻腾、滚动、引导着乌云扩展的方向：这丝丝缕缕的白色云丝滚动到哪里，黑压压的乌云就覆盖到哪里。随之，一阵习习凉风吹起，接着便是雷声轰鸣，电光闪耀，狂风骤起，暴雨倾天而降，霎时间狂风、暴雨、雷声、闪电直搅得山摇地动……当风声、雨声、雷声稍减后，代之而来的便是千山万壑间的山洪暴发，大小河流涛声大作！

那么，在桑干河流域山间断陷盆地之中，为什么会有这样的地方性小气候变化规律、以及“景云”这样的独特自然景观出现呢？说起来，其道理也十分浅显：

白云、乌云、雷鸣、闪电、狂风、暴雨，是天空中物质在一定条件下产生运动造成的结果，它的产生条件在一定程度上取决于地面上的地理环境和物质运动条件，是天地相感而出现的变化。

桑干河流域山间断陷盆地，在地理上横跨山西、河北、内蒙古、北京四省区的二市一十六县地，其周围高山海拔都在1800米到2880多米之间；而盆地内的平原，海拔只在400至600米之间；座落于盆地中央的山间地垒山地熊耳山，远低于盆地四周高山，海拔只有1500米左右，如辛窑子海拔1430米，塔山海拔为1563米；此山间断陷盆地控制了该区域内的水系，使桑干河、壶流河、东洋河、西洋河、南洋河、西沟河、清水河、盘肠河、龙洋河、清夷水等一齐于盆地内先后汇合，尔后才挤出一个军都山中的官厅山峡流出盆地之外。如此，盆地中的水源就较为充沛，气候相对温暖，空气中的水蒸气较多。特别是在夏、秋雨量较大，温度较高，水蒸气蒸发量较大的时候，遇到西北高压槽移入并控制了盆地上空之际，由于气流的下沉，盆地四周高山阻隔所造成的区域封闭，盆地之内大量水蒸气得不到逸散，这就形成了大雾弥漫的实际天气过程；当高压槽缓慢向东南方移出过程中，空中气压有所减弱时，空中气流开始上升，盆地中的大雾就开始升起，顺着山坡爬上山顶向空中散去。由于高压槽与低压槽之间的转换是一个渐进的过程，在高压势力减弱而尚未完全退出盆地区域上空之际，盆地中的雾气爬到盆地四周高山上的，就容易散发出去；而顺着盆地中央熊耳山上升的雾气，由于其海拔低于盆地四周高山，高压残余势力对盆地仍存有一定的影响作用，这一部分空中的水蒸气便不易散发到空中去，这样源源不断从盆地中顺山而升的水蒸气在熊耳山顶遇冷凝结为雾，就笼罩于山顶，形成了盆地中的一个独特自然景观——“黄阳雨笠”了。

当着低压冷空气从西北方移入桑干河山间断陷盆地之后，这就是“景云”升空、盆地中聚结的大量水蒸气迅速上升，在空中遇冷凝结为雨，使盆地中出现暴雨过程的原因。

当然，地方性小气候的变化，在总体上还是不能不受制于华北乃至全国性大气候形势的：每当雨水偏多的年份，“黄阳雨笠”这种“景云”出现的次数就较多；而当遇到雨水偏少的年份，其“景云”的出现就少；大旱之年就不出现。

迷信者，迷迷糊糊地相信之谓也。当着人们了解了涿鹿所在的桑干河山间断陷盆地地理环境、自然变化条件，以及“景云”出现的客观原因后，我们再读“黄帝受命有云瑞”，“蚩尤作大雾弥三日”，蚩尤“请风伯、雨师纵大风雨”等历史记载，就明白是怎么回事了。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:04 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-10-31 17:52     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第12章

第十二章   指南车与指南针

学者们谈中华文化，发明创造，多言指南针，很少有人谈到指南车的发明。对此，或也存在着一种疑而不信的问题。故而对此也略作一谈，说一说我们的看法。

先说车的发明和使用。《释名》曰：“黄帝造车，故号轩辕氏”①；《易•大有》言：“大车以载，有攸往”；《尚书•虞书》记：“五载一巡狩，群后四朝，敷奏以言，明试以功，车服以庸”；禹之治水，“陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇”②；《古史考异》载：“黄帝作车，少昊时略加牛。禹时，奚仲驾马。仲又造车，更广其制度也。”③商代通用的甲骨文中，车字之用很多，如刻辞“         ”④；郭沫若说：“观此可证殷人一车只驾两马”⑤。今发现商代车马坑已经很多，如1953年在河南安阳大司空村发现的商代车马，正是一车两马所驾。所以，轩辕黄帝发明车这个交通工具，在五帝时期已经形成一种制度化的制造规范，并广泛使用，是确凿的历史事实。

再说指南车的使用和历代复制。关于黄帝战蚩尤，遇到涿鹿大雾天气，造指南车以指方向之事，《古今注》、《志林》、《通鉴外记》、
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① 、③  《太平御览》卷七百七十二及卷七百七十三所辑引。
②  司马迁：《史记•夏本纪》。
④  罗振玉：《殷墟书契菁华》。
⑤  《郭沫若全集•考古编》，科学出版社1982年版，第532页。


《广博物志》、《古玉图考》等，都有记述。特别是《志林》所记，说是黄帝命风后，取法以“斗机”之原理而行制造，是一种利用机械构件而造出的指南车。《古玉图考》更进一步说：“黄帝平蚩尤，因大雾，作指南车，饰以文玉，其文作蚩尤形。车饰以黍，尺度一尺四寸二分，下长七寸四分，管立木口，圆径三寸四分。琢玉为人形，手常（掌）指南。足底通圆窍作旋转轴，踏于蚩尤之上”①；《卣簿令》谓：“指南车，驾四马，正道匠一人，驾士十四人，皆平巾帻，绯衫，大口裤”②；《鬼谷子》云：“郑人之取玉也，载司南之车，为其不惑也”③。这一类历史记载，因找不到其他方面的史料印证，我们不敢确信。又《古玉图考》者，未知是否系据《古玉图谱》所作的推测之语，录之以存疑。但是魏晋南北朝时期，确实是有很多人复制过指南车的。对此，既有正史之记，亦有旁证可查，都是历史事实。如后魏的崔鸿在《后赵录》中记载：“尚方令解飞机，巧方若神，妙思奇发，造指南车，就，赐爵关内侯”④；《三国志•魏书•杜夔传》中，裴松之补注云：“扶风马钧，巧思绝世……为给事中，与常侍高堂隆、骁骑将军秦朗争论于朝，言及指南车，二子谓‘古无指南车，记言之虚也’。先生（指马钧）曰：‘古有之，未之思耳，夫何远之有？’二子哂之曰：‘先生名钧字德衡，钧者器之朴，而衡者所以定物之轻重。轻重无准而莫不模哉！’先生曰：‘虚争空言，不如试之易效也。’于是，二子遂以白明帝（曹叡）诏先生作之，而指南车成。”再如，南朝时的祖冲之，
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①  于敏中等：《日下旧闻考》辑引。
②、④ 《太平御览》卷七百七十五辑引。
③  《鬼谷子•谋篇第十》。


曾造成“千里船”、“水推磨”，并追修古法，改造指南车而使用铜机件，“圆转不穷，而司方如一”①。时有北人，名索驭麟者，亦能造指南车。皇帝闻之好奇，就下诏要祖冲之和索驭麟各造指南车一辆，在乐游苑对共校试。其结果是两人所造的指南车都能准确地指示方向。只是祖冲之所造成之指南车，因为用了铜机件，比索驭麟沿用古之木机件转动灵巧。由此可见，轩辕黄帝战蚩尤，造指南车以别方向的历史记载，并非虚言，而为信史。

指南针，源于战国时期利用磁石所作的“司南”。《韩非子•有度》曰：“如地形焉……东西易而不自知，故先王立司南以端朝夕。”到了宋代，已做成“针”的模样，法以水浮、缕悬、指甲、碗唇等，令其在可转条件下，以收指南的效果。十一世纪用于航海。此后，传向阿拉伯和欧洲国家，被称之为中国的四大发明之一。

指南针是小巧的，指南车是笨重的，但其用途都是辨别方向。指南针之小巧，亦并不是一开始用磁石所制的“司南”所能做到。凡任何事物由低级向高级方向的发展，都会经历一个时间过程。从辨别方向以指南为准的“车”、“针”之用上，两者是一样的。在这方面，车是针的先驱，针是车的不断发展之结果。故，我们不必因指南针的小巧而去讥笑指南车的笨重。从指南车到指南针，是中华文明发生和发展的一种历史体现。所以，孙中山先生在就任中华民国临时大总统之后，派代表祭祀我文明始祖轩辕黄帝之际，赋诗也曾提到了指南车。
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①  《南齐书》、《南史》中的《祖冲之传》。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:06 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-2 16:19     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第13章

第十三章   阪 泉 之 战

黄帝与炎帝的阪泉之战，是在黄帝与炎帝共同战胜蚩尤，平定了叛乱之后发生的，而非在战蚩尤之前。在这一点上，太史公在《史记•五帝本纪》中的叙述顺序是错误的。

由于西汉末年以来，刘歆、班固、皇甫谧等，将中国历史上的历史时代名称“神农”与五帝时期的具体历史人物名“炎帝”捏合为一，以倡“炎帝神农”之妄说①，因而，对炎帝史事、阪泉之战、阪泉地名所在等，都产生了大量的错误解释。故对此有必要分别进行清理、辨析，以还历史的本来面目。



第一节  黄帝并未杀炎帝

阪泉之战与涿鹿之战，在性质上是有一定的区别的：涿鹿之战是平息臣属发动的叛乱；而阪泉之战则是制止帝、后之间的因权力之争而造成的有熊分裂。阪泉之战，在历史意义上，是彻底结束了原始社会末期因战争产生而形成的帝、后双头领导体制。从此之后，炎帝不再
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①  杨宽：《中国上古史导论》：“以炎帝、神农为一者，本刘歆之妄说，《世经》以前无此说也”。载《古史辨》，上海古籍出版社1982年版第七册上，第201页。


是国家领袖，由与“帝”平等的君位之“后”降为臣属。《盐铁论•结和篇》所说的“轩辕战涿鹿，杀两昊、蚩尤而为帝”，是一种脑子里充满了糨糊而说的糊涂话。若以施治于“少昊”、“太昊”两地而代称蚩尤、炎帝，是正确的，但在涿鹿之战中，黄帝杀了蚩尤，而在其后的阪泉之战中，黄帝只是以“三战”而打败了炎帝，并未杀害他。因此，言之以“杀两昊”本身就是一种错误。蚩尤即是“两昊”之一，如此前言“两昊”，后又再点蚩尤者，则又变“二”为“三”，岂不大谬？阪泉之战所反映的，是一种政治制度上具有划时代的意义历史变革。



第二节  炎帝非神农

炎帝非神农。神农，同“有巢”、“燧人”、“伏牺”一样，是先秦史家追述中国原始社会发展史中，依历史发展过程中不同历史阶段，在生产、生活上所出现的不同历史特点而命称的时代划分名称，而非具体的历史人名。“神农”之所指，是继“伏牺”之后，社会生产全面发展到以农耕经济生产为主要特点的历史时期，在时间上它相当于距今八千年以来到五千年左右的历史阶段，也即轩辕黄帝肇造国家制度之前的历史阶段。当然，人类历史上的任何时候，其社会发展进步，都不是一刀齐，在不同的地域，其进步总是存在着快慢之分的。就中国历史上农业生产的发展而言，按现在考古发现的历史证据表明，桑干河流域进入农耕生产时期，在距今一万两千年左右；若以全国各地普遍进入农耕生产的时间而计，是在距今七、八千年左右的历史上。故，《尸子》云：“神农氏七十世”。七十世者，也只是一个约略性的估计年代。《吕氏春秋•审分览•慎势》曰：“神农十七世”。《尸子》成书在前，《吕氏春秋》撰写在后，此或误抄“七十”为“十七”所致，或以为言以“七十世”而太久，而又改之。《礼记•曲礼》孔颖达疏引三国时谯周之语，则又是一种说法，言“神农至炎帝一百三十三姓”。今人读此，或者会感到奇怪：为什么古人谈及“神农”，会是一人一个说法呢？其实这也本不奇怪。对于人们知之不详的原始社会历史，有一些探讨性的说法，也并不稀奇。就像现在，言及古史分期，社会发展史研究者，常用“蒙昧时代”、“野蛮时代”、“文明时代”之词以作历史分期；古人类学家用“直立人”、“智人”、“现代人”作分期；考古学家则用“旧石器时代”、“细石器时代”、“新石器时代”为分期。具体到各个学者、各种著作的认识又不尽一致。这对于研究而言是很正常的。现在，依考古发现的大量证据而言，《尸子》所言的“神农氏”历史时期有“七十世”之久，应该说，大体上是比较正确的。古人习以三十年为一个世代，七十世合当两千多年，换言之，《尸子》之说是将距今七千多年到黄帝肇造国家制度之前的这一段历史作为“神农氏”历史时期，这应该说是比较接近于客观历史实际的正确的说法。

“神农”是历史时代名，而非具体的历史人名。对于这一点，中国产生最早的古籍《山海经》也是一证。《山海经》保存的上古史料，应该说是最多的。历史人物、历史事件、历史遗址、历史人物葬处、山川、河流、湖泊、古代的物产、飞禽走兽、都有记载，可以说是包罗万象。对于古代具体的历史人物，如黄帝、炎帝、蚩尤、颛顼、帝喾、唐尧 、虞舜等，都有记载，它就是没有“有巢”、“燧人”、“伏牺”、“神农”这样的历史时代名称。由此可见，编造“炎帝神农氏”这样不伦不类的名称，是多么的荒唐！

正因为“神农”是历史时代名，而非具体的历史人名，所以，在先秦众多古籍中，都有着明确的区分。这就是，谈到“神农”称“世”，说到黄帝、唐尧、虞舜等谓“时”。例如：《庄子•盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父”；《商君书•画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣”；《史记•五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰……”；春秋时，齐桓公已成霸业，欲效帝王行封禅，管仲情知封禅做大，对桓公不利，直理以劝，桓公又不会听，就灵机一动，将虙羲、神农等一些历史时代名临时“拉”来以充古帝王，编造“受命”、见“祥瑞”方能行封禅，以难桓公，也未将神农与炎帝合而为一：“管仲曰：‘古者封泰山禅梁父者七十二，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云’……”①

中国自古为礼仪之邦，行文述事须分上下长幼而不可以乱言。古史黄帝、炎帝并提，总是黄帝在前而炎帝在后，从来未有黄、炎颠倒而作“炎黄”者。因何？黄帝为兄，炎帝为弟，此其一；黄帝姓姬，按古代制度的婚生子女为嫡。炎帝姓姜，是为庶出。此其二；黄、炎在有熊虽同为军、政首领，然涿鹿之战后，炎帝争权欲分裂有熊，是为不德，因有阪泉三战之败。
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①  《管子•封禅》。


此其三；黄帝此后东西南北以战去战一统神州，建立文明的国家之制后，虽仍使炎帝主政于南方，但实际上受封“缙云”之职，已为臣属而不为“帝”。此其四；对于肇造国家文明之制，施行文明教化，统一文字、发展科技、研究医学理论、制定法律、音律、历法各方面，炎帝的贡献都远难与黄帝相比。此其五。因此，中国历朝历代举行国家祭典，都是将黄帝列入大典的五年“禘”、三年“袷”之中，上配五天神，下配历代帝王之祖而享祭，炎帝则无此殊荣，他只是在一年四季的郊祀之中，配南方天神赤帝赤熛怒、四象中朱雀一象的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿星神、火神而享祭。唯其如此，古人黄炎联述，从来都作“黄、炎”而从不称“炎黄”，只在刘歆、班固、皇甫谧等人的笔下，才有了颠倒的“炎、黄”之辞。谓之不信者，请观史实：

《国语•晋语》：“昔少典娶有蟜氏，生黄帝、炎帝”；
贾逵注：“少典，黄帝、炎帝之先”；
虞翻、唐固注：“少典，黄帝、炎帝之父”；
《国语•周语》：“夫亡者岂繄无宠？皆黄、炎之后也”；
韦昭注：“鲧，黄帝之后也。共工，炎帝之后也”；
《左传•昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”此文所载乃郯子之不详历史的荒唐语，我们引此，是因其祖述“黄、炎”尚有长幼之序而未乱；
《吕氏春秋•荡兵》：“兵所自来者久矣，黄、炎故用水火矣”；
《新书•益壤》：“黄帝者，炎帝之兄也”……
炎帝非“神农”。炎帝是具体的历史人物，神农是一个历史时代名称。这个问题举凡认真研究历史的古今学者认识都是一致的。因此，罗琨就说：“在先秦文献中，凡黄帝连言的炎帝或炎，均置于黄帝或黄之后”；“神农一语最早见于晚周，主要用于表示一个历史时代……神农氏时代包括了从原始农业的发明到取得初步发展的漫长历史，它的上限甚至可延伸到农业前夕。”①
那么，所谓“炎帝神农氏”这种不伦不类的称谓，又是怎么造出来，而又讹传至今的呢？此中，有三个不懂历史而强述史的人物，这里不能不提他们的大名：

第一名，是西汉末年的刘向之子刘歆。
刘向幼年就受到了汉武帝迷信鬼神、言及黄白之术杂书的影响，这些书是刘向之父治淮南王狱时得到的。宣帝时又欲仿效汉武，刘向言“黄金易成。上令典尚方铸作事，费甚多，方不验，上乃下更生（刘向本名）吏。吏劾更生铸伪黄金，系当死”②。后，刘向之兄赎其罪，才留得一条性命。刘歆，是刘向诸子中最喜读书的一个，然其自幼所接触到的书，皆为不少家传方士所编的迂怪杂谈鬼神之类。刘歆因读之更钻，常会提出一些连刘向也回答不出来的怪问题。王莽靠神鬼之说，图谶之谋，篡夺西汉帝位，就靠的是刘歆的谋划，因而被王莽封为“国师”③。刘歆先为王莽谋，做了个“假皇帝”，进而又靠造图谶“赤帝行玺某传子黄帝金策书 ”的所谓“铜匮”天书，“言王莽为真天子”④。刘歆的这种编造，就把赤帝（炎帝）说成是黄帝的父亲了，刘歆为了更进一步拍王莽的马屁，就进而索性将炎帝与神农氏合户造出了一个不伦
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①  罗琨：《‘炎黄’、‘黄炎’与黄帝陵》，载《炎黄文化研究》1994年一期。
②  见《前汉书•刘向传》。
③  见《前汉书•刘歆传》。
④  见《前汉书•王莽传》。


不类的“炎帝神农氏”之称。

第二名，是后汉的班固。
班彪、班固父子二人，原非史官世家，其之述史是欲借以美化汉代帝王而获得政治好处。故班固曾因“私改国史”而下狱。此后，其弟班超上奏明帝说明班家的述史意图，明帝取其所述之史稿而览，读后很高兴，这才任班固为兰台令史，让其述史的。

无论古今，凡以述史而媚上，为美化当权者服务，就必然要歪曲历史。而此前不畏权贵、秉笔直书史事的司马迁，已将西汉历史完整地记载到了汉武帝之末，班氏父子欲美化汉代帝王，就必与司马迁对着干：说司马迁述史“是非颇缪于圣人”，其述史“甚多疏略，或有抵啎”①，其父甚至连司马迁蒙难受刑，也用来做幸灾乐祸的诅咒，言之为“大敝伤道，所以遇极刑之咎也！”② 司马迁述史，对汉武帝抨击最烈者，莫过于武帝听信方士公孙卿胡编黄帝成仙不死，因而劳民伤财大兴封禅一十三载，最后振兵释旅途中在涿鹿祭轩辕黄帝陵于桥山，却看到了黄帝冢，这使武帝极为尴尬。于是，班固述史，一是将桥山笔移至陕北阳周县南；二是篡改武帝元封元年冬十月振兵释旅的行军路线；三是凡武帝巡幸经过涿鹿县者一律不载，实在避不过者，就用“独鹿”之名以代；四是开列一个与其所述西汉历史没有丝毫关系的所谓《古今人表》，并自注以“炎帝神农氏”、“炎帝妃生黄帝”之类的胡话①；五是在《律历志》中塞入一个歪曲古史系统的所谓《世经》。如此，“炎帝
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①  班固：《前汉书•司马迁传•评语》。
②  《后汉书•班彪传》。


神农氏”这个荒怪不经的提法，就以“正史”的形式流播于世。

第三名，就是皇甫谧。
皇甫谧“年二十，不好学，游荡无度”，后在其叔母苦劝之下，始学便“以著述为务，自号玄晏先生”②，不久因患风痺疾而改学医。二十尚不学，中途又改行。读书杂乱，而不知分析，以著述为务，必示人以博学。如此必走东拼西凑、杂相连缀、不足者兼以附会的道路了。然黄帝史事久远，历史上除司马迁有一个简略之述外，就很少有有系统的史料传世了。正因为如此，皇甫谧杂相连缀更加附会的《帝王世纪》就被世人当“宝贝”，其错误乃至荒唐之说广为转述、流传也就不足为怪了！不信，我们可以以他对炎帝之述为例：

神农氏，姜姓也。母曰任姒，有乔氏之女，名女登，为少典妃。游于华阳，有神龙首感女登于常羊，生炎帝，人身牛首，长于姜水③……
上面这短短的四十七个字，就是杂揉了《国语•晋语》所载晋大夫司空季子的附会，《前汉书•古今人表》及《律历志•世经》的胡诌，《孝经钩命决》的编造而为其文。如此的《帝王世纪》还能有多少靠得住的东西？
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①  《前汉书•古今人表》。
②  《晋书•皇甫谧传》。
③  《太平御览•卷七十八》引《帝王世纪》。


第三节  阪泉之战的时间、战场、对象、因果

阪泉之战的时间，是在战蚩尤之后。

阪泉之战的战场，是在轩辕之丘西南，即轩辕之丘至阪泉之间6华里的阪水河谷。

战争的双方，是黄帝与炎帝。

战争的起因，是自黄帝建议派官到少昊、太昊两地施治，炎帝亲往太昊之时或已有异志。其后在涿鹿决战之前，黄帝为使骄兵之计，做好战场摆布，故意按兵不动，未及时出兵救援被蚩尤追杀的炎帝，炎帝对此或心有所怨。而其核心性的本质，是权位之争。黄帝战蚩尤，炎帝基本上驻兵于阪泉，并未消耗力量，乘黄帝大战蚩尤喘息未定之际，举兵向黄帝发难。事实上，阪泉之战，是部落方国时期双头领导体制向文明时代一元领导体制的一个转换。部落方国帝、后双头领导中，其掌握军事领导大权的“帝”，取代行政领袖之“后”，成为文明国家制度下的第一代君主，是历史发展中的一种必然。

战争的结果，是黄帝经三战而打败了炎帝。

所谓“涿鹿之野”、“阪泉之野”，完全是为了准确地区分两个既存在前因后果、时间先后密切联系，又各自独立为不同性质的战争、不同地理位置的特定战场专用名称。“涿鹿之野”是指轩辕之丘东南，八卦遗址西南，涿鹿山东北，宋山以西，灵山以北的灵山河谷谷口处一个喇叭状平野之地，其中包括蚩尤城（即《山海经》所记载的“凶黎土丘”）蚩尤泉、黄帝泉在内的地域，面积为二十五平方公里左右；“阪泉之野”在轩辕之丘西南、涿鹿山北的阪水河谷中，面积不过七、八平方公里，两个战场之间，正是涿鹿山向东北方向延伸下来的一个黄土山梁。
对于阪泉之战，同涿鹿之战一样，历史记载是清楚的。

《孔子集语•主德》曰：“轩辕……教熊、罴、貔、豹、虎，以与炎帝战于版（阪）泉之野，三战然后得行其志。”《太平御览》引文中，“貔”下有一“貅”字。
《列子•黄帝》云：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、貙、虎为前驱，鵰、鶡、鹰、鸢为旗帜。”
《周书•史记解》言：“武不已者亡。昔阪泉氏用兵无已，诛战不休，并兼无亲，文无所立，智士寒心，徙居至于独（涿）鹿，诸侯畔（叛）之，阪泉以亡。”
《史记解》之载，将炎帝因战蚩尤逃回涿鹿，居阪泉之久，别称之以“阪泉氏”。又在全篇论以亡国、亡政之诫，言炎帝“阪泉以亡”。此中“亡”字之用，是言炎帝“亡”其君位，非言“亡”其性命。我们不妨看一下《史记解》的原文立意：“君娱于乐，臣争于权，民尽于刑，有虞氏以亡”；“赏罚无位，随财而行，夏后氏以亡……刑始于亲，远者寒心，殷商以亡……”后人引用其文者，往往存有死抠所引之文，而不通观所引文字之全篇立意的毛病，就会引起误解，以为黄帝在阪泉之战中将炎帝杀掉了。

《新书•益壤》说：“黄帝者，炎帝之兄也。炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野”。《史记•五帝本纪》既载涿鹿之战，又述阪泉之争，由于将两战时间颠倒，便未能将两战之间的因果关系交待清楚，再加上贾谊死后司马迁才出生，这又就引起了一些史学家们的误解，认为司马迁述史不实，涿鹿之战和阪泉之战是为一役，炎帝、蚩尤是为一人。著名史学家吕思勉先生就产生了这样的误解。他说：《史记•五帝本纪》中“既云神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓弗能征矣，又云炎帝侵陵诸侯，其事弗类。《史记》此文，略同《大戴礼记•五帝德》，而《五帝德》只有与炎帝战于阪泉之文，更无与蚩尤战于涿鹿之事。《贾子•益壤》云：‘炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野’。《制不定》曰：‘黄帝行道，而炎帝不听，故战涿鹿之野’。然则蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。《史记》自‘炎帝欲侵陵诸侯’，至‘三战然后得其志’，凡五十六字，殆别采一说，而夺一曰二字；抑或后人记识，与元文相混也”①。进而，吕先生又联系《周书•尝麦解》之记，认为“赤帝即《史记》之神农氏，为炎、黄二帝之共主。炎帝盖即蚩尤。初居阪泉，故号阪泉氏。”

怎么说呢？作为著名史学家的吕先生，在引用史料上也确乎存在断章取义的弊端：先生既引《大戴礼记》以作论，而《大戴礼记》中既有孔子谈黄帝于阪泉三战炎帝之语，又有由蚩尤兴兵黩武而论及“蚩尤，庶人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身”的话。如此，何以能将蚩尤与炎帝合并为一人呢？吕先生又引《周书》中《尝麦解》、《史记解》两篇以为证，而《尝麦解》中明确地提到了黄帝、赤帝、蚩尤三人，还明文以言蚩尤逐赤帝于涿鹿，赤帝大慑而说于黄帝，黄帝杀蚩尤于中冀，命地名曰“绝辔之野”——此说的就是涿鹿之战。而《史记解》中言亡政之例，又提到了阪泉之战。如此，又如何能将两战说成是一战呢？
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①  吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。


自古及今，除了史家专著述史之外，一般学者引古史以论理，多为有选择地引用史料，引用之中有详有略乃属自然，贾谊在自己的著作中两次提到炎帝，都与黄帝相联系，强调指出炎帝为黄帝之弟。而吕先生引贾谊之说，则是避言黄帝与炎帝的关系，其所重视的只在于贾谊之述中“炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野”的“涿鹿之野”四个字上，而忽视了对与此相关问题的必要研究。

我们业已指出“阪泉之野”与“涿鹿之野”之用，完全是为准确地区别涿鹿两战具体战场特定地理位置而用的限定性辞语，事实上两个战场紧挨，一个在涿鹿山北，一个在涿鹿山东北，贾谊之言并不是要全面叙述黄帝、炎帝、蚩尤史事，而只是要指出黄帝与炎帝之间的兄弟关系这一个重点问题。若非特别就两战具体战场的地理位置、战场大小而言，说黄帝战炎帝于涿鹿之野并无错误。因为，阪泉之野也在涿鹿山下。
为什么作为一名著名的历史学家，还会在自己的历史研究专著中出现这种不该出现的重要错误呢？当我们仔细地研究了吕先生的《先秦史》就明白，吕先生实是因强调反对“疑古”，于不知不觉间走向了是古籍就信的一面，由此而又对皇甫谧看似“有系统”、实则是将古人附会、纬书杂言一锅烩、且又加进了自己大量的猜测、杜撰的《帝王世纪》误信了。这样，有了一个先入为主的错误框框，然后以它为标准去看待中国古史材料，并在自己的著作中列出《三皇事迹》为一章，引《帝王世纪》与纬书以作说，称炎帝为神农氏，以为其是“三皇”之一，也就是很自然的事了。由此而言，研究和探讨中华文明发展史，不扫除《帝王世纪》的影响，是不会有什么进展的。



第四节  阪泉地理位置记载正误辨

黄帝战炎帝于阪泉之野。要搞清阪泉之野这一古战场有多大？地理位置在何处？有无文物古迹？其实并不难办到。因为阪泉之野是以阪泉这处泉水而得称，换言之，找着了阪泉，就不难确定出“阪泉之野”的地域范围。而这处很具体的古战场，则又是和涿鹿之战的有关地名、遗址、文物、古迹相联系的，它不能脱离“涿鹿之战”而孤立地存在。

关于阪泉，虽然在漫长的历史上说法很多，有记载准确的，有不太准确的，也有因行政沿革之变而出现错误记载的，还有穿凿附会的。但是，绝大多数的历史记载都说是在涿鹿。而涿鹿作为一个中国历史上最著名的历史地名，在全国又没有重名，同时，它几乎是四千年来一直沿用不变。所以，稍微搞一搞调查研究就可以解决：一是全面地查一查历代史、地著作中关于阪泉的记载；二是将这些历代的史地著作中的记载排一排队，理一下它们之间的源流；三是到涿鹿搞一点实地调查。

我们先来看一下关于阪泉的历史记载：
⑴《归藏》：“昔黄帝与炎神（帝）争斗涿鹿之野。”
⑵《周书•史记解》：“（赤帝）徙居至于独鹿，诸侯畔（叛）之，阪泉以亡。”
⑶ 山东银雀山汉墓出土的《孙子兵法》竹简：“黄帝伐赤帝……战于反（阪）山之原。”同墓出土的《孙膑兵法》竹简：“黄帝战蜀禄（涿鹿）”。
我们知道，孙膑乃孙武后裔，《孙膑兵法》中所言黄帝战“蜀禄”者，即《孙子兵法》所言之伐“赤帝”。涿鹿，古籍依同音而记的不同写法有：独鹿、浊鹿、独禄、蜀禄、独漉、浊漉等。孙膑认为黄帝战炎帝的“阪泉山之原”，地在涿鹿，因有此说。
⑷《大戴礼•五帝德》：“黄帝……与赤帝战于阪泉之野，三战然后得行其志。”
⑸《新书•制不定》：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。黄帝行道而炎帝不听，故战（于）涿鹿之野”；《益壤》：“黄帝者，炎帝之兄也，炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野。”
⑹《前汉书•刑法志》文颖注：“黄帝……炎帝……战于阪泉。涿鹿在上谷（郡），今见有阪泉地，黄帝祠。”
⑺ 《后汉书•郡国志•涿鹿》注：“黄帝所都，有蚩尤城，阪泉地，黄帝祠。”
⑻ 《魏土地记》：“下洛城（今涿鹿城）东南六十里有涿鹿城，城东一里有阪泉，泉上有黄帝祠。”
⑼《晋太康地理记》：“阪泉亦地名也，泉水东北流，与蚩尤泉会，水出蚩尤城，城无东面。”
⑽《水经注• 水》：“涿水出涿鹿山，世谓之张公泉，东北流迳涿鹿县故城南，王莽所谓抪陆也。黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，留其民于涿鹿之阿，即于是也。其水又东北与阪泉合，水导源县之东泉。”
⑾《水经注•河水》：“洛水于巩县，东迳洛汭……应瑒《灵河赋》曰：‘资灵川之遐源，出崑崙之神丘，涉津洛之阪泉，播九道于中州……”
⑿《隋书•地理志•涿郡•怀戎》：“有乔（桥）山…涿水，阪泉水。”
按：隋之怀戎县辖地，相当于今张家口市及其下辖一十一县与北京市的延庆县地，治汉潘县旧城。
⒀《括地志》：“阪泉……在妫州怀戎县东（南）五十六里，出五里至涿鹿东北（应为东南）与涿水合。又有涿鹿故城在妫州东南五十里，本黄帝所都也。”
⒁《十道志》：“阪泉，在（妫州）怀戎县。”
⒂《梦溪笔谈•辨证一》：“解州盐泽方一百二十里。久雨，四山之水悉注其中，未尝溢；大旱未尝涸。卤色正赤，在阪泉下，俚俗谓之蚩尤血。”
⒃《辽史•地理志•可汗州》：“有妫泉在城中，相传舜嫔二女于此，又有温泉、阪泉、磨笄山、鸡鸣山、乔（桥）山、历山，统县一：怀来县。”
⒄《大明一统志•龙庆州》：“阪山在州境内，轩辕与炎帝战于阪泉之野即此。”
⒅《明史•地理志•延庆州》：“西有阪泉山”。
⒆《嘉庆重修一统志•宣化府》：“矾山堡西南十里，有七旗里泉，即阪泉也。”
⒇《清•怀来县志》：“七旗里泉即古阪泉”。
《清史稿•地理志•保安州》：“东南…有泉湛而不流，古阪泉也。”
《读史方舆纪要•直隶•保安州》：“阪泉亦在州境……《括地志》云：‘阪泉在怀戎县东（南）五十六里，出五里至涿鹿东北（南）合于涿水’。”
《中国古今地名大辞典》：“阪泉，在直隶涿鹿县东（南）。黄帝与炎帝战于阪泉之野。”
《涿鹿县志•古迹》：“阪泉，即古涿水之源泉，在矾山镇西南的上七旗村内。”
  郭沫若主编，陈可畏、刘宗弼主持，中国社会科学院历史所李学勤、卫家雄、林甘泉，考古所王世民等反复考定而编绘的《中国史稿地图集》标定的阪泉地理位置，在今河北省涿鹿县东南矾山镇的位置上。
  1983年修订版《辞源》：“阪泉，地名。今地所在，其说有三：一，在河北省涿鹿县东南……二，在山西运城县南……三，在山西阳曲县东北……”
  1979年版《辞海》：“阪泉，古地名…… 其今地有数说：一说在今河北涿鹿东南……一说在今山西运城盐池附近。”
《中国通史参考资料（古代部分第一册）》第4页下注④中说：“阪泉，相传在今河北省怀来县。”
在这么多说法中，到底哪一种说法是正确的呢？我们先将讹传的、明确为错说的排除掉，尔后再行考证：

第26条《辞源》所引第二种说法，是我们在第15条所列沈括依民间俚俗之说，名为“辨证”实为附会的一个无丝毫历史依据的错误说法，且无准确地点；其第三种说法——山西阳曲县东北之“阪泉”，实依《嘉庆一统志•太原府》的一个记载而来，这个记载本身就已经说明：阪泉山，在太原府东北八十里，本名汉山，因晋文公勤王伐楚之际，使卜偃卜问吉凶，而卜遇“黄帝战于阪泉之兆”，因故而有“阪泉山”之称。斯为“山”而非“泉”，与晋侯勤王有关，而与黄帝史事无涉；上列第11条《水经注》记洛水经河南巩县之处，引文艺作品中提到“阪泉”二字，乃言其赋，而非证有是泉。今有学者引此而证巩义为“阪泉”、“涿鹿”所在者，是不懂古文文义、至少未详研《水经注》之妄议。除去此三处明显的“阪泉”附会外，其余的不同“阪泉”之载，都集中于涿鹿、怀来、延庆之地。此通过地名学、历史学、军事学、民俗学、考古学、以及文物、古迹等角度的研究，再行辨伪，以求其真。

第一，从地名学研究的角度而言：
任何地名所得、所命、乃至外延性称谓，都有其特定的自然环境、历史事件等特定涵义，因而，不能作随意性的附会、穿凿之释。“阪泉之野”是一个历史性的地域名称，与黄帝战炎帝的史事紧相联系，因而对于阪泉之野的地理位置所在之研究，就不能离开有熊所都、黄帝战蚩尤、战炎帝的史事研究而确定和解释。如果颠倒过来，依某个孤立的、不实的地名讹传去解说黄帝史事，就不可靠，甚至出现严重的史实之误；而“阪泉之野”这一古战场的地域名称，又是依古“阪泉”为基准的一种地域性外延之称，它的特定地域所在，应依“阪泉”实际所在而确定。而“阪泉”之称，又有两个特定的自然要素所制约，这就是山坡、泉水。《尔雅•释地》曰：“陂者曰阪”。郭璞注云：“阪，陂陀不平”。《说文解字》言：“阪，一曰泽障也，一曰山脇也”；“泉”者，自然是指泉水。因此，“阪泉”之称的特定涵义，就是“山坡之泉”。前引第17条《大明一统志》所载龙庆州有“阪山”，第18条《明史•地理志》所言延庆州“西有阪泉山”，都说的是“山”而非“泉”，且无准确的地理位置。延庆县，在1958年以前的历史上，其行政隶属与北京无关，而属冀地（治轩辕之丘）、上谷郡（治怀来大古城）、广宁郡（治今涿鹿城）、北燕州（治今涿鹿西南汉潘城）、妫州（治汉潘城、后迁唐清夷军城）、奉圣州（治今涿鹿城）、宣化府（治今宣化城）、察哈尔省察南专署（治宣化）、河北省张家口地区辖地，历代史志都未记载过延庆县有“阪泉”，实际考察也无相应泉水；上第16条所引《辽史•地理志•可汗州》言怀来县有“阪泉”“桥山”、“历山”、“磨笄山”者，明显是不知历史辖地之变化，而将唐初怀戎县（其辖地相当于今张家口市一十一县地和北京市延庆县）地域内所有古迹都抄到了怀来县境内，已属不详历史沿革的重大错误。如此，与黄帝史事有关的泉水，就剩下蚩尤城遗址内之泉、轩辕之丘遗址旁之泉、及涿鹿山北坡的上七旗村之泉了。

阪为山坡，阪泉即出于山坡之泉。古称流水下滴曰“涿”，故，阪泉应为涿水之源泉。今蚩尤城遗址之泉，出于平地，不是涿水之源，不能称之为“阪泉”，所有古籍都称它为蚩尤泉；轩辕之丘遗址旁之泉，同样是平地涌出，也不是涿水之源，不能被称作“阪泉”。而只能依其在黄帝都城旁边，是史志所载之黄帝泉。所以，《括地志》、《嘉庆重修一统志》、《清•怀来县志》、《涿鹿县志》所记载的阪泉地理位置是最准确的，即今涿鹿县矾山镇西南上七旗村之泉，就是古阪泉。

第二，依历史学研究的角度而说：
历史上的各种古籍所载，都是黄帝战蚩尤，而不是炎帝战蚩尤。如像《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》那样，将黄帝所都之邑旁边之泉称作“阪泉”，则成了炎帝战蚩尤。因为此泉就在轩辕之丘的东南角城墙外，属黄帝与蚩尤两军对垒之间。

第三，按照军事科学的角度研究：
若依《括地志》、《嘉庆重修一统志》《怀来县志》、《涿鹿县志》之载涿水源泉为阪泉，则“涿鹿之野”、“阪泉之野”两个不同古战场既相互联系，又区分清楚；极符合军事部署，以及两战的前后因果性联系。若依《晋太康地理记》、《魏土地记》、《水经注》之载，将黄帝泉指为“阪泉”，则不符合军事科学，从战争的角度，既不能正确地解释“涿鹿之战”，也解释不通“阪泉之战”。就连炎帝长期屯兵而驻阪泉也成了一种荒唐的笑话：因为，黄帝战蚩尤是不能让其弟屯兵于自己军前妨碍作战的。更何况，黄帝泉附近根本没有任何天然屏障，没有任何驻军条件。

第四，民俗调查之证：
1981年5月底，笔者到涿鹿县矾山镇上七旗村进行调查，时年78岁的谢文贤老人向笔者讲述了三件事：
⑴上七旗村古名阪泉村，老辈人依祖祖辈辈流传下来的说法是：上古轩辕黄帝在这里打仗，高树七杆大旗摆阵势，后来就将阪泉村改称“七旗”村。由于人们沿阪水河岸而住，村子沿河岸上下有1里多长，上游的就称“上七旗”，下游的就叫“下七旗”。此民间传说若证之以史书之载“黄帝指挥熊、罴、貔、貅、貙、虎六部以与炎帝战于阪泉之野”之史，六部各有自己一杆大旗，黄帝作为六部统帅也有一面类似“大纛”之旗的话，则正合“七旗”之说。
⑵古文献记载阪泉之上有黄帝祠，是为确凿史实：阪泉泉口西侧，有一石阜，黄帝祠建于其上，内塑轩辕黄帝坐像，村民年年清明节祭祖之前，先到黄帝祠中祭黄帝，然后再各自祭扫各家的祖坟；日本侵华时期，日本兵进了黄帝祠也很恭敬地向黄帝像敬礼；后因黄帝祠年久失修而毁，村民无力再建，就制作了一个红漆木牌位，上书轩辕黄帝之名，置于龙王庙中龙王塑像之前供奉。村民进庙必先跪拜黄帝、敬香，尔后才是敬龙王。1949年后，村里人感到祖祖辈辈没有识字人，得办学校。可办小学却无教室，村民们决定将龙王庙改成教室，于是，全村人齐集龙王庙，向轩辕黄帝牌位跪拜后，将轩辕黄帝牌位移到村公所办公室，放在正面一张高桌上供奉，然后砸碎龙王塑像，在龙王庙办起了小学校。到了搞“四清”时，队干部怕工作队进村看见供奉黄帝挨批，就悄悄将轩辕黄帝牌位移到大队库房中供奉。到了“文化大革命”之初，“红卫兵”揪斗大队干部，说是大队干部“悄悄供奉什么‘黄帝’、‘黑帝’，搞牛鬼蛇神、封建迷信”，并砸开大队库房门，将轩辕黄帝牌位当众劈烂并烧毁……
⑶上七旗村民知笔者访古，都十分热情，他们领笔者到一处牛圈外看一件从一块地名叫阪水弥勒寺的地方抬回的文物，笔者一看，原来是一个唐代盛行的八角石刻经幢，上刻“尊胜陀罗尼”五个大字及小梵文经咒。笔者一因佛寺与黄帝史事无关，又因自听了“红卫兵”烧毁轩辕黄帝牌位事，心情一直沉闷，就离开了那里。谁知这一走，却铸成了令笔者抱憾终生的一件事——就在笔者离开那里的第二天，有一大批极其重要的文物出土并大部被毁。
第五，出土文物及文字记载之证：
1981年6月3日上午，阪泉下游约4华里的四堡村民李仲祥盖新房挖地基，掘出阪水弥勒寺寺主郭荣元代改葬墓文物一批，其中有：墓伯、亭长、道路将军的精美汉白玉石雕像五尊，石兽两个，唐三彩三足香炉一个，绿色陶碗一件，墓地地券一份。除地券及彩陶外，其余文物都被掘出者砸碎用手推车推到野外倒入深沟中！笔者是于1982年再到矾山镇调查，才见到地券，并从野外找到一些文物残块的。其地券是用朱笔书于长37分分、宽25公分的一个板瓦之上。此将其文开头一段照录如下（其错、别、缺字依原样，不清之字用□标出）：
维至元三十一年岁次甲午二月丁卯壬午朔十五日丙申有奉圣州凡山镇板水弥勒禅寺主持林泉老人并门人寺主蔡弘智等伏缘祖宗先世庵主郭荣公奄□改葬茔坟夙夜忧思不遑所历遂今日者择此鸟原来去朝迎日地占 吉地属本寺西北之原堪为墓地一方掾儿到宅兆一所南北长二十七步东西阔二七步东至青龙西至白虎南至朱雀北至玄武（以下略）
据此之载，笔者问李仲祥：“村东南河谷可有一个叫弥勒寺的地方？”李仲祥说有。并说前些年搞平整土地，从那里挖出了不少铜铙、铜钹、铜铃、一大缸铜钱。大多都卖到了矾山镇废品收购站，只有因腐蚀严重收购站不要的还在大队库房里。笔者到大队看到了腐蚀严重的几件铜铙、铜钹、铜铃等。据文物出土时的目击者们说，文物出土时安放整齐有序，一大缸铜钱周围的土地中，没有撒落的铜钱……
由此地券文字记载，阪水弥勒寺出土文物，以及上七旗所存唐代汉白玉八角“尊胜陀罗尼”经幢等互证：

其一，今上七旗之泉，确为历史上的古阪泉；

其二，阪水弥勒寺至少建于唐代，因坐落于阪泉水之旁而称“阪水弥勒寺”，此寺应是毁于元顺帝至元四年（1338年）农历七月“己酉，奉圣州地大震”①。奉圣州是唐贞观八年之妫州，唐末改称新州，于公元936年11月被石敬瑭送予契丹，契丹主因此州有黄帝、唐尧、虞舜庙，而更名“奉圣州”，1338年大地震后，取“保佑安宁”之意更名“保安州”。因此次大地震保安州人民死亡甚众，而陆续从山东、山西、湖广向古涿
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①  《元史•顺帝纪》。


鹿移民一百一十多年。矾山镇四堡村，就是明景泰三年（1452年）移山东之民所建之村①。唯其如此，四堡距上七旗只4华里，上七旗村民讲述黄帝史事如数家谱。作为靠天吃饭的农民，敬黄帝却远胜于敬龙王，且极为爱护文物；而四堡村民却不仅对当地历史一无所知，对于出土文物毫不爱惜。司马迁谈到他“北过涿鹿”考信实录黄帝史事时说：“至长老，皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉”②。两千多年后，在涿鹿这种“风教固殊”现象依然存在。

第六，延庆县“阪泉山”之由来：
《旧唐书•地理志•妫州》载：“隋涿郡之怀戎县，武德七年讨平高开道，置北燕州，复北齐旧名。贞观八年，改名妫州，取妫水为名；长安二年，移治旧清夷军城……怀戎：后汉潘县，属上谷郡。北齐改为怀戎，妫水经其中，州所治也。”
《括地志》成书于妫州及怀戎县移治之前，故依此城（汉潘城）为坐标。言此城东南50里有涿鹿故城，本黄帝所都；阪泉在此城东南56里，泉水出5里至涿鹿故城东南汇入黄帝泉水。
唐贞观时，妫州之怀戎县辖地，相当于今张家口市、涿鹿县、怀来县、怀安县、万全县、赤城县、崇礼县、尚义县、张北县、康保县、沽源县、蔚县一部分，以及北京市的延庆县地。到了辽代，唐之怀戎一县之地，已划为奉圣州、可汗州、归地州、归化州、儒州、缙山县、矾山县、怀来县、永兴县、永宁县、文德县、龙门县、望云县、宣德县共五州九县之地。因此，《辽史•地理志》将唐妫州名山、古迹统统记到可
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①  《保安州志》。
②  司马迁：《史记•五帝本纪赞》。


汗州是错误的。《大明一统志》、《明史•地理志》按《括地志》依贞观年间妫州怀戎县治在汉潘县城为坐标的记载，则按唐长安二年东移100里的清夷军城、也就是辽代以来的旧怀来城作坐标，说延庆境有“阪山”、“阪泉山”，就出现了错误。

所以，前引28条关于阪泉地理位置的记载中，《括地志》、《嘉庆重修一统志》、《怀来县志》、《涿鹿县志》所记，《中国史稿地图集》所标，是准确的；《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》的记载，是不准确的；《归藏》、《周书》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《大戴礼》、《新书》、《前汉书》、《后汉书》、《隋书》、《十道志》、《读史方舆纪要》、《中国古今地名大辞典》、《清史稿》的记载，是大体上比较正确的；《辞源》、《辞海》的解释，是模糊的；《辽史》、《大明一统志》、《明史》、《中国通史参考资料》的说法，是错误的；《梦溪笔谈》的“辨证”，实属无根附会。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-11-2 16:21 编辑 ]

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作者: 士别三日    时间: 2007-11-2 21:53

传说黄帝和炎帝是两兄弟,
唉,算是兄弟双残的榜样吧

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-5 17:51     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第14章

第十四章  关于涿鹿两战的若干历史问题

黄帝战蚩尤、战炎帝，是黄帝史事中最突出、最重要的事件，也是中华文明发展史上最重大而又影响深远的历史事件。由于涿鹿两战本身颇具某种使人意想不到的传奇色彩，如：史载：“黄帝之初，养性爱民，不好战伐”①，而蚩尤和炎帝，却先后“作兵伐黄帝”，都把战争的矛头指向了黄帝，而且是从太昊、少昊将战火烧到了轩辕之丘；蚩尤是其时勇猛善战的军事家，他不仅为黄、炎重臣，而且从黄帝封禁矿产资源中得到了很大好处，收葛卢之山、雍狐之山矿产之利②，“造立刀、戟、兵杖、大弩”③，武器精良，兵势浩大，是当时“最为暴，莫能伐”的一个“战神”。然而，在涿鹿之野的战场上，他却被“不好战伐”的轩辕黄帝打得大败，擒而杀之；“黄帝者，炎帝之兄”。炎帝被蚩尤“登九淖，伐空桑”，自少昊之地一直追杀至涿鹿，这才有了黄帝与蚩尤之间的一场恶战。然炎帝屯兵于阪泉，以逸待劳，趁黄帝战蚩尤刚结束的喘息未定之机，就发难争权挑起战端，结果只三战，炎帝又败了个一塌糊涂。这些史事，在先秦历史上，人们还比较清楚，降至汉代以来，由于
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① 《绎史》引蒋子《万机论》。
② 《管子•地数》。
③  马缟：《中华古今注》。


帝王所好，谈神弄鬼的方士们登上了政治舞台，这一时期谈到历史问题就根本说不上唯物、辨证、求实的历史研究了，而是争相附会、编造、神化历史。到了“五四”之后，又闹“疑古”，不是对历史问题进行去伪存真的研究，而是依据历史上、特别是秦汉以来神化历史的事实，采取了简单化的极端主义办法，对中国上古历史一概否定。如此，在史学研究中，对于黄帝时期的许多认识，就存在着很大的认知差异：有言其时为“野蛮时代”的，也有言其为进入“文明时代”的，甚至还有人认为其时的人们还没有房屋居住和衣服遮体…… 如此，我们谈黄帝与中华文明的关系，就不能不对此相关的若干历史问题进行一点简要的探讨。



第一节  野蛮与文明时代的科学界定

研究历史，讨论问题，首先必须有一个明确的、科学的判断是非标准，无标准则是非难辨。然而，欧洲提出的文明概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期。此后，虽经法国的米拉波阐述，学者们相继采用，美国的摩尔根用作人类社会发展史的历史分期，德国的恩格斯引用并补充内容，英国的汤因比进行界定，但其涵义仍有一定的模糊不清和不尽科学、准确之处。因此，全世界谈到文明及文明时代，至今仍然众说不一。不仅如此，还有一些学者，甚至以物质文化的发展作为界定社会文明的标准，存在着文化与文明涵义相混的实际问题。
中国，是提出文明一词最早的古国，至少在三千多年前已普遍使用，且涵义具体而明确，与世界上文明一词之用，存在着特别重要的区别。因此，在探讨涿鹿两战所涉及的若干历史问题之前，对这一问题须先行说明。

第一，文明与文化的区别：
文化，是指自有人类以来，在历史发展全过程中所创造出来的物质财富与精神财富的总和。在时间上，文化包涵人类进化、发展的全部历史过程。

文明，即使按着西方很宽泛、缺乏较明确界定标准的实际所指，也只是指人类社会发展到了一个高级阶段的社会形态。文明也包涵社会物质财富与精神财富两个方面，此是与文化一词在涵义上的共同点。但是，文化一词所指，包涵了人类社会进化、繁衍、发展的全过程，文明所指则只占人类社会发展历史总体时间轴上极短的一部分线段，此是其与文化一词所用的最重要不同之处。现在的问题是，在确定这一人类整个社会发展历史全过程上这“极短的一部分线段”究竟有多长，然却没有一个明确的实际界定标准。所以，有很多学者，如已故的黄大受先生认为，中华文明历史已有近万年之久。

第二，西方学者对文明的界定：
摩尔根将文明与野蛮相对应而作为人类社会发展史的时代划分，将始于制陶、终于文字出现，划作野蛮时代；文字出现和使用后，为文明时代。

汤因比认为，文明时代的到来，是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达地域性出现。
恩格斯虽然在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，从社会生产发展和生产分工，从氏族制度及其解体到国家制度建立，从婚姻家庭围绕社会历史变革而产生变革等历史演变诸方面，都作了比较详细的分析，但在私有制产生的历史机制上，分析并不全面。而且，他主要是依照希腊、罗马、雅典、德国等欧洲原始社会发展史的分析，而提出文明时代特点和标准的。对于东方文明，特别是中华文明的产生、发展，就未作分析。

更加重要的是，恩格斯不是历史学家，而是思想家与政治家，他主要是依据摩尔根等从民族学、民俗学调查资料为据，重点是从阶级分化和阶级斗争上作分析，以为消灭私有制、并最终消灭国家制度的理论服务而进行分析的。如此，不仅在所用资料上，直接从考古中得到的资料极少，而且对于国家在人类发展进步历史上所起的重要作用论之极少。如此，依之为据，用来研究中华民族文明发展史，就值得考虑。例如，恩格斯说：“文明时代所由以开始的商品生产阶段，在经济上有下列特征：⑴出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；⑵出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；⑶出现了土地私有和抵押制；⑷ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动。”①
我们若依此而用以判断中国进入文明时代的时限，就很有问题：中国早在黄帝以前的“神农”时代，就已经出现了市场交易，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”②但是，从那个时候起直到商末周初，在几千年的历史上，一直用的是贝币，而不是金属货
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①   恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第172页。
②  《周易•系辞下传》。


币：它以绳而串，两串为朋。如“有人将来，遗我货贝。以至则彻，以求则得。”①“赐汝有多朋贝”②，“赐朋贝，一月”③；有市场交易，也就会有商人，虞舜就做过小贩：“虞舜灰于常羊什器……顿丘买贵，于是贩于顿丘。传虚卖贱，于是债于传虚，以均救之。”④但其时土地实行的是公有制，所谓“昭昭九州，日月代极，平均土地，和合四国”⑤者也。所以，土地既非私有，土地的抵押制也就不存在了，奴隶制也不存在。而若以不合于恩格斯所定的文明界定标准，将“大道之行，天下为公”的五帝时期说成是野蛮时代，恐怕是不符合历史事实的。

第三，中国人对野蛮与文明的看法：
何谓野蛮？所谓野，除指人类居住的城镇、村庄之外的山川林泽田地之域外，对人类而言就指举止粗鲁，行为放纵，不接受教化等涵义。如：“质胜文则野，文胜质则史”⑥；“闲居数月性便野”⑦；“野性本难畜，玩习亦逾年”⑧；“谚曰：‘狼子野心’，是乃狼也，岂可畜乎？”⑨所谓蛮，指不讲道理，不遵法度，崇尚暴力，为所欲为的行为体现。以野与蛮相联成辞，正是与文明相对立的表述用语。
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①、⑤  见《玉函山房辑佚书•归藏•遗爻附》。
②  《后》下八•五。
③  《南》坊三•八一。
④  马驌：《绎史•卷十》。
⑥  《论语•雍也》。
⑦  文同：《丹渊集•书绿惟亭壁》诗。
⑧  韦应物：《韦江州集•述园鹿》诗。
⑨  《左传•鲁宣公四年》。


文明，我们在《绪论》中已经讨论过，原指遵循客观事物变化之理：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①，此是依学哲理施教化而言。按照中国天、地、人、时的四维一絷哲学，就有了天文、人文、水文、文理、文章、文采、文雅等辞。日月合文而为“明”，原指日月得天而能久照天下。故以文明相联为辞，就指依客观自然规律为准绳而制定法律、典章、制度、礼仪等社会行为规范，教化人民，以造成一个祥和、公平、透明、有序的社会秩序。这便是《黄帝经》中第一句话所说的“道生法”。也是《易》经所言之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，“文明以正”而达“天下文明”之本义。
所以，依据中国古代对于“文明”一词的定义，进入文明时代，就必须具备以下几个条件：

⑴ 建立了国家制度，实行社会分级管理；
⑵ 有了完备的文字创造和在全社会的推广使用；
⑶ 建立了法律体系和司法制度；
⑷ 有了社会行为规范和礼仪制度；
⑸ 有了教育机构和教育制度，对人民施行社会教化。

在中国的上古时代，认为一切法律、典章、礼仪规范、教化、施政等，都必须是遵循自然之道而行之。也就是说，一切法律、典章、礼仪、社会教育等，都必须是依照哲学原理而行制定出来的，而不是依任何个人或者“统治阶级的利益”而行制定出来的。这是造成社会公正、公平、和谐、有序的最重要原因。那么，如果按中国古代的这种认识，就必须有哲学理论产生，否则就做不到这一点。但在全世界
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①  《周书•谥法解》。


而言，哲学思想理论产生都很晚，古希腊的哲学产生是较早的，但也不过是在距今两千五六百年的历史上。若要再限定以唯物，辨证，求实，天、地、人、时四维一絷的哲学之产生，这文明时代的界定标准也就更加苛刻了。所以，我们的文明时代界定也就不加这一条，管它法律、教育是依什么标准为据而制定，反正，没有国家制度出现，没有文字产生和使用，便不可能有法律、社会行为规范的制定和社会教化的实施。没有法律和社会行为规范，没有社会教育，便根本难以出现“文明”有序的社会，当然也就谈不上什么“文明时代”了。换言之，“文明时代”的出现，完全取决于有无有效的社会管理和社会教育机构的产生和运行，而不在于使用的是贝币、玉币、金属币、或者纸币。也不在于是实行土地公有制还是私有制，以及有没有高利贷的问题。

第四，社会野蛮与文明的演变规律：
研究人类社会的发展变革历史，追根溯源，不能够脱离开对于人类自身的研究，人类社会发展变革规律性的研究。孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，都是失偏的话，不符合中国哲学阴阳相对、互依、互感、互动、共存的哲理。因而，都是不科学的言论。若依孟子、荀子之论，便解释不通好人变坏、坏人学好的大量社会事实。
人之善恶，源于义、利，义利源于公私。而公私关系处理得正确与否，在于人的思想理智，在于社会制度、社会教化、环境影响。由此，社会制度就是一个极为重要的问题。社会生产生活不断进步，社会制度的变革就必须进行，以与社会生产生活的发展相适应，不然，就会出乱子。

植物无思想，更无公私观念，但其只要生长，就需要阳光、空气、水分、肥料。因而，为了生存，植物生长在一起，个体之间就要争夺阳光、空气、水分和肥料。农民种田是不喜爱那种吸收阳光、水分、肥料能力差的农作物品种，而喜爱吸收阳光、水分、肥料能力强的农作物品种的。理由也简单：因为，吸收能力差就长不好，产量低；吸收能力强，就长势好，产量高。因为，无论任何农作物的果实，都是阳光、空气、水分、土地中各种有机物所产生的特定有机化合物。农民处理农作物个体之间争肥、争水、争光的矛盾，就是间苗，使农作物生命个体之间作“公平竞争”，就是间作、套种、分期播种和区别管理——使不同作物之间“竞争有序”。

人类为了生存，都需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都需要占有大量的社会财富，因而就有大量占有社会财物的欲望，此为人的本能性，我们以社会行为规范谓之以“私欲”。但是，人和植物不同，人是有思想、有理智的生命体，在一个家庭中，他（她）们以其实践明白父母养育子女以幼小、子女赡养父母以衰老、以及夫妻互相帮扶这样的阴阳互依道理。因之，他（她）们会以友善相处，相互礼让，以共同克服生活中的困难，并由此而生互爱之情。也知道在生产力低下或艰难逆境之中，不依靠群体的力量就不足以战胜困难而获得生存的简单道理。这就是人有善心、公心、怜悯之心的一面。由此而言，人之生命个体的本身，从物质到精神，都是阴阳相依、善恶并存的社会个体，具有接受生存环境影响的很大特点。

原始社会中的氏族组织，是依社会历史发展而出现的最初社会组织，它是依原始的血缘家庭而发展起来的一种家族性质的社会组织管理实体。在氏族社会中，氏族与氏族组织之间没有相互隶属关系。氏族组织中负责管理者是氏族族长，也就是一个大家长，她的权力是至高无上的，不存在任何监督和权力制约问题。当着社会发展到族外婚、对偶婚之后，几个氏族组成一个婚姻圈，有固定的通婚关系，睦邻友好关系，却不存在互相隶属关系。由于族外群婚发展到相对稳定的族外对偶婚时期，事实上的小家庭就出现了。所生子女由原先的“民人但知其母，不知其父”，而渐变为既知其母又知其父。这一历史时期，在一个氏族中，人们的关系事实上就有亲有疏，氏族族长的权威和凝聚力就大为削弱。当着发展了畜牧养殖、农业生产、制陶生产，社会生产出现了比最初男女分工更大的行业性生产分工，产品产量也大幅度提高之后，氏族大家长式的管理、平均分配产品的制度，就大大地落后于社会生产力的发展水平了，一场社会政治制度的变革，也就注定了要在血与火中开始。

依照近代民俗调查研究而写出的原始社会史是重要的，因为这填补了因为没有文字记载而空缺的人类社会发展历史，但这只能说是一个架构性的历史认知。毕竟，它的推论成分太多，而从考古研究中得到的材料太少，它需要在人们对于原始社会发展史的深入研究中，不断得以修正、充实、完善和提高。

人类婚姻发展史——从血缘家族群婚、族内对偶婚、到族外群婚、族外对偶婚，最终出现一夫一妻的制度，也同生物进化史、社会发展史一样，是受客观存在着的自然规律所制约而产生变革的，并非是“以经济条件为基础”，是私有制的产物。若说一夫一妻制是私有经济制度的产物，便解释不通全部人类婚姻发展历史，同时也解释不通私有经济制度产生并确立的事物之本身。婚姻发展变革的全部历史，是受事物同性相斥、异性相引自然规律所制约而产生历史变革的，一夫一妻制是先于私有经济制度而出现的，是私有经济制度赖以产生的社会基础和催化剂。最初的男女社会不平等，即所谓的“阶级压迫”，并不是“同男性对女性的奴役同时发生的”①，而恰好是相反。
个人私欲是与人的生存紧密相联而存在的。无此，则婚姻制度便不可能产生历史变革。当着相对稳定的族外对偶婚家庭出现后，则财物私有欲望又因家庭关系得以加强，且家庭又为蓄积私财创造了有利的基础性条件。这个时候，只要物质生产和分配达到了蓄积私财的程度，私有财物的蓄积便不可避免地要发生，并最终形成一种社会制度。

私有制的产生，导致野蛮性的掠夺财物的战争爆发，从此人类社会经历一个“野蛮时代”，这是真实的历史。但是，这并非私有制度本身的罪恶，而是原有的氏族中大家长式的管理、不分男女老幼、劳动强度大小、平均分配等落后的社会管理制度不适应社会发展需要，而需要变革所引发的。

首先，氏族制度不仅对掌权者毫无监督制约机制，而且氏族族长会以大家长自居，将氏族全体成员的劳动果实视为她自己具有完全支配权的财物，将分配给氏族成员的日常消费品视为恩赐。在这种实际情况之下，氏族族长大量侵吞公物聚敛私财，不仅会很方便，很自然，而且会感到理所当然、有恃而无恐，愈贪愈狠。同时，为了巩固自己的权势，会很自然地随意用公共财物私赏亲近者。如此，氏族族长剥削全体氏族成员，与氏族全体成员对此种剥削、压迫的反抗情绪，会越来越大。这种剥削的事实，在考古研究中有大量的历史证据发现。如属于仰韶文化早期的姜寨遗址，“一座十六、七岁的少女墓，随葬品除成组的陶器外，有玉耳坠一对，骨珠八千五百七十七颗。这数目惊人的骨珠是
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①  恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。


少女的串饰，在当时技术条件下，制造出这样多的装饰品给一个人佩带实不容易。在半坡遗址的一座三、四岁女孩墓，以木板作为葬具，并随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物。”①我们认为，这必是氏族族长之类掌权人物的女儿。因为，这一时期其他墓葬，特别是男性墓葬中，极少有随葬品。

其次，是男女地位的不平等。在母系氏族社会末期，人们的婚姻生活业已发展到了一夫一妻制的时代，这从房屋居住遗址及葬墓的大量发现中就可以证实。但是，一个氏族中的男性，不仅没有任何财产继承权，而且还必须“入赘”到别氏族的女性家中去劳动和生活。且其死后，一般都不能与其生活的女性合葬，很可能是葬于其原出生之族的公共墓地，并且没有任何随葬品。这一时期所发现的少数男女合葬墓，大约是女权者和其丈夫的合葬墓，女性都是一次葬，男性为二次葬，如华县元君庙遗址发现的就是如此。“它反映了女性居于主要地位，男性是从属地位”②的历史事实。

再次，在农耕、制陶、养殖、纺织生产分工之后，不仅劳动强度、生产技能、贡献大小等方面都出现了差别，人与人之间，在年龄、体质、智力等方面也存在着很大的差别。而氏族公有制度下的产品平均分配，其本身就已经变成一种极不公平、极不合理的制度了。在此种情况之下，很多人都会产生不满情绪。当这种种社会矛盾越积累越多，氏族族长多占氏族公有财物就会成为导火索，引发氏族内部的动乱，产
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①   陕西省西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。
②   同前书，第54页。


生某种激烈的冲突，乃至发生流血事件。在这种社会矛盾日益突出和激化的情形下，氏族组织已经无法解决，因为这本身就是已经大大发展了的社会生产力同氏族组织这种落后的旧制度之间的矛盾，换言之，是经济基础同上层建筑之间的矛盾。但是，氏族族长们决不会自己改革这种落后的制度，因为他们决不会自动放弃她们祖祖辈辈沿袭、继承下来的社会特权。不仅如此，她们还会利用这种特权，为了转移氏族内部受剥削、受压迫者的愤怒与反抗情绪，同时也为了获得更多的社会财富，就会找寻事端，挑起本氏族与他氏族之间的冲突，借机掠夺他族财物，由此而引起的社会动乱就会愈演愈烈，恩格斯所说的那种“野蛮时代”也就在人类的社会发展史上出现了。

我们曾经说过野蛮孕育文明的话。野蛮孕育文明，是事物极反规律在社会发展史上的一种体现，是客观自然规律使其然。氏族与氏族之间发生“械斗”，相互掠夺财物，是野蛮时代的初级阶段。在这一阶段的一开始，当那些氏族族长们刚刚将掠夺来的财物分一些给氏族内部成员、自己大量占有、尝到了掠夺甜头的同时，就会遭到别族的报复，尝到苦头。

一个氏族，人力毕竟有限，既要进行掠夺，又要组织反掠夺，同时也要组织生产，除去老、幼、病、残和妇女，青壮年男子又会有多少？所以，野蛮时代的初级阶段历时绝不会很久。当着有的氏族以通婚关系、睦邻关系，若干个氏族联合起来组成部落这种新的社会组织，大大增强了掠夺别人财富能力之时，这就逼迫得其他氏族不得不走同样的道路。如此，野蛮时代也就到了中级阶段，社会政治制度也就产生了重大的历史变革：

其一，是氏族组织已经不复存在，原先的氏族只不过成了部落这种新型社会组织中的一个生产和战斗组成部分；

其二，是由有勇有谋的男人担任了专门负责组织、训练、指挥战斗的军事首领。这样，不仅军政分工，既有相互配合，也有某种权力平衡和相互制约作用。同时，这种新的社会组织产生本身，就已经使得男人掌握了一半的社会权力。由于对战争的重视，男人们社会地位也会随之提高；

其三，依据《易•姤》以及《夬》卦文字的体现，部落组织初建之时，其行政首领“后”仍由女性担任，甚至其军事首领“帝”也可能还处于从属于“后”的地位。但是，掌握了军权，又直接团结领导着男人的“帝”，过不了多久，就会将“后”的职权也从妇女的手中夺过来，而由男人担任。如此，历史上的女权社会就变成了男权社会。当然，在婚姻制度上由男赘女一变而为女归男，也是顺理而成章的事了；

其四，原先的氏族组织大约是两三个层级的管理制度。但到了部落建立之后，就会增到四、五个管理层级。因为，一个部落中包括了原先的若干个氏族，其所属之民的居住地域比原先扩大了许多倍，加之生产与军事的分工，农业、养殖、制陶、工具制造等等的生产分工，为了组织生产、调解各氏族之间日常生活中出现的纠纷等等，部落就需要制定一些简单的处理事务标准以及部落中民众所必须遵从的行为规范了，这便是社会法律产生的初始，建立人类社会行为规范的开端。这种情况，又是促成文字初创和实际使用的重要历史原因，中国考古研究所发现的从青海、甘肃、陕西到山东的距今六千年左右的古文字，就是很好的证明。

氏族们联合组成部落这种新的社会组织的初衷，无非是想借此扩大组织，增强实际战斗力，以便更轻易地掠夺别人的财富，同时又能有效地保卫自己的财物不被他族所掠夺。但是，部落组织一经普遍建立，则由于新的社会组织地域大、人民众、军队强、组织严密，任何一个部落都难以被轻易地打败。在这种实际情形之下，各部落作战的主旨便由原先的以掠夺他族财物为主要目的，而在不知不觉中，自然而然地转变为如何战胜对方，占领其土地，争取其人民，以便削弱并最终摧垮这个政、军合一的社会组织。这就形成了事实上的部落武装割据称雄局面。因为，任何一个部落不这样做，而是还考虑如何打一仗掠夺一些财物，不仅这种目的很难达到，甚至会因这种不顾及全局的短视行为，招致整个部落陷入困境乃至由此而灭亡的危险。唯其如此，这一时期的各部落，都会在部落政治、军事指挥中心所在地，动用人力、物力，修建浩大的永久性军事防御工事——丘，即夯土为高墙，将居住地围起来，留下出入的门，派军队守卫，并以此作为施政、治军、组织领导生产、开展商贸活动，进行统治的中心。中国在考古中发现的距今六千年左右的许多古城址，以及显示出多层级礼仪之制的文物，如以玉做成的钺、圭、璋、琮、璧、戚等，就是很好的证明。而部落之间通过兼并、结盟等途径，将这种已经建成的文明有序的地域扩大，就形成了中国历史上最早的古国——部落方国，“有熊”，就是其中历史最久、地域最大、势力最强者。此时，已是野蛮时代的结束，中国原始社会发展的脚步，已经踏进了文明时代的大门。

纵观原始社会发展过程，所谓“野蛮时代”所经历的时间，在整个人类历史的长河中，其历史并不具有较长的时期，事实上它是一个由于婚姻制度发展变革，进步到事实上的一夫一妻家庭，加之农业生产普遍开展，畜禽饲养量增加，制陶产业化，社会生产分工迅速扩大，原有的氏族制度远远落后并阻碍了社会发展进步，因而彻底摧毁并埋葬这种旧制度和创建新制度的一个历史变革过程。其表现形式是经济的，其使用的手段是军事的，其斗争而变革的本质是政治的，其包涵的内容是文化的，其变革的过程表现为历史，其演变的轨迹是哲学理论所阐明的观点，是客观自然规律使其然。这种历史变革，在世界各地的发生时间有早有晚，其演变的进程有快有慢，但在整个人类社会发展当中，是一种必然规律，无论东方西方，概莫能自于其外。国家制度的建立，标志着这一社会历史变革的完成，也是进入文明时代的标志。



第二节  涿鹿两战的时代判断

黄帝战蚩尤、战炎帝的史事，依据古史之载，发生在“合符釜山”之前。古人以黄帝“合符釜山”①为开国大典，并据此作为五帝时期的黄帝纪元，《竹书纪年》在记载黄帝以来史事上，就都有年代。只是，现代人在距今年代的具体计算上小有差别：

辛亥革命期间，《民报》以公元1911年为黄帝建国四千六百零九年；《黄帝魂》为四千六百二十二年。“孙中山就任临时大总统时，通电各省，以黄帝纪年四千六百零九年十一月十三日为中华民国元年
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①  司马迁：《史记•五帝本纪》。


元旦。”①若依此而算，则黄帝建国下距公元两千年，为四千六百九十八年；按《黄帝魂》的算法，为四千七百一十一年。总之，涿鹿两战发生在距今四千七百多年以前，不会有太大的出入。下面，我们对涿鹿两战所处的时代进行一个大体上的判断。

在中国，地域广，历史久，但近代经济发展落后，许多应当进行考古发掘研究的地方都未能进行，就连搞试掘也难做到。著名的泥河湾层、以及黄帝战蚩尤、战炎帝的古战场所在地都是如此。但即使如此，在长城内外，大江南北，所发现的古遗址、历史文物，也已相当丰富了。在华北地区，阳原泥河湾发现的古陶器，距今一万两千年至一万零六百年；北京怀柔转年遗址发现的陶器，也在距今一万多年以前。在华南地区，道县玉蟾岩洞穴发现了较丰富的陶器、石器、骨器、蚌器、水稻谷壳等四十余种植物遗存，年代在距今一万多年以前；而万年仙人洞与吊桶环，由野生稻向栽培稻定向驯化的实物遗存，在一万四千年至一万多年之间；现在，古文字也到处发现，如西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县、邹平等属于仰韶文化、大汶口文化、良渚文化、龙山文化的不同文字个体已有百余，有的同于甲骨文，可以辨识。中国社会科学院考古所实验室测定半坡一组数据，年代距今分别为6080年±110年、5920年±105年、5855年±105年、5600年±105年。这就是说，若依摩尔根界定野蛮与文明时代的标准，则中国距今一万两千年至六千年之间，是野蛮时代，距今六千年左右的历史上进入文明时代；
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①  方诗铭：《中国历史纪年表》，上海辞书出版社1980年版，第153页。


就中华文明而言，它不仅影响了东亚、东南亚、东北亚，也影响了北美洲。但用汤氏之说，则很难对中国何时进入文明时代进行准确的界定，也不好强行比附。郭沫若说：“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国的范围。”①

其实，恩格斯不了解中华文化和中华文明发展史，便不写中国，是正确的态度，这比不了解中国而随便写为好。由于郭沫若的话是说于七十年前，如今在世界文明发展史的研究中，中国已不再是“一片白纸”，因为不仅中国的学者们在研究，全世界的研究者也都在关注着中国：
美国的历史学家们说中国文明“包括了不同的种族和宗教，并且被外来的侵略和内战所干扰，但是它却是统一的，被一种浸透到各部分的共同文化团结在一起”，显示出中华文化强大的生命力②；

英国《泰晤士世界历史地图集》的著作者认为：“中国文明，由于受到喜马拉雅山和东南亚林莽的掩蔽，是在相对孤立的状态中发展起来的”，所以其文明与文化都具有独特性；

比利时的达米留，俄国的斯焦平等一批学者盛赞中国古典哲学，说中国哲学中“天人合一”观点，是克服资源掠夺与环境污染等问题的科学理论。斯焦平说：“认为世界是其一切部分都相互影响的统一有机体的观念，事实上在所有的传统的东方宇宙论中都可以见到。在这些文化中有着人与自然界的内在统一与和谐的理想。道家和儒家的原则……表达了这种
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①  郭沫若：《中国古代社会研究》，群益出版社1950年版，第4页。
②  〔美〕海斯、穆恩、韦兰：《世界史》，纽约麦克米伦公司1941年版。


统一。”①

英国的李约瑟更为研究中国古代科学技术发展史，做出了非凡的贡献。
那么，对于中华文明起源的问题，中国学者们又是怎么看呢？张光直、邵望平等认为，中国进入文明时代是在龙山文化时期；严文明认为，“中国史前社会向文明社会过渡大致发生在铜石并用时代”②，“黄帝、颛顼、帝喾时代大体相当于铜石并用时代早期，尧舜禹的时代大体相当于铜石并用时代晚期，而夏代是从青铜时代开始的……把文献和考古资料两相对照，简直是若合符节”③；苏秉琦在探索中国文明起源上提出“古文化古城古国”的概念，他说：“古文化主要指原始文化；古城主要指城乡最初分化意义上的城和镇，并非指通常所理解的城市或都市；古国指高于氏族部落的、稳定的、独立的政治实体。”④郑光说，“我们中国文明具有一个重要特点，就是礼制比任何国家都出现得早，也比较发达，所以我国历来被称为文明之邦、礼义之国，这个东西是很重要的。玉，特别是表现于器物上，就是属于圭和璋，这是代表一种等级、身份的象征。比如天子有天子用的玉，诸侯、公、侯、伯，制圭是用不同的玉。我们通过对全国范围的考察，如果看陶器，一个地方一个————————————
①  〔俄〕B•C  斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期。
②  严文明：《略论中国文明的起源》，载《文物》1992年第1期。
③  严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，载王俊义、黄爱平主编：《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第54～55页。
④  苏秉琦：《辽西古文化古城古国》，载《文物》1986年第八期，第41页。


样，很难作为一种文化来理解，但是看高层次的文化，就是陶器的礼器，很多地方也有它的共同性。另外就是发现一种重要的礼器，我叫做扁平钻孔磨光石斧，就是昨天在涿鹿县文管所所看到的，一种是宽的，一种是窄的。研究文明就得研究它的礼制。”①这些，都是很重要的研究所得，也是最切合中国实际的认识。

下面，我们就依古文化、古城、古国、礼仪制度的角度，对黄帝战蚩尤、战炎帝的时代，做一点较为具体的研究和判断。

第一，桑干河流域的古文化：
我们业已指出，桑干河流域绝非如有些学者所认为的那样，是什么“荒僻之地”、是“苦寒山谷”……中国两院与全国许多大学、科研单位，以及美、法、日、加拿大等世界上的许多古人类学家、考古学家、地质学家、地理学家、海洋学家、古生物学家、地球物理学家，历经八十年的研究，以其丰硕的成果业已证明，桑干河、汾河两河流域，正是黄色人种的进化形成地，是中华文化和中华文明的发祥地，它的古文化包括了旧石器、细石器、新石器、五帝、夏、商、周、秦、汉以来的各个历史时期。如果要说有什么“历史缺环”的话，桑干河流域确实是缺了宋代文化。

人类生活的历史遗址，以及这些遗址上保存下来的文化遗物，是历史的一种真实反映，桑干河流域的考古工作虽然落后，至今还未进行过多少考古发掘。但是，一些必要的文物普查工作还是进行了。这些文物普查所发现的古老文化遗址，就是有
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①  郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第一期。

着重大历史意义的事情。因为，这表明：加强在这一地区的考古研究，可以解决现在很多对中华文明发展历史认识不清的问题。为了既说明问题，又节约文字篇幅，此将桑干河流域铜石并用时代至战国时代的文化遗址列表如下：

表1
遗址名称        地理位置        时代        遗址面积        地表暴露遗迹遗物        说明
三关遗址        蔚县西合营镇三关村东南500米        仰韶至
商代        60000平方米        泥质红陶、彩陶、尖底瓶残片、夹砂陶罐残片、篮纹灰陶片、石器等。        1979年进行过一次发掘，已有报告发表。
四十里坡
遗址        蔚县西合营镇北
1000米        仰韶
时期
       
950000平方米        灰坑、彩陶片、器形有盆、缽钵；泥质灰陶和夹砂灰陶片，纹饰有绳纹、素面。细石器、石杵以及动物骨骼等。        遗址有龙山、战国文化遗物
蒋家梁遗址        阳原县东城公社西水地村东南500米        仰韶
时期        45000
平方米        细石器、楔形石核、泥质红陶、彩陶片、夹砂褐、红陶       
三营遗址        怀来县狼山公社三营村西南500米        仰韶
时期        5000
平方米        细石器、石片、钵、盆、罐
小口瓶残陶片。       
梁西遗址        沽源县平定堡公社梁东村北500米        细石器
文化        20000
平方米        细石器、夹砂红陶、泥质灰陶器物残片。       
南梁遗址        赤城县城关公社宏达村南1000米        新石器
时代        60000平方米        石刀、石镰、石斧、石铲。       
表2
遗址名称        地理位置        时代        遗址面积        地表暴露遗迹遗物        说明
马站遗址        怀来县小南辛堡公社小古城村北500米        龙山文化        1500平方米        长方形磨制单孔刀、石斧、陶斝、豆、鬲、残片等。        大部分被官厅湖淹没
彭大崖遗址        怀来县小南辛堡公社官庄子村北1000米        龙山文化        30000
平方米        文化层很厚，有石斧、石刀篮纹罐、鬲、甗，双腹盆残片。        一部分被官厅湖淹没
焦庄子遗址        怀来县东花园公社焦庄子村西北200米        龙山文化        10000平方米        石斧、鬲、盆、罐、甗残片。       
珠窝园遗址        怀来县官厅公社珠窝园村东300米        龙山文化        5000平方米        石斧、石刀，篮纹、绳纹、方格纹陶片        大部分被官厅湖淹没
庄窠遗址        蔚县常宁公社庄窠村周围        龙山文化        130000平方米        石器、灰坑、泥质灰陶片、器形有鬲、罐等，上层叠压商、汉、辽等期遗物        1979年进行过一次发掘，有报告。
筛子绫罗遗址        蔚县下宫村公社筛子绫罗村东200米        龙山文化        100000平方米        石器、陶窑、夹砂灰陶、泥质灰陶，有篮、绳、方格纹。        1979年进行过一次发掘，有报告。
贾堡遗址        蔚县贾堡村北200米        龙山文化        130000平方米        泥质灰陶等，为蓝、绳等饰纹；遗址上有战国陶片。       
石嘴子
遗址        崇礼县石嘴子公社石嘴子村东50米        龙山文化                文化层厚1至2米，有石器、骨针、夹砂灰陶、褐陶、泥质灰陶鬲、盆、罐等器物，为蓝、绳饰纹；遗址上有战国、汉、辽各代遗物。       

表3
遗址名称        地理位置        时代        遗址面积        地表暴露遗迹遗物        说明
西相广
遗址        涿鹿县辉耀公社西相广村西250米        龙山文化        100000平方米        石斧、石杵、石纺轮、夹砂灰陶鬲、盆、罐，泥质灰陶，饰粗、细绳纹；表层有战国及汉代陶片。       
倒剌嘴
遗址        涿鹿县倒剌嘴村东北500米        龙山西周        375000平方米        石纺轮，灰陶、泥质灰陶、夹砂红陶，饰篮纹、粗、细绳纹；地表有春秋至汉遗物。       
矾山遗址        涿鹿县矾山镇西500米
        龙山至
汉代        28000
平方米        石斧、陶纺轮、泥红陶、夹砂红陶、灰陶豆、鬲等。       
大苏计
遗址        尚义县大苏计村北及东南        新石器时代至辽代        60000
平方米        磨棒、石杵、石锄、泥灰陶残片，饰篦纹。       
五堡遗址        涿鹿县五堡公社五堡村西50米                龙山西周战国        60000
平方米        灰坑、泥灰陶、夹砂红陶、灰陶，饰篮纹、粗绳纹有西周、战国时期遗物。       

上表所列，为张家口地区1978年5月至11月惟一的一次文物普查后所建《登记表》中古城址、古遗址、古墓群、古建筑、重要古迹的一部分。

全区一市十三县地域惟一进行过的一次考古发掘，是吉林大学考古系学生实习，于1979在蔚县的一次。仅就这一次发掘，就发现这一地域的陶器既包涵有内蒙古、山东、河南、陕西各地陶器的特点，经碳十四测定并经树轮校正，其文化又都比各地同类文化年代早，其房屋建筑也比各地同期先进。以致写发掘报告不知该如何解释这一重要的历史现象。此种情况可证桑干河流域是中华文化率先发展的地域。若以此种文化与轩辕之丘文物比较，则知黄帝战蚩尤与战炎帝时，早已进入文明时代。

第二，桑干河流域的古城址：
桑干河流域有很多古城遗址，据笔者依古史、地著作记载，加上经调查后而无文献记载不知其名的古城遗址，约100座左右。张家口地区1978年的调查，不包括张家口市的六个区和一个县的资料，共列入《登记表》中的古城址为三十三座。为什么这么多的古城址，就只登记了三十三座呢？其原因有下列几点：

⑴ 由于其时地、市分治，张家口一市、六区、一县的文物古迹大部分不在其内，前面所列古遗址亦如此；
⑵ 过去有遗址，现在因搞农田基本建设、修水库、修铁路、修公路等毁掉的就不再登记。如黄帝战蚩尤之际的蚩尤城（《山海经》记为“凶黎土丘”，《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》等都记作“蚩尤城”），因农田建设全部平毁，就不作登记。唐初的清夷军城，也就是武则天于长安二年，将原置于潘城的妫州及怀戎县一齐迁来的妫州城，辽代以后的怀来县城，因已被官厅水库湖水淹没，就不作登记……
⑶ 不论建城历史多久，凡是现在仍旧为县城或有居民者，除了舜都潘城、商末周初的代国都城外，其他都未登记；
⑷ 调查存有严重缺漏，如战国以来历代典籍有明确记载的古城，尽管其遗址尚在，也绝大部分未作登记。如《水经注• 水》中记载的“安阳城”、“当城”、“三会城”、“大宁郡城”、“大宁城”“小宁城”、“黑土城”，《沽河》篇中的“侯卤城”等等都未列入《登记表》中。
这也就是说，当时的这个文物普查，由于投入的人员少，限定的时间也短，有一些甚至是由各县“矬子里头拔将军”，临时抽调的一些没有考古知识的“文化人”进行的调查。唯其如此，不论是古遗址、古建筑、古城址、古墓群、古遗迹，都存在着大量的、重要的遗漏。如桥山黄帝庙址、桥山古墓葬群、历山唐尧庙、虞舜庙遗址等，调查者根本不知，足迹未到。凡列入《登记表》中的，多是当时搞文物普查时考古工作者搞不清楚、叫不出城名、但遗址尚存的古城址。

现在，因为我们是引用这个资料，自然是不能作随意补充的。其古城遗址本应该清楚的，我们在引用中也只能依原来《登记表》中所用的错误名称。能确定的正确名称，我们在“引用者说明”栏加注说明。至于对古城时代的确定，当时都是以眼观外貌而估，因而也不准确。对此，我们亦依原定年代所标，只是现经查明者，在最后一栏“引用者说明”中，加注简要的说明。

现在，我们就再从这三十三座古城遗址中选出二十五座，列简表于302至305页，以供读者对桑干河流域在原始社会末期的历史状况，有一个简要的了解：






  表1
名称        位置        时代        面积        地表遗迹、文物所见        保存情况        引用者说明
涿鹿故城
遗址        涿鹿县矾山公社三堡村北        战国至
汉代       
250000平方米        城呈不规则方形，东西450至500米，南北500至510米，自然出土有石球、石镞、石斧、石杵、玉钺、石纺轮，泥质红、灰陶，夹砂红、灰陶，器形有豆、鬲、鼎、甑，饰篮、方格、绳纹附加堆纹等。        东城墙被修水库拆毁        此即古轩辕之丘遗址时代为仰韶末、龙山初到北魏
协阳关古城址        涿鹿县大堡公社孙家寨村北        战国
至汉代        140400平方米        城垣东西360米，南北390米，夯筑，有西、南二门，地表有泥质红、灰陶豆、盆、罐、鬲残片及陶纺轮等。        西墙保存尚好       
潘县故城遗址        涿鹿县保岱公社保岱村        战国至汉代       
1960000平方米        城垣方形，每边长1400米，夯筑，潘泉位于城西南角，妫水穿城向东北流河道尚存；有古建筑地面在地下，有大水冲毁该城遗痕；内城边长约500米，有细石器石斧、石环、石杵、彩陶、泥质红、灰、褐陶，夹砂红、灰陶残片有四不象鹿化石出土。        残存城墙数段        我们与郑光先生多次调查确认为仰韶龙山到唐代古城，城西北三里有尧庙、舜庙。
龙王塘古城址        涿鹿县温泉屯村东50米        战国        144400平方米        城呈方形边长约380米，墙内为堆土外包为夯筑，残高6米,下宽8米上宽2米，城内自然出土有玉钺，泥质红、褐、灰陶，夹砂红、灰陶鼎、豆鬲等残片，不见生产工具类文化，         仅存南城墙两段。        依史籍记载，此为历代帝王大禘轩辕黄帝时驻跸的温泉宫遗址

表2
名称        位置        时代        面积        地表遗迹、文物所见        保存情况        引用者说明
口前古城遗址        涿鹿县黑寺公社口前村西南                5625平方米        城垣呈方形，边长75米残高1至5米，地表为泥质红、灰陶片        仅有残墙数段       
沮阳故城遗址        怀来县大古城村北        战国至汉代                城垣夯筑，东墙保留500米，南墙20余米，残高4至9米，陶器有豆、盆鼎罐各类残片，有“小泉直一”钱范        北城墙被官厅湖淹没       
东八里古城址        怀来县东八里村北                5000平方米        城呈长方形，东西约100米，南北50米夯筑，有泥质灰陶、夹砂红陶豆鼎鬲、盆残片。        城墙被毁       
代王城古城址        蔚县代王城周围        战国至汉代                城垣呈椭圆形周围长8000米，有内城。有豆、鼎、壶、罐各类陶器残片，        西南城墙完好       
傅家堡
古城址        宣化县傅家堡村南100米        战国        105000平方米        城呈长方形，东西300米，南北350米，有泥质红、灰陶，夹砂红陶豆、鬲、盆、罐等器形残片        仅存南城墙残壁一段       
大宏城古城址        沽源县闪电河公社永红村西南                23800平方米        城呈长方形，东西170米，南北140米，夯筑，残高2米，地表布满泥质红、灰陶豆、鬲、盆、鼎等残片               
土城子古城址        尚义县哈拉公社土城子村                1106600平方米        城垣呈凸形，东西约1100米，南北1006米，夯筑，有泥质夹砂红、灰陶片，有铜钱，有铁农具        城墙仅存墙基       
西阳城古城址        宣化县马圈公社西阳城村北30米        战国        147000平方米        城呈长方形，东西420米，南北350米，墙高10米，下宽15米，上
宽6米有各类陶片，曾出土刀币        城墙略有破坏       

表3
名称        位置        时代        面积        地表遗迹、文物所见        保存情况        引用者说明
九王城古城址        怀安县左卫公社尖台寨村北        战国至汉代       
750000平方米        城垣呈长方形，东西1000米，南北750米，夯筑，残高4米，有盆、鼎、粗柄豆、细柄豆，鬲各类陶器残片，尤以泥质灰陶最多，饰纹以篮纹、弦纹为主，曾出土铜鼎        残墙仅高于地面       
海儿洼古城址        宣化罗家洼公社海儿洼村东南1000米        汉代        20000平方米        城垣仅存西墙，夯筑，地表有泥质红、灰陶，夹砂红陶盆、豆、鬲等残片        破坏严重       
红旗营古城址        崇礼县红旗营村西南100米        汉代        122500平方米        城呈方形，边长350米，夯筑，残高2至8米，地表有泥灰陶、绳纹、暗纹灰陶陶器残片                只存部分残墙       
东土城古城址        崇礼县狮子沟公社东土城村南1000米        汉代                城呈方形，东西250米，南北165米，残高5米，夯筑，泥质红、灰陶，陶纺轮，有豆、鬲、鼎残片        东、北墙完整。西、南墙破坏较重       
马胜庙古城址        沽源县闪电河公社更新村中        辽代        40000平方米        城呈方形，夯筑，边长200米，残高2米，下宽20米，上宽15米，有泥质灰、红陶片，白釉、蓝釉瓷片        部分破坏       
孟良城古城址        张北县曹碾沟公社红崖台村东南1000米        汉代        22100平方米        城呈长方形，夯筑，东西170米南北130米，有泥质红、灰各类陶片        保存较好       
小榆林沟古城址        沽源县红圪塄公社小榆林沟村东南750米        汉代        54756平方米        城呈方形，夯筑，边长234米，下宽20米，上宽10米，有磨制石器、铜镞汉半两、开元铜宝、崇宁重宝等钱币出土        仅存高出地面1米残墙       

表4
名称        位置        时代        面积        地表遗迹、文物所见        保存情况        引用者
说明
大土城古城址        康保县阎油坊公社大土城村西南500米        辽金        40000
平方米        城呈方形，边长200米，夯筑，有泥质灰陶豆、鬲等残片，有白釉瓷片        仅存墙基       
蓝城子古城址        康保县蓝城子公社蓝城子村        辽金        2210
平方米        城呈方形，夯筑，边长200米，地表有泥质灰陶片、白釉瓷片        东北、西北墙已毁       

土城子古城址        康保县土城子公社土城子村周围        辽金        40000
平方米        城呈方形，边长200米，夯筑，有东、南二门，有泥质灰陶片，红陶片，有白釉瓷片等        只能看出墙基       
十大股古城址        康保县赵家营公社十大股村西南1500米        辽金        22500平方米        城呈方形，夯筑， 边长150米，有泥质灰陶豆、鬲、瓶等到残片，有白釉瓷片        城垣已塌       
旧怀安古城址        怀安县头百户公社旧怀安村北20米        汉代        51000平方米        城呈长方形，东西170米，南北300米，夯筑，有泥质红、灰陶豆、盆壶、罐、瓮、尖底瓶等残片        西城垣被河水冲刷无痕       
九连城古城址        沽源县九连城公社九连城村东1000米        辽代        662400平方米        城呈长方形，东西760米，南北920米，下宽25米，上宽10米，泥质灰陶片、暗纹陶片，三彩瓷片，白釉瓷片等        保存较好       

上表所列古城址中，有以下几个特点：
其一，绝大部分都已无人居住，而处于旷野之中；
其二，所定年代普遍较晚。遗址上绝大部分地表遗物中都有石制品或泥质红陶、灰陶。按照我们的认识，这些都是龙山文化时期的文物特征。历史遗物是“后来居上”，处于地表面的年代晚，埋于地下的年代早，表中原定出的“战国”、“汉代”、“辽金”等年代，都是以地表所见物，普查者按最晚的年代做出的一个下限指标，因为“普查”而非发掘，搞考古谁都要在文化年代确定上宁晚而勿早，以求其断代之保险；
其三，上表所列古城址，大部分建筑规模较小，连现代的一个普通村庄都比不上，且自然的历史性湮没程度极重，多数城墙事实只剩下高于地表1至2米的墙基；
其四，上表所列古城址，不见历史典籍记载，不知其城名者最多。如：野狐岭以北的张北、康保、尚义、沽源等县地，是谓“坝上”草原之地，从历史记载中，只有北魏时置过怀荒镇，辽时为燕子城，金置柔远县，元为高原县，其治所都在今之张北县城，其余县地古代均未有过县级以上行政建置。而位于张北县白城子村西南400米的元中都遗址，我们根本就不把它列入表中；
其五，绝大部分城名不见于史籍记载。在人们认为是“苦寒山谷”、“塞外不毛之地”，何以会出现这么多的古城遗址呢？表中所列者，知其准确名称的少数古城址，都规模大，建筑年代较晚。如被官厅湖水淹没一半的沮阳故城遗址，是表中所列古城中最“年轻”的一个，其建筑年代约在西周初期，因为春秋之际，此城就已经很有名了；还有蔚县的古代国都城遗址，其建筑年代约在商末周初，且其始建此城“板杆一夜自移”之传，见于卢植之言，存于民间之说；对于“涿鹿故城”所定名，也不过是因其汉代置县，见于史、地历史记载之故，其本名“青丘”后称“轩辕之丘”，也称“轩辕之台”就不是很多人所知的了。这些，都反映出这些古城遗址年代极其久远。
现在，就全国而言，春秋时代以前的古城址所存，就已经不是很多，距今四千年以前的古城遗址发现屈指可数，五千年前的古城遗址发现，就应当算作考古学研究中的大事。而桑干河流域的古城遗址，按现在这种遗漏半数以上的、依据1978年一次文物普查《登记表》挑选出来的，就有二十五座，这在全国来说也是极为罕见的。

这五个方面的特点，无不说明，正是由于时代的久远，自然环境的“沧海桑田”变迁使其然。我们研究历史是绝对不可以依据今天的政治、经济、科技、文化发展快慢，依据今天的地理、自然环境条件等去推论古史，言桑干河流域是什么“苦寒山谷”，黄帝史事不可能发生在“那里”的。二十多年前，笔者曾在赴怀来做野外调查中，同一位考古工作者有过一番争论，他就认为黄帝史事本属神话，不可考。又认为张家口地区本为“塞外不毛之地”，即使黄帝传说不是神话而为信史，也不会发生在这个地方！有趣的是，张家口地区1978年那次文物普查，正好是由他负责进行的。面对大量的文物古迹，他作为一位考古工作者，思想上一下子产生了变化，在编写《张家口地区文物普查资料集》谈及区域内古遗址、古城址中说：“张家口地区有着悠久的历史，至今，已可上溯到更新世时期……相当于考古学上的旧石器时期”；在“坝上沽源、尚义等县，分布着……细石器文化特点的遗址；坝下在桑干河和壶流河流域的阳原、蔚县、涿鹿、怀来几县还分布着原始社会晚期，即新石器时代仰韶文化和龙山文化两个时期的文化遗存，文化内涵十分丰富”。在古城址中，“尤其黄帝活动时期，即原始社会末期的文化遗存，已有新发现，尚待今后做工作来印证史书上的记载”①。并特
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①  张家口地区行署文化局、张家口地区博物馆辑印：《张家口地区文物 普查资料集》，第3页、第16页。


地赠送资料给笔者说：“此资料你可以引用”。
桑干河流域新石器时代以来古城的密集分布，说明了正因
为这一地域进入农耕时代早，所以，旧的氏族制度与发展着的先进生产力之间的矛盾暴露、激化、斗争，进入部落、以及通过部落兼并形成古国——部落方国的时代亦早。

第三，有熊部落方国的形成和地域扩大：
只要是运用多学科、以多角度对中华文化和中华文明发展，进行综合性的研究，谁都会清楚地认识到：中华历史文化、中华文明的产生和历史发展，确实是存在着一个地域中心的，这就是以熊耳山为中心的桑干河、汾河流域。这个文化与文明历史发展上的中心，同那种为着地方旅游经济发展服务，而以一种主观的自我感觉所认定的所谓“天下中心”论，存在着哲学思想理论体系上的本质性区别：首先，这个文化与文明发展中心，不是特指某个特定的省、市、县，而是涵盖了现在的河北、山西、内蒙古、北京四个省市的；其次，这个认识是以科学的、综合的、务真求实的历史研究得出的。没有任何迷信成分；最重要的一点，这个认识是直接为探索中华历史文化的形成与发展、中华文明的起源，从大量的研究资料中得出的，而非为某一个地方的旅游景点开发，用主观想象提出来的。

有熊部落方国形成很早和地域的迅速扩大，是使中国进入文明时代很早的关键原因，这固然同轩辕黄帝这样的历史人物的具体作为有重要的关系。但是，决定性的因素，还是这一地域发展起来的先进历史文化、先进经济生产方式。在先进文化中，是中国古典哲学起到了至关重要的作用。没有这种物质的、精神的重要条件，就难以出现聪明、睿智、有勇有谋、有所作为的历史人物。

我们已经指出过，姬姓并非得自什么根本就不存在的“姬水”①，而是出于娶西陵氏女为妻之故。少典娶西陵氏女附宝为元妃，生黄帝；娶羌氏女为次妃，生炎帝。《河图稽命征》言附宝“生黄帝于青丘”；《归藏》说黄帝擒蚩尤“杀之于青邱”；《春秋命历序》引古微书亦云：“有熊，少典之国号……黄帝兴于轩辕之邱。轩辕之邱在穷山之西（东）南。”此足证“青丘”即“轩辕之丘”。时代不同，其称因史而异，这同《山海经》记载一致。正因为有熊之都，地处熊耳山东南，《山海经》才又将“有熊国”得称之山——熊耳山，记作“帝都之山”。

我们在第四节、第五节中，以《山海经》、《周书》、《管子》等春秋时代之前古籍为考，不仅证明孔子、贾谊、司马迁之说正确，晋人皇甫谧之说附会极多，更以《山海经》以古画而言“轩辕之国”人皆“蛇身人首”之记，又按其山、水、古地名之载，知道了古之有熊国不仅历史悠久，且其地域很大，它正是以熊耳山为中心的桑干河、汾河两河流域之地。若以今地名而言，即今之北京至郑州以西，张家口至呼和浩特以南，河南省以北的地域，基本上与仰韶文化分布地域一致。而龙山文化分布的地域，则正是黄帝战蚩尤之前迅速扩大了的地域。若以今行政区划而言，包括了山东、山西、河南、河北、以及内蒙古、陕西、甘肃一部分。这是对《尚书•吕刑》、《周书•尝麦解》、《归藏》、《山海经》等书进行综合性研究而得出的认识。

因此，黄帝战蚩尤、战炎帝，已经是中国历史上进入文明时代的事了。说黄帝战蚩尤、战炎帝，“无非是掠夺人畜财物”，“没有谁是谁非”的问题，都是不作研究，而靠主观想象的错误说法。
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①  《国语•晋语》载晋大夫司空季子之语。


第三节  涿鹿两战的斗争性质

我们以中国古典哲学思想理论为指导，在对于原始社会发展史、婚姻发展变革史的长期研究中，深刻地认识到这样一个道理：就如同植物生长需要阳光、空气、水分、养料一样，人的生存也同样需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都有大量获得物质和精神财富欲望，并且只要有这种可能，他就会将这种欲望付诸实施，而变为获取物质与精神财富的行动。

这种人的本能性欲望与行为，就是推动社会历史或走向倒退，或走向进步，或走向野蛮，或走向文明的最根本社会变革之力。如此，社会生产力越是发展，生产水平越是提高，社会生产分工越是扩大，物质和精神财富越是增加的情况下，就越是需要加强对社会的科学管理，不断运用客观事物发展变化规律为准绳，制定出各种法律、规章、制度、伦理、道德、礼仪标准，进行实施，以约束、规范人们的思想、言行，以造成一种管而不死、活而不乱、公平、公正、透明、有序、诚信、祥和的社会秩序，让人们为了自己生活得更好，为了获得更多的社会财富，而作合理、合法、公平、公正、有序的自由竞争。并由此而达到天尽其时，地尽其利，人尽其才，物尽其用，货畅其流，职尽其守，事毕其功的一种状态。

一个社会，当着有了家庭之后，生产力发展了之后，社会生产分工扩大了之后，有国家和没有国家管理制度，情况就会大不相同：有了国家制度及其有效的国家管理，人们的思想言行有了以法律形式强制实行的社会行为规范，又有以教育、表彰、批评、社会與论相互结合的社会道德规范，人们的一切社会行为才会变得理智：他们用辛勤的创造性的劳动，合法的商品流通经营，服务于他人、社会获得报酬等各种途径去获取社会财富。因为，这样做的结果是，不仅会受到国家允许、褒奖，还会得到全社会的尊敬；反之，凡以损害他人及社会安定的贪污、盗窃、抢劫、图财害命、巧取豪夺等方式，不仅不能获得社会财富，还会受到国家法律的惩罚，社会與论的谴责，由此而身败名裂。如此，社会生活便文明有序。

如果没有国家的产生，没有有效的社会管理制度和社会教化，人们的思想行为没有一个合法与违法、合理与不合理、对与错、是与非、光荣与可耻的标准与规范，则社会便会陷入弱肉强食、野蛮而无序的混乱状态。原始社会的氏族时代，也是有着一定的管理制度的，只是在生产力大大发展、社会生产分工迅速扩大的情况下，旧氏族制度那种原有的、落后的、大家长式的管理，已经不适应社会生产发展的新形势，就出现了各种社会矛盾凸显、激化，而陷入一场野蛮性大流血的社会变革罢了。

所以，社会制度的变革，是极其艰难而又非常伟大的社会革命。因此，判断原始社会的发展是否进入了文明时代，可以有这样、那样的许多界定标准，但是，是否建立起与氏族管理制度模式不同的国家式社会管理体制，是最重要、最基本、绝对不能忽缺的界定标准之一。依照我们的研究认识，小有典章制度的有熊国，就已经是国家制度的雏型。

那么，什么样的国家制度才算是管而不死、活而不乱的科学管理制度呢？按照中国古代关于国家制度的理论简而言之，就是不代表社会上任何一个特定阶层的利益，而是代表全国人民的根本利益，依照哲学规律（道）制定一切法律、典章、制度、道德、礼仪规范，调整公与私、上与下、国与民、工与农、家庭与社会、个人与集体、积累与消费、眼前利益与长远发展、人类与自然等各个层面、各个环节上的关系，使之平衡，使之有序，使之充满发展的活力。反之，国家制定的法律、典章、制度、道德标准等，不是代表全体国民的最根本利益，而是只代表某一部分人的利益，就不能做到法律面前人人平等，就不会有公平、公正、透明、诚信、祥和、有序的自由竞争，整个社会生活就不会有蓬勃发展的活力。

正因为是如此，《黄帝经》一书，从开篇第一句，就从法律与哲学的关系说起：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”；所以，管仲就说“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是以，圣人精德立中以生正，正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。非正则伤国”①；以中正治国，正人者须先正己。只有正己，然后才能执中、用正、以正正人，以正治天下。所以，黄帝初立，就遍访先贤，以学伏牺大道，“始正于身，中有正度”②。尔后据《连山》以撰《归藏》，播大道于天下，以道治国，以道施教，倡言“名正者治，名奇者乱。正名不奇，奇名不立。正道不殆，可后可始。乃可小夫，乃可国家。小夫得之以成，国家得之以宁。小国得之，以守其野。大国得之，以并兼天
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①   管仲：《管子•法法》。
②  《黄帝经•十六经•五正》。


下。”①只有用兵，才用奇道，施奇计，设奇谋，以动示静，以强示弱，以敢示怯，以众示寡，出其不意，攻其不备，属于“诡道”②。唯其如此，一部《易》经，通篇都是讲人们的言行要中正、中直、正中、行中、用中、大中、刚中、中贞、中吉，并指出，处于君位，要“中正以观天下”③。这是因为，“大亨以正，天地之道也……大君之宜，行中之谓也”④。“中国”，正是由治国用中道而得其称。故，中国者，行中道之国也。中道就是正道、大道，“大道之行，天下为公”⑤ 此之谓也。故，“中国”之称，溯其原始，求其本义，义源于伏牺大道讲中正，事据于轩辕黄帝所制，引哲学规律以立法，以中正之道而治国。由此而形成了古老的文明之邦，礼仪之国。

然自夏禹以一家之私治国后，神道设教而愚民，迨至商末周初，周文王父子改哲学经典为卜筮用，知中国古典哲学者日少，明白“中国”之称准确涵义者更稀，遂生“中于天地者为中国”⑥的附会。时至今日，中华民族的文明始祖，在有些人的眼里成了“争夺地盘”、“掠夺人畜财物”的野蛮人！解释“中国”之称，竟创造出一种莫名其妙的“天心地中”论来，说中国是什么“天下中心”，还举某某地方有“天心石”为证，言“‘中国’之称号由此起也”……
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①  《黄帝经•十六经•前道》。
②  《孙子•计篇》。
③  《周易•观》。
④  《周易•临》。
⑤  《礼记•礼运》引孔子语。
⑥  扬雄：《法言•卷四 》。


言“中国”之称，是由什么“天下中心”而起，我们以为是不正确的。

其一，此说歪曲了“中国”一称原本科学而文明的本义，是为不懂“中国”之称形成历史之臆度；
其二，这种说法本身是违背科学的错误观点：人类居住的地球不仅是一个圆球星体，而且还在不停地旋转。在空间理论中，只有相对位置，“中心”论不能成立。因为，世界上任何一处人类居住地的人们，都可以自视己住之地为“天下中心”。设如南极与北极，一年之中，还有一段时间太阳不落，而是围绕着这个极地转圈圈，这恐怕比我们中国要特殊多了，但即使是如此，也不能说南极是天下中心，或者说北极是天下中心。道理很明白，定“中心”，就有两个极地，怎么个定法？多中心也就无中心。中国又何由殊哉？
其三，说“中国”一称之得，是中国人认为自己居住的地方就是“天下中心”，有陷中国人以“夜郎自大”之嫌！
正因为“中国”一称，义依伏牺大道，事据黄帝以其为指导，而用中正之道治国。那么，黄帝战蚩尤、战炎帝，也就是发生在中国进入文明时代以后的事。如此，涿鹿两战的性质，也就不难论定了：黄帝战蚩尤，是叛乱与平定叛乱的军事斗争；黄帝战炎帝，是分裂与反分裂的军事斗争。两者之间是有一定的区别的。但是，若依人类社会从野蛮向文明时代发展进步的历史趋势而言，则两战的基本性质，又都是形式不同的文明与反文明的斗争表现。

第一，两战都是围绕建立与破坏国家秩序而进行的。
对此，中国古代的人们的认识是清楚的。早在距今三千多年前，也就是周成王亲政元年献新麦于其祖庙之际，命大正以正刑律，就这样说：“昔天之初，诞作二后，乃设建典”…“建典”之谓，就是设立行政建制，制定典章治国。而蚩尤在少昊之地干的是什么呢？蚩尤则利用黄、炎对他的信任，利用了黄、炎为建立文明之治而给予他的权力，秘密准备着背叛黄、炎，发动战争。《尚书•吕刑》对此记载也很明确：“蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼鸱义，姦宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞……”对于这种残忍地杀害无辜苗民者，怎么能够不顾历史事实，而要为其鸣冤叫屈，尊其为“文明始祖”呢？
对于炎帝来说，其能不辞辛苦地前往太昊之地筑邑施治，这是在建立国家制度中的一种辛劳，一种贡献。其闻蚩尤欲叛，便立即率兵北上山东筑邑以监，也是正确的措施。但是，为什么却遇蚩尤一战即败，一败即逃，一逃即逃回涿鹿，在涿鹿之野竟至“大慑”而绝无半点抵抗能力呢？为什么到了黄帝设计围困蚩尤于灵山河谷，解救了炎帝，使其脱离了与蚩尤的正面接触后，在黄帝与蚩尤的艰难战斗之中，炎帝竟长期安居阪泉而毫无作为？当黄帝刚刚灭掉蚩尤，正值兵员耗损、身心疲惫之际，炎帝就以逸待劳，立即向黄帝举兵发难，以兴“无亲”的“并兼”之举，这是否就是黄帝所恨、所言的“借贼兵，裹盗粮”的不义恶行呢？所以，三千多年前的古史就言炎帝“无道”、“不德”、“并兼无亲”，不是没有根据的，而是一种实事求是的历史评论。尽管蚩尤与炎帝，各自所处的社会地位不同，与黄帝的关系也不同，但是他们都是出于一己之私利，做了与建立国家秩序相反的事情。由此而论，说涿鹿两战不存在“谁是谁非”，都“无非是掠夺人畜财物”，就不是一种历史、唯物、辨证、求实的评论。

《周书》、《尚书》、《归藏》、《山海经》，都是我国现存历史典籍中最古老的，其成书时间最晚者也该是在春秋时期，而成书最早者，或在夏商之际，《归藏》也许还会更早些。是时，中国还远未发展进入“封建”社会，现代民族尚未形成，就是到了汉代，也不能将汉朝的人都说成是“汉族”。由此而言，为了否定上古历史，就说什么“大汉族主义左右了中国几千年”历史的话，岂不有些荒唐？至于“对蚩尤的定性不公正”之语，听来十分耳熟，这是否为一种很简单的思维定式所致呢？

第二，涿鹿两战的本质，是文明与反文明的历史性决战。
纵观人类社会发展史，举凡历史发展到了一个新旧时代交替之际，都会伴随着历史的前进脚步，发生这样那样惊天动地的大事。何者？代表人类社会进步、走向文明的先进势力，会越发展越壮大，它必将取代旧的、不合于时代进步的旧思想、旧势力、旧制度。而总会有些人为了维护自己的既得利益，或者思想停留在旧有的思维定式上，欲以旧有的习惯性的行为定式保护或夺取自己的私利。于是，这两种思想、两种势力之间，必然要产生碰撞，进行历史性的较量。

从多方面的研究与考古发现之证，黄帝之际，由氏族到部落而演变成的古国制度，至少已存在了一两千年的历史；中国古典哲学的产生和发展，至少也经历了两千多年的传承和不断完善。这中间必会有很多人应用其原理试以指导社会实践并取得成功，如此人们就会自然而然地对中国古典哲学的学习、应用引起重视。所以古史所载黄帝师于风后等而学伏牺大道，是信史而非虚言。而黄帝所要建立的国家秩序，也正是以中国古典哲学为指导的一种法治与德治并重的科学社会秩序，而早已不是氏族组织时代那种大家长管理旧制度。这种历史只是由于时代的久远，历史典籍的不断佚亡，到了战国之际的学者们都搞不清了。因而，君臣问对都说不明白：“梁（魏）惠王问尉缭子曰：‘黄帝刑德，可以百胜，有之乎？’尉缭子对曰：‘刑以伐之，德以守之，非所谓天官、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣’”①。

从这一段对话中，就可以看出，魏惠王是很想弄明白世传黄帝“刑德百胜”究竟是怎么一回事，而尉缭子是也想做出一个唯物求实的解释的。但是，由于尉缭子自己也搞不清楚到底是怎么回事，其回答自然也就驴唇不对马嘴了。笔者记得前些年还有人写文章谈这件事，同样也是没谈明白。其实黄帝所说所做，正是一个“以法治国和以德治国互依”的问题。当你读一读埋于地下两千多年的《黄帝经•十六经•姓争》，你就会对这个迷惑了人们两千多年的历史谜团顿然冰释。其文曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成……”这种在治理国家中法治与德治并重，相异而同，相反而成，阴阳相依，互为补充的哲理名言，不治国家，不懂哲学的人，怕是一辈子也搞不明白、说不出来的。

综上所析，黄帝是要建立一种以伏牺大道为指导，天下为公的和平、公正、祥和、有序社会新秩序；而蚩尤则还沉迷于恃武称雄、崇尚暴力旧观念之中；黄帝想的是“天下为公”，而炎帝则时刻想的是一己私利，争权夺位。说到底，涿鹿两战，虽时间不同、战场相异，战争双方的关系有别，但其本质，却都是围绕着推动社会文明发展，还是倒退于野蛮落后旧制度的历史决战。
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①  见《尉缭子•天官第一》。


第四节  涿鹿两战的深远历史影响

涿鹿两战由于是发生在轩辕黄帝肇造神州一统的中央集权国家制度前夕。所以，这两战在黄帝思想中造成的巨大震撼，以及对问题的思考，就必然要直接地影响到他治国思想、制度建设、伦理道德提倡、严防某种问题产生等方面。而这些，必然都要从典章制度的层面形成一种历史文化，经过历史性的传播与传承，给后世的历史造成深远影响。所以，对于涿鹿两战事实的澄清，性质的分析，对于两战之后黄帝治国方面的实事求是的探讨，就极为重要。因为，通过这种探讨，不仅有助于我们正确地了解五帝时期的历史，解开诸如“禅让”之制、“谏言”之制等长期使学术界犯疑的问题有帮助，对于我们正确地认识中华历史文化有帮助，同时，也对我们搞好历史文化的批判与继承，建设好我们的民族新文化有一定的借鉴意义。

我们认为，涿鹿两战，对轩辕黄帝的思想震撼是巨大的，对黄帝日后的国家建设所产生的直接影响，有以下几个方面：

第一，加速了黄帝肇造神州大一统中央集权国家制度的历史进程。
依历史记载，在涿鹿两战发生之前，轩辕黄帝的主要精力是在发展生产和建立有熊国内部社会秩序方面，并未主动发动战争开疆拓土。其有熊国疆域的扩大，主要体现在邻近部落方国服其德、慑其威的自愿“宾从”方面。有熊国在熊耳、龙门两山的垦荒，在空桑山的天文观察研究，在灵山的医药、哲学研究，都是在涿鹿两战之前进行的。而对于削平有熊国周围的大大小小部落方国，建立六合一统的国家，或未考虑，或不感到急迫，总之是没有这方面的行动。因为，在当时的情况下，有熊国的国土面积已经相当广阔。同时又有黄帝、炎帝、蚩尤、应龙、风后、力牧等一大批政治、军事领袖及科学技术人才在治理这个国家，没有哪一个部落方国能与之抗衡。也就是说，两战之前的有熊国并不存在什么威胁势力。然而，在设立建典推进文明有序的建设当中，在有熊国的内部，却突然发生了一波未平、一波又起的惊天动地的大战！重臣手中有兵可叛，同胞手中有兵可成祸患，国内君臣、同胞手足之间尚且如此，而有熊国周围则有着大小林立的部落方国，它们都是拥有各自的军事力量的，不论是哪一个部落方国强大起来，时机成熟，都会威胁有熊国的安全是显而易见之事。《六韬》中所引的《黄帝经》中一段轩辕黄帝语，大约就是他此时心迹的一种体现：“日中不彗（暳），是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯”①。于是，“养性爱民，不好战伐”的黄帝决定“以战去战”②，消除未来战争的隐患，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。披山通道，未尝宁居：东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”③，建立了中国历史上第一个神州一统的国家制度。从这个角度上说，涿鹿两战，对这个————————————
①  吕望：《六韬•文韬•守土》。
②  《尚君书•画策》。
③  《史记•五帝本纪》。

大一统的国家制度之建，起到了一种催化作用。两战是这一国家制度之建的“奠基礼”，而合符釜山，就是它建成的一个“竣工仪”。

第二，建立了中央集权的国家制度。
黄帝建国，集军、政大权于一身，分封百官治理各地，降处其诸子于地方，不能说与涿鹿两战的影响无关。黄帝是中国上古历史上少有的伟大军事家，却极少谈论战略战术，而是明确地反对战争，认为“兵者，不得已而行”。倒是于《黄帝经》中专以一篇《亡论》以言“六危：一曰嫡子父；二曰大臣主；三曰谋臣反其志；四曰听诸侯之所废置；五曰左右比周以雍塞；

六曰父兄党以拂”，申言“亡国之祸，莫大于乱”。正是这种从中华建国之初所实行的中央集权国家制度，使中国在西周以前两千多年的历史中，虽朝代不断更替，但国家却始终保持着统一。此后的历史，虽然国家有时会出现暂时性的分裂，但终究又会统一。因为不论哪朝哪代的九州人民，都是赞成统一，坚决反对分裂的。这是历史和历史文化对于民族心理素质塑造所起的作用。这种民族心理素质是任何人都难以改变的，正是这种五千年的历史和历史文化决定着中国的命运。

第三，实行选贤任能的“帝位禅让”制度。
整个“五帝时期”共历七帝国家权力交接，基本上不搞任人唯亲，父传帝位于己子，而都是本着以民为本，以国家利益为重的精神，按着选贤任能、诚信爱民的原则，由在位帝王选拔、培养自己的继任者。其选贤之中，还要征询民意代表机关的意见。待其所选者经过实际从政磨练，有了实际治国能力和经验、能独立执政后，举行仪式，昭告天下，完成权力交替。这种做法，并不是哪一任帝王的心血来潮，也非不得已而为之，而是一种制度性的措施。这种中国上古历史上独特的帝位禅让制度，在古代绝大部分的人信为史实，并尽情称颂，孔子即是对此进行积极历史评价者之一。

虽然，自夏禹建立父传子、家天下的独裁政治制度以来，为了争夺帝位父子相杀、兄弟相攻的血腥权位之争，对“五帝时期”的禅让制度有怀疑其真实性者，但都拿不出任何历史的证据，来否定这一段特殊的历史。近代兴起疑古学风，各种怀疑之说都有，也是仍然找不出历史证据，来否定这一历史记载。如今倒是有了一种既流行，又时髦，也无人敢驳的说法，就是引恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书所论，言之为野蛮时代“军事民主制”的选举。但在事实上，这种时下很流行的解说，既不符合恩格斯所论，更不符合中国的历史记载和考古研究证明的事实：恩格斯之论，说的是部落选举酋长，而中国的历史是帝王挑选自己的“接班人”；“选举”是下选上，含有“推而举之”的意思。而“选贤任能”则是上择下，且含有任命、任用之义；恩格斯说的是“野蛮时代”之事。而中国的“五帝时期”早已进入了文明时代 ；“野蛮时代”的选举，是人民行使自己的选举权。而“五帝时期”帝王挑选自己的继任者，则是帝王行使职权；多个氏族联合为部落，而采用民主选举的办法选举部落酋长，是因为原先的氏族没有相互隶属关系，由原来的哪一个氏族族长自己升为部落酋长，都不会被其他的氏族之人所接受，这种原始社会中“野蛮时代”的所谓“民主选举”同现代的民主选举是性质不同的两码事。在世界上的其他民族中，这种“野蛮时代”的“民主选举”，因其发生较晚，也可能会形成一种制度，存在过一定的历史时期。而中国进入文明时代的历史极早，原始社会的部落选举，一旦部落组织建立，此后用不了多久，这种所谓的“民主选举”制度，很快就会被破坏掉，而代之以世袭制，更不用说由部落相互兼并而形成的部落方国了。中国历史上最早的有熊国，就不存在什么“民主选举”，其不仅是世袭制，而且还存在着嫡庶之分。不然，为什么有熊国之君少典的两个儿子——姬轩辕、姜榆罔，就双居帝、后军政领袖之职呢？就连整个“五帝时期”的选贤任能，也是有其规定的：其一，选贤的范围只在皇族中，这一条，在整个“五帝时期”都未作过改变；其二，存在着嫡、庶之分，轩辕、颛顼、喾，都姓姬。帝喾之所以传帝位于帝挚，而不传给帝尧，就是因为挚为嫡出，姓姬。而尧为庶出，姓伊。帝位的选贤任能中打破嫡、庶之分者，还是历史上一直不受称赞、甚至很少有人提及的帝挚办到的：帝喾将帝位传予挚，帝挚执政九年，自感政绩不佳，不如唐侯对唐国的治理。于是，就率群臣亲往唐国，将帝位禅让予唐尧。所以，用恩格斯依外国史料为据而推演的理论，硬套中国的上古历史是不行的。更不能为了死搬这个框子，硬套中国的历史，就非要把“天下为公，选贤任能”，文明以治的五帝时期说成是“野蛮时代”不可，这又何苦来呢？

为什么黄帝要改变有熊国原有的君位世袭制，而建立一种选贤任能的帝位禅让之制呢？事实上，这同涿鹿两战不无联系。黄、炎重臣蚩尤的叛乱，给黄帝思想上造成的冲击是不小的，这就是任人唯能而不辨贤与不肖造成的国家灾难，百姓涂炭；炎帝举兵发难，对黄帝思想上造成的震撼更大！“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈；卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可楯，昆弟相居，不能相顺：同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来。胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？”①这段饱含着复杂情感、左右为难、乃至呼唤逝去的先神，“胡不来相教顺弟兄”的痛楚之语，正是在阪泉之战问题上发自心灵深处的悲愤之情。如果说任人不慎，虽有祸，可预而避之，可发而绝之。骨肉亲情之间如不择贤以传帝位，一旦让不肖子孙执掌国家大权，便祸患无穷而不好收拾。

所以，我们认为整个“五帝时期”的帝位选贤禅让，不是某一帝的个人行为，而是一种自黄帝做起的一种制度。这同汲取阪泉之战的痛苦教训有着极明显的直接因果性联系。因为还有一个极重要历史事实是这种情况的有力佐证：黄帝生有二十五子，但是，他生前并未将帝位传给任何一个儿子，当然，这也和他的“无疾而终”的突然死亡有关。有意味的是，黄帝最信任的青阳，也既不即帝位，也不帮其父立即挑选帝位继任者，而是过了许多年后，才将原先辅佐他的侄孙（此按《山海经》之载，若按《史记》为侄儿）高阳扶上帝位。这也正是后世有人总是不相信“五帝时期”如何会有四百年左右历史的一个重要原因。

五帝时期选贤任能的帝位禅让之制，虽然还存在着一些不合理的规定和弊端，它远不能与后世的某种制度相提并论。但是，中国早在距今四千多年以前的历史上，执政者为国为民，就能够制定并实行选贤任能的帝位禅让之制，应该说是一件非常了不起的事情。
第四，以哲学为国家建设的指导思想。

轩辕黄帝对于中华民族的历史贡献，不惟肇造国家制度，更重要的是他将中国古典哲学作为国家建设的指导思想，以其
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①  《黄帝经•称经》。


理论来制定法律、制度、典章、伦理、道德、礼仪，以此教化人民，以此指导天文、历法、音乐、医药、人体科学等一系列研究，建立有系统的科学理论，并重撰古《易》而有《归藏》，大力传播哲学思想，从而使中华文化从各个方面都浸透了唯物辨证的哲学思想精神，因此而使得中华文化博大精深，中华民族的勤劳、智慧、勇敢之品德也由此而成，这才是轩辕黄帝得受文明始祖之尊的不朽功勋！

轩辕黄帝说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”他这么说了，也这么做了。黄帝之所以如此重视哲学的传播，是同他应用哲理治理有熊而有熊强，用以为战而战争胜，更从蚩尤的由叛而亡、炎帝的重权利而无情等事实中，认识到人无正确思想对于国家、社会的危害之烈。他深有感触地说：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见为仁。行之者，见谓圣人。”只有以道治国而教化天下之民，才能“去私而立公”，人人变得聪明智慧，这样才能做到上下有其序，取财有其道，居而有法，动则循名，温、良、恭、俭，天下和平。

虽然，黄帝所建立的选贤任能、以民为本的民主政体，由于虞舜选贤不当而被禹给破坏掉了，使中国的历史走了一大圈弯路。但是，经五帝时期大力弘扬中国古典哲学所形成的博大精深的中华历史文化，则成了无论什么人都很难将其彻底改变的一笔民族宝贵遗产。
第五，设立民意代表机构。

为使执政者真正做到施政以民为本，五帝时期一直设有一个民意代表机构，其具体如何建立和对掌权者进行监督运作，我们难以知晓。现在只能从古史记载中知道它以四山而代表四方，叫作“四岳”，在国家大事上可以参政议政。尧在任人治水上，就被“四岳”否定过他自己的主张。在选贤让位大事上，也听从了“四岳”的意见①。
五帝时期的这种民意代表机构之设，也是依照中国古典哲学中阴阳互感、互动、互交、互为依存原理而采取的一项治国措施。《易》经对此是这么说的：“天地交而万物通也，上下交而其志通也”②，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”③。失邦灭国，是谁也不愿意看到的事情。为了执政做到真正知民情、顺民意，尧曾树“诽谤木”于通衢大道，舜置“敢谏鼓”在各级官署，鼓励人民随时向治国、执政的各级官员提意见。

第六，建立巡视地方的制度。

五帝时期，为了解民情、民意，以及地方治理情况，还规定了帝王凡五年一巡狩的制度。黄帝南巡，其正妃嫘祖病死于衡山；虞舜南巡，死于苍梧之野。娥皇、女英二妃等不见夫归而南下寻舜，也死于湖南洞庭，这是中国人所熟知的历史故事。然而，国家性质由“姓公”变“姓私”之后，一切就都走样而变味：尧时的“诽谤木”一变而成皇宫前面象征皇权至上的装饰品；舜时的“敢谏鼓”再变成为百姓哭诉申冤的敲击物；至于巡视地方之制，至夏禹起，就变成了向地方索要贡物、大摆帝王威风的鬼把戏了。

第七，开展学术研究。
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①  《尚书•尧典》。
②  《周易•泰》。
③  《周易•否》。


黄帝认为自然之力是强大的，取之不尽，用之不竭，应天地之生就可以养生，用天地之杀也可以伐死。在涿鹿之战中，蚩尤之所以败亡，不仅因其暴虐，用割耳、削鼻、黥面、毁坏人的生殖器官之类酷刑逼黎民为其叛乱卖命，这自然是不得人心的；更重要的是，蚩尤还陷入一种自以为是的迷信之中，过分地迷信于他的作战勇猛、军势浩大、武器精良……在黄帝“战示不敢，能示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”的策略之诱下，自陷于逆天时、丧地利、失人和的绝境之中。终被上知天时，下知地利，中用人和，善阴阳辨证之为用，借用强大自然之力以为兵的黄帝打败。

黄帝肇造大一统的国家制度之后，为了富民强国，大力发展社会生产，提高人民的生活，组织各方面的人才，以哲学理论为指导，进行了一系列的学术研究活动。仅按古籍之载，命羲、和负责观察日、月、星辰运行；令大挠造干支，容成制历法；使荣将铸钟，伶伦定音律；教岐伯、雷公等一帮人研究中医理论，以有效地防病治病；任风后等研究中国古典哲学，著述以传世……这就给中国古代的科学研究奠定了一个坚实的基础，使中国古代的学术研究曾经出现了一个辉煌的时代。

第八，以中国古典哲学为教材教化人民。
中国的教育制度在五帝时期如何？古代典籍中缺乏这方面的记载。但是，我们认为，黄帝极其重视哲学理论的传播，是不能不以中国古典哲学为教材而对人民施行教化的。而且，有以下几方面的史料能够证明这个问题：

其一，我们在前面的有关章节中，曾经举甲骨文中 “教”、“学”、“卦”等字例，证明中国早在商代以前，就存在过用中国古典哲学的八幅卦画悬挂起来进行教学，以传播中国古典哲学理论的事。夏、商两代都是搞“神道设教”，以对抗中国古典哲学的传播，愚民以治的。那么，这难道不是五帝时期发生的事吗？

其二，黄帝对于传播中国古典哲学的重视，是念念不忘的。他说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”正是由于黄帝的重视，五帝时期的帝王们，都将学习和传播中国古典哲学，作为施政中的一件大事来做，以至于贾谊在《新书•修政语》中引录颛顼、帝喾等人的话中，他们都将中国古典哲学称作“黄帝之道”，并且谈到“学黄帝之道而赏之”。这奖赏，也该不是自己“赏”自己的吧？

其三，按古史记载，都说是黄帝使其臣苍颉造字，那么，这些“道”、“德”、“卦”、“爻”、“教”、“学”等许多中国哲学名词、术语专用的字，以及与之相关的字，其在字形、读音、示义上，对中国古典哲学原理的理解、表达都是极其科学、准确的。我们依此有系统、有规律的古文字字形、字义，在中国古典哲学理论准确表达，以及文字使用时代断限等方面，都证明：至少黄帝之际就开始以中国古典哲学卦画为教材，而办教育，以教化人民，应该是在史事判断上不致有误的。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-6 08:27     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第15章

第十五章   “合符釜山”考

《史记•五帝本纪》载：黄帝战蚩尤与炎帝之后，四方征战，以消除战争隐患。尔后，“合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。其叙述之先后，其因果之关系，其文义之表达，本已极其明白。但是，在黄帝史事上，却几乎没有不争论之处，没有不被曲解、附会、误释之事，真好像对于黄帝史事不搅它个一塌糊涂，就不过瘾似的，以至于我们连此明确无误的记载，也须加以考证、论理、而证其明。

首先，说一说这“合符”。有人认为，合符之符，非兵符信契，而是一种“符瑞”。司马贞引《洞冥记》中东方朔之语，说什么釜山在东海大明之墟，“山出瑞云，应王者之符命”①，这种说法是不正确的。我们认为，这里所说的就是符节、符契之类信物，即兵符。《文心雕龙》曰：“符者，孚也。征召防伪，事资中孚。三代玉瑞，汉世金竹。宋代从省，代以书翰矣”②。古之兵符，制作用材有：竹、木、金、铜、玉等，大小各异，刻为龙、虎之状，一体分作两半以用。用时一半由帝、王、将、帅交予守关者，掌管粮秣、军械、兵马者，另一半留在帝、王、将、帅之类统领全军者的手中，待发出号令之际交给征将、通
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①  《史记•五帝本纪•索隐》。
②  《太平御览•卷第五百九十八》。


关送牒之类具体执行任务者手中，以作具体执行任务的受命之凭。届时合符相验以防作伪：凡两半相合后，大小、材质、外形、纹饰，浑然一体，天衣无缝者为真，兵可调，粮可发，关可通。否则为伪、为诈，就会被阻、被捕、被绳之以法。待一个战役结束后，举行一个仪式，执行任务者，以及具体掌管粮秣、军械、兵马者，各都交出自己所执的一半兵符，使原先战役开始时最高统帅所发出的所有兵符，都两两相合，交回给最高统帅收藏，以备再用。此即谓之“合符”。在一个具体的战役而言，这种合符仪式就相当于庆功会。轩辕黄帝在战蚩尤、战炎帝之后，如太史公之记，黄帝对神州大地东、南、西、北四方大小部落方国的征战全部结束后，择日在釜山集会，举行一个仪式，将所有派将征战时发出的兵符一一相合而验后收回，表示征战结束、神州大地从此完全一统，这是一个盛大的庆典。

黄帝四方征战，正是《商君书》中所指的“以战去战”行动，《孙子兵法》、《万机论》等书所谓的“黄帝战四帝”，或“黄帝胜四帝”之事。“四帝”之指，是有熊国四周之帝，而不能机械地理解为黄帝战胜“四个帝王”。此中的“帝”与后世之“帝”不同，氏族联合为部落后，其行政首领称“后”，军事首领谓“帝”，稍后的部落方国军事领袖也称之曰“帝”。这个“帝”之所指，也就是司马迁于《史记•五帝本纪》中所称的“诸侯”。
黄帝东、西、南、北四方征战，同战蚩尤、战炎帝是有着战场所在、主动与被动的区别的：战蚩尤、战炎帝，都是被动地应战，因为战端的挑起者是蚩尤与炎帝，战场都是在轩辕之丘周围。其作战都是由黄帝亲自指挥；而黄帝的“胜四帝”，则是四面出击的一种远征，这就不一定所有战事都是黄帝亲自率军前往、亲自指挥了，而大多是派将领兵出征而完成。如此，不用兵符是不可能的。而要用，发出去，征战结束后各各回到涿鹿的轩辕之丘，就有着一个收回所发兵符的问题；黄帝战蚩尤，战炎帝，战争虽然规模比起四方征战来要大得多，其进行之中要惨烈得多，但臣下为叛，胞弟挑战的内乱，虽胜犹悲，自也不会举行一个什么样的仪式来庆贺一番。而黄帝四方征剿，一统神州大地，就是十分重大的喜事了，择日选地，聚集所有出征凯旋的将士，举行合符仪式隆重庆贺，就是十分自然的事了。所以，合符釜山，并非无关紧要的一般性历史事件，而委实是我中华五千年历史上的第一个开国大典及其盛大的阅兵式。

“釜山”同“桥山”一样，都是司马迁述史中用汉代通用之字而作的记载，春秋时代之前无“釜”字之用，而用 “鬴”，它是一种陶质计量之器，量粮而用。其制：四升为一豆，四豆为一区，四区为一鬴。周代定制：“廩人掌九谷之数……食者，人四鬴，上也；人三鬴，中也；人二鬴，下也。若食不能人二鬴，则令邦移民就谷。”①因为这种陶质量器，在实际使用中极易破碎，到了战国时期，各国就都先后改用铁铸，此后就又新造出了一个表示为铁质量器的字——釜，其计量之制未变。到了秦汉之际，人们又造出了一种圆底、敛口、双耳的炊具，也叫作釜，实即现在还有人使用的双耳铁锅。由此，“鬴”字也就成了一个人们不常用的冷僻字，正因为如此，司马迁就使用常用字记作“釜山”。釜山没有山，它是有熊国统一由国家监督烧制粮食计量之器陶鬴的地方。因出陶窑后待运往各地的鬴堆积如山，故俗称其地曰“釜山”，在当地人的口音中，读“鬴”音近于“矾”，后世则讹书为矾山，它位于黄帝都城东南6华里，是一片很平坦的土地，黄帝战蚩尤造指南车就是在这
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①  《周礼•地官•司徒》。


个地方。元代的脱脱负责编撰《辽史》，望文生义而作附会，就说：“山出白绿矾，故名矾山”①。这种望文生义附会，由于知识欠缺，就闹出了笑话：白矾又称明矾，是铝的硫酸化合含水物，即氢氧化铝。绿矾，也称作黑矾，是铁的硫酸氧化物，即硫酸亚铁。矾山的土地上哪里会自然产生这些化工产品呢？

鬴山合符，后人可能因历史的隔膜，对此事并不多么在意。但是，当初的轩辕黄帝则是对此极为重视的，五帝时期的官员们对此是重视的。所以，将黄帝葬地穷山（今称桥山）之南的一个小盆地，亦命之曰“鬴山”。后世人为了区别这两个音同、字同的地名，就将黄帝建国合符的鬴山称作“大鬴山”，对黄帝葬地穷山之南命名的鬴山谓之“小鬴山”。这，就是涿鹿县特殊地名“大矾山”、“小矾山”的由来。

因为“釜山”地名来历独特，历史上因新旧事物交替而用字有别，实际地名依音而记出现讹变，再加上隋朝至明朝又有几件具体历史事件与此地有关，这就给释地造成了一定的“疑惑”：

⑴ 隋朝，古涿鹿地曾一度为涿郡所辖，即涿郡下辖的怀戎县；
⑵ 唐长安二年（702年）将妫州怀戎县治东移100里至清夷军城，而州、县名称不变；
⑶ 后晋天福元年（936年）石敬瑭将古涿鹿地送给契丹，整个宋代未能收复失地；
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①  《辽史•地理志•奉圣州》。


⑷ 元顺帝至元四年（1338年）古涿鹿发生毁灭性大地震，民死几绝。此后从山东、山西、湖广移民100多年，因而明初此地行政建置处于有名无实状态。由此，述史释地中多生误说和附会。且载之以各种典籍。如《天府广记》曰：“釜山在今涿州西，与易州界，状如覆釜，故名”①，此是以“涿州”误为古涿鹿而生出的附会。《日下旧闻考》等书记载是如此，南宋的文天祥、清朝的乾隆皇帝等赋诗之中言黄帝事，也都误将涿州当作古涿鹿。
⑸还有一个唐代以来许多人受到误导，在解释釜山上产生错误而难以自察的原因，因此，我们也就不得不多说几句了：
《括地志》一书，是唐初李世民之子李泰命著作郎萧德言、秘书郎顾胤等人编撰的地理志书，署名为李泰，成书于贞观十六年（642年）。该书是依贞观年间的实际道、州、县建置、隶属、辖地，和当时实际使用地名而行记述地名、山川、河流、历史遗址、历史遗迹的。虽然，《括地志》一书在解释历史遗址、遗迹、地名中，也有不少错误。但是，从总体上说，《括地志》的写作是认真的，特别是由于此书是依唐初实际行政建置的道、州、县记述历史遗址、遗迹，这就给后世引用者提供了很大的方便，唐以来述史释地学者多有引证。唐朝的张守节为《史记》作《正义》注，就多引此书。但他的引录却出现了一处不引人注意的错误：
《史记•五帝本纪》述黄帝“合符釜山”，张守节注曰：“《括地志》云：‘釜山在妫州怀戎县北三里，山上有 舜庙’”；
《史记•五帝本纪》叙虞舜“冀州之人也，舜耕历山”。张守节又注云：“《括地志》云：‘妫州有妫水，源出城中，耆旧传云，即舜
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①  孙承泽：《天府广记•建置》。


釐降二女于妫汭之所。外城中有舜井，城北有历山，山上有舜庙’。”
张守节是引《括地志》的一条记载妫州怀戎县城及该城西北三里历山之述而为两处的：一依之解释“釜山”，二注释“历山”。依《括地志》记述妫水、妫汭、舜井、舜都、历山尧、舜庙之所在，在解释“历山”及舜为“冀州之人”上是正确的；而引之以释“釜山”就是错误的。由于《括地志》一书亡佚，后世无法查对，而张守节治学态度又比同朝的司马贞要严谨得多，再加上研究历史、历史地理的学者，多有从书本到书本、而不做实地调查、不求辨证的通病，这样，在“釜山”实际地理位置的解释上，就有很多出现了错误：误将“历山”作“釜山”解释。今之大型工具书《辞源》如此，《辞海》如此，《中国古今地名大辞典》亦如此。至于涿鹿县的文人、学者、地名工作者、负责文化工作的官员，都是错把“历山”释作“釜山”，且信而不疑。不过，此书作釜山考证，我们还是得把话说清楚：

唐贞观八年所置的妫州及怀戎县治，均在今涿鹿县城西南12里汉代潘县城中，潘城城名是得自该城内的妫水之源泉——潘泉，泉名之得，是由于该泉泉水出泉时呈盘旋之状而溢出。潘，通“蟠”、“盘”。如《列子•黄帝》：“鲵旋之潘为渊”。张湛注曰：“本作蟠，水之盘回之盘”。潘，又作水溢出而流解。例《管子•五辅》：“决潘渚”。尹知章注：“渚潘溢者，疏决之令通”。今之潘泉，“四清”时更名曰“四清泉”。唐初妫州怀戎县城西北3里之山，即炎帝垦荒之龙门山，今有“龙门水库”在山西侧，山顶古岩溶碟状溶蚀洼地更新世老黄土沉积处，即炎帝所垦之田，约四百亩，故民间称之曰“四顷梁”。是处，四周是山石岗阜围合如城郭，中为平田，为后来的舜耕耘处，它的地名演变过程为：龙门山→烈山→厉山→历山。山上有尧庙、舜庙。此举唐代以前几条历史、地理著作的记载以为证：

①《魏土地记》：“下洛城（今涿鹿城）西南四十里有潘城，城西北三里有历山，山上有虞舜庙”；
②《水经注• 水》：“协阳关水又北，迳潘县故城，左会潘泉故渎，渎旧上承潘泉于潘城中，或云舜所都也”然后，引《魏土地记》之载曰：“城西北三里有历山，山上有虞舜庙”；
③《后魏舆地图风土记》：“潘城西北三里，有历山，其下有舜祠、瞽叟祠存焉”①；
④《魏书•太祖纪》：拓跋珪于天兴三年（400年）五月“己巳，幸 南宫，遂如广宁，遣使者以太牢祠历山帝尧、帝舜庙”；
⑤《魏书•太宗纪》：拓跋嗣于神瑞二年（415年）六月“壬申，幸至广宁，登历山，祭（尧）舜庙”；
⑥《魏书•太宗纪》拓跋嗣于泰常七年（422年）九月己巳，“ 幸 南宫，遂如广宁。辛酉遣有司祠唐尧（、虞舜）庙于历山”；
⑦《魏书•世祖纪》：拓跋焘于神 元年（428年）“八月，东幸广宁，临观温泉。以太牢祭尧、舜庙于历山”；
⑧ 《魏书•礼志》：拓跋 于“和平元年（460年）正月，东巡历、桥山，祭黄帝、尧、舜庙”；
⑨《魏书•礼志》载：元宏于太和十六年（492年）二月丁酉诏曰：“虞舜播太平之风，致无为之化，可祭于广宁历山”；
以上所引，如果再加上古代典籍对舜耕于历山及唐代以来
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①  《太平御览•卷第五百九十八》辑引。


对历山的记载，约有三十多条，无一不证明汉潘城西北3里者为“历山”，而今矾山才是黄帝四方征战之后合符的“釜山”。
古今之事都有一个情理：轩辕黄帝四方征战结束，举行合符大典，不在都城以南的平野之地，而带领千军万马跑到80里外的一个山头上去干什么呢？对于历史地名弄不明白，解决的办法只能靠严肃认真的研究，而不能搞望文生义的推测而当相面先生，看着哪一座山头“如覆釜之状”①，就说是“釜山”！

若如此法“考证”而下定论，全国各地的山头像倒扣一口锅之形的多了，如此岂不是到处都有“釜山”了么？若到处都有“釜山”，也就等于没有真正的釜山了，因为形状一样，靠相面何以分辨？

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①  赵育大：《黄帝、蚩尤与涿鹿》，载《先秦史研究》，1996年第一期，第57页。

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作者: fengc89    时间: 2007-11-11 00:50

不是现代有研究发现用铜造不了指南车么?

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作者: 无人是    时间: 2007-11-11 00:52

铜不能制作?难道是用老马识途的方法?

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-11 11:24     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第16章

第十六章   黄帝命青阳再治少昊

黄帝有子二十五人，或内降处以中原各地，或放外任于边远未化之域，无一人继承帝位。而此后在整个五帝时期，都实行的是选贤任能的帝位禅让制度。此为黄帝接受阪泉之战的历史教训，恐兄弟之间为争夺帝位而生内乱，所采取的一项重大政治决策。但是，自夏禹精心策划，破坏了五帝时期选贤任能的帝位禅让制度，复辟了帝位世袭制之后，除了孔子之外，很少有人对五帝时期的民主政治进行研究和评价。以致于后世中有一些学者，认为只有父传子、家天下的制度，才是公认的国家制度，并且因为五帝时期的帝位传承与父以传子不合，便不承认其时是文明时代。

我们在论及黄帝与炎帝之间的关系时，曾经指出《国语•晋语》中所载晋大夫胥臣臼季之语，有对，有错，也有刻意附会。其中，季子所言“凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓：姬、酉、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依”者，是对的。而其先言“唯青阳与夷鼓皆为已姓”，后面又说“唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓”。这先后之说中间，就存在着矛盾：前说青阳姓已为误，后言青阳姓姬为正。青阳即玄嚣，苍林即昌意。太史公说昌意与青阳都是嫘祖所生，这可能是错误的。错误的产生，极有可能是太史公依两人同姓而作的判断。这个判断只注意到了从母得姓的历史事实，却忽略了其母之姓并非个人之姓，而源于其所出生之氏族，以及忽略了当时是贵者有姓，而贱者只有名而无姓这一历史事实。依照我们的研究，昌意为长，青阳为幼，昌意与青阳两人年龄相差较大。所以，极有可能是昌意为嫘祖所生，而青阳为女节所生。按《史记》之载，嫘祖为西陵氏女，依《国语》所记，女节为方雷氏女。西陵氏与方雷氏极有可能是一个氏族，她们是同族姐妹。这个氏族的居住地在有熊国的西部，同 水有着密切的联系。我们认为嫘祖之“嫘”，方雷氏之“雷”，以及雷泽之“雷”，都是依 水之“ ”而作的一种同音异写。因为古籍所记载的“雷泽”就是 泽。而 水全国只有一条，就是今天的桑干河。 字，自古以来就是一个专用字，它是依一水而系以熊耳山为中心的三个内陆古湖形成的山间盆地之田而成其字。

昌意降处于若水①，若水即今之雅砻江；青阳降处于江水②，古“江水”并不指长江，而是现在的岷江。黄帝降昌意与青阳到这两个相邻之地，是有着深远考虑的：其一，使这两个同姓之子相邻而处，一长一幼相互帮扶；其二，加强对西南地区的治理、教化和地方建设，以巩固西南之治；三是就近以亲子从侧面观察重新到南方司治的炎帝。虽然，黄帝不计前嫌，在神州一统之后，不记炎帝阪泉之过，但毕竟人心隔肚皮，总怕再要弄出点什么事来，同胞手足之间就难以再行忍让而两全了。对此，我们在下一节再作议论。黄帝治理天下，对少昊之地倍加重视。但先派蚩尤前往治理，却酿成了一场大战之祸，合符釜山之后，他仍然关注着这个地方。但为了慎重，他要在实际观察其诸子之中，有谁去此重要的邻近都城之地最为合适。不久，黄帝就将原降处于江水的青阳派往少昊施治，这就是后世史籍所称的“少昊金天氏”。
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①、②  见《山海经•海内经》及《史记•五帝本纪》。


但究竟是黄帝在合符釜山后又过了多久派青阳到少昊的？这恐怕就永远是个说不清楚的问题了。因古代史籍没有留下这方面的记载。青阳治少昊一直到死，其后代被称作“有穷氏”。青阳虽在轩辕黄帝死后，代理摄政多年，却始终未登帝位，皇甫谧说青阳“登帝位，都曲阜”①，是又一无据的附会。

黄帝之子青阳虽然未登帝位，但其所起到的历史作用是不可磨灭的：

第一，青阳治理少昊，对于维护国家的稳定起了极为重要的作用。少昊之地，与黄帝所都毗邻，这两处地方治理好了，作为一个国家，就如同一个人站稳了左右双脚一样，就会对全国的稳定打下坚实的基础。但黄帝、炎帝先派蚩尤治少昊，其为了蓄积财物而横征暴敛，继而作五虐之刑逼迫九黎人随其叛乱，黄帝战胜蚩尤之后，此地的人民必然会对黄帝心存疑忌，如何安抚黎民，发展生产，改善人民的生活，医治因蚩尤之乱造成的创伤，对于保证国家的安定，就有着十分重要的意义。青阳于少昊施治，无疑起到了这个重要作用；

第二，黄帝死后，青阳虽未登帝位，但国家却长期保持着和平稳定，这无疑是由青阳实际治理着国家，起着稳定的作用。青阳不登帝位，但他却在辅佐自己的人中注意着承接帝位的最佳人选。是他对帝位继承者的精心挑选、培养、扶持，起着五帝时期承前启后一个最重要的历史作用；

第三，五帝时代“选贤任能”的帝位禅让制度建立与巩固，事实上是青阳做出了最关键的历史贡献的。这包括他在不露任何声色地观
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①  《太平御览•卷第七十九》引《帝王世纪》。


察、挑选、培养可委以国家大任、能保证国家长治久安的承接帝位的人选。正是他经长期的观察，最后，挑选了高阳为帝位继承者，扶其登帝位，并事实上由青阳实际贯彻了黄帝的治国决策，开创并实施了“选贤任能”的帝位禅让制度。这中间，亲自实行“选贤”需要无私，这不是一般人所能够做得到的。再一点，就是“选贤”准确，保证了今后政策的贯彻实施。这一点也是很不容易做到的。但历史的事实证明青阳做到了。这又证明了黄帝派青阳赴少昊施治，在选人、决策上至为英明。

此处，须简要谈一下古代的祭祀之制，因为后世对五帝时期史许多事进行附会，或对五帝史事由说法不一而生怀疑，不少原因，都与周代以来形成的这个古代祭祀制度有关。

古代的国家祭祀制度，分为三个等级：

一曰禘，每五年举 行一次，主要内容是祭祖。其具体做法是：除了在国家举行盛大庆典的“明堂”中，以近祖陪轩辕黄帝、颛顼帝、帝喾、帝尧、帝舜这五人帝进行隆重祭祀外，还要到五帝葬地的陵庙中进行祭祀。所以，在涿鹿桥山下就建有“温泉宫”，北魏称其“ 南宫”，《水经注》记其为 “无乡城”，专供历代帝王到此祭黄帝时驻跸、斋戒、沐浴。不登帝位、不为天子者，不能举行大禘之礼，此所谓“不王不禘”；

二曰祫，每三年举行一次，其内容也是祭祖。其具体做法是：在举行国家大典的“明堂”中进行，其祭法也是以帝王的五位近祖陪黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜这五人帝进行祭祀。只是三年之祭，执政帝王就不再到五帝葬地的陵庙中祭五帝了；

三曰祭，每年按四季在祖庙中进行，春曰“祠”，夏曰“禴”，秋曰“尝”，冬曰“烝”；

四曰祀，也叫作“郊祀”，其做法是以一年四季的四 “立”之日前，于都城四郊起土为坛，设牌位以祭，一般都是“烟祭”，即以柴焚烧祭品。郊祀的对象十分庞杂：有四象二十八宿星神，有五方天神上帝，有按五方、五色、挑选出来五位历史人物也称作“五帝”和五官正，还有执政帝王的五位近祖等。因为郊祀不是专门祭祖，又要与五方、五色、五行、五味、五音相配，如此，历史上的五帝之中，只挑选出来轩辕黄帝、颛顼帝两位。这是因为，轩辕黄帝可与中央天神“黄帝”含枢纽相配；颛顼帝都于北方幽陵，可以配北方天神“黑帝”汁光纪；祭南郊，就选了炎帝，以其与南方天神“赤帝”赤熛怒相配，也合适。如此，在国家禘、祭大典上没有炎帝，他虽兴阪泉之战有过，却也两次主政于南方，先为有熊部落方国行政领袖“后”是为君位。后受封缙云之职主政南方，在方位、颜色上也相配，同时安排炎帝享以郊祀，对历史也算有了一个交待；西方，在五行之中为金，金本黄色，但为了保证中央之土色为黄色，西方之金就只能为白色，因为青阳号“金天氏”，佐黄帝治国，又培养、选拔了轩辕黄帝之后的帝位继承人，历史功劳不小，只有方位不对，但也顾不了那么许多了，如此就让他配西方天神“白帝”白招拒享祭；至于东郊之祀中，实在是选不出历史人物了，最后只好用本指南方的地域名“太昊”以代了，让这个地名去配一下东方天神“青帝”灵威仰。秦汉之际的五畤、五帝坛，就是依此制而建，而祭；《管子•幼官图》，《礼记•月令》所记的内容即此。以此所用五方正、副数绘成圆点图，就是所谓的“河图”。

制定这个一揽子祭祀的理论依据，就是天、地、人、鬼、神合一而祭，其指导思想就是五行说，它最早不过形成于西周。“五行说”源于夏禹所倡，它并不是科学严谨的东西，以此而形成的郊祀已经是一种迷信色彩很浓的货色了，至于用此强拉硬扯的“五帝”去解释历史，就会将历史搅个一塌糊涂！如：

太昊，本指南方。而在郊祀中却跑到了东方；青阳治理少昊之地，而郊祀中却到了西方；青阳本未登帝位，但郊祀中为与五位天帝相配，却须称之以“帝”，其文曰：“季秋之月，日在房，昏虚中，且柳中，其日庚辛，其帝少昊……”皇甫谧就是依据了这些乱七八糟的东西，称青阳为“帝”的。今天，也有人依郊祀中的“五人帝”与历史上的五帝不一致，就怀疑五帝时期史事；还有人依郊祀中有黄帝、黑帝、青帝、赤帝、白帝五方天神，就认为五帝时期历史为虚构，五帝是按五天帝编造出来的，并依秦汉之际祭五畤、五帝坛为证，而否定先秦古史系统的五帝史事之载。而历史事实则正好相反，中国上古不尊神，不信鬼，所有中国的各类尊神都为后起，都无一不是按中国的历史人物、史事及社会实际而编造、敷衍出来，供奉起来的。

少昊氏以鸟名官①，及帝喾次妃简狄吞玄鸟卵生契②，可能是一种历史传说的两种不同体现。其来源很可能与古代天文学研究之中的四象二十八宿体系建立有关。按照《尚书•尧典》之载：“日中星鸟，以殷仲春”，言时至春分的黄昏，可见到日经点在南方朱鸟七宿井、鬼、柳、星、张、翼、轸的中星“星宿”位置。故孔安国曰：“日中，谓春分之日；鸟，南方朱鸟七
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①  《左传•鲁昭公一七年》。
②  《史记•殷本纪》。


宿；殷，正也。”①玄燕为候鸟，秋分南去，春分北归；青阳居少昊，少昊在国都之东方，以二十八宿体系，东主春，南主夏，西主秋，北主冬，故少昊以“玄鸟”为吉祥物；青阳生蟜极，蟜极生高辛，高辛承帝业，是为帝喾。帝喾次妃简狄生契，是为商先祖。商朝国号为“殷”。殷，为殷正四时之义，故有“天命玄鸟，降而生商”②说。由此，玄鸟又被神化为“凤鸟”。东方青龙七宿主春。春分之际，东方形似龙的七宿在空中渐以升高而龙角先起。春分时节在农历二月，早春为初二、初三，晚春在二十几日不等，故民间又有“二月二日龙抬头”之庆……

中国的历史记述，中国的历史文化，不论是在哪一方面，都客观地存在着一个原本科学的内容渐变为神学迷信的过程。我们研究中国历史，研究中华文化，不研究中国的思想演变史不行，不研究中国哲学的源流史不行，不研究中国古典哲学经典《易》经不行。一旦破译了《易》经的“密码”，一旦了解了轩辕黄帝“聪明睿智”的“秘密”所在，便会得到一份认识中华文明历史和中华博大精深历史文化的“纲领”：“五帝时期”的政治是以天下为公，行以大道，国家建设的各个领域都是以中国古典哲学理论为指导思想，因而就奠定了中华古代科学技术发达，思想文化博大精深的宏伟根基；自夏禹变天下为公的社会制度成一家私利的独裁统治政体后，就鼓吹神学迷信，就“神道设教”以愚弄百姓，至秦汉尤烈而成神学思想体系，对历史上所有原本科学的事物都包上了一层厚厚的神学迷信外衣。
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①  《尚书•孔氏传》。
②  《诗•商颂•玄鸟》。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-14 18:29     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第17章

第十七章   黄帝使炎帝重新司南

关于黄帝、炎帝、蚩尤的史事，因年代久远，史料匮乏，加之后世神化、附会、臆度、编造，历史之谜极多，而尤以炎帝为最。特别是经阪泉之战后，史籍之中不提炎帝战后的结局与去向，留下了史事的空白。对此，我们根据已知的一些历史信息、资料，以认真求实的态度，进行一点综合性的研究和探讨。当然，探讨就是探讨，其历史事实究竟如何，这就要看以后的研究，特别是考古学研究中的发现去证明了。
依照我们的研究，黄帝战炎帝于阪泉之野，无论是“三战，然后得行其志”①也好，还是“三战，而后剋之”②也罢，并没有像《盐铁论•结和篇》所说的那样，将炎帝杀掉，而恰恰相反，是命以缙云之职，重新使其主政于南方。这是有很多历史信息，透过其蛛丝马迹，可以证实的。不过，这并不是阪泉之战刚一结束就这样做的，而是在黄帝一统神州大地，建立了稳定有序的社会秩序之后。此试作如下分析：

第一，正史之中根本找不到黄帝杀死炎帝的任何记载，而《盐铁论•结和篇》所说，是靠不住的材料。《盐铁论》本身就不是旨在研究历史，而是记录昭帝召集文人讨论经济问题的论文集。自古以来，凡是引史事以论别的事理，就往往会出现或多或少偏离史实的现象，这
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①  《孔子集语•主德》。
②  《孔子家语•五帝德》。


也是情理之中事。因为其所以引史以论，都是旨在加强自己所论事理的说服力，而不是以求史事之真。如此者，都是与所论事理近而去史实远，甚至，还多有为了加强自己的论点，于有意无意之中歪曲历史的现象。如我们曾经提到过的《国语•晋语》中晋大夫司空臼季引史的事例，就是如此。

第二，黄帝与炎帝确实为同胞兄弟，以情理而言可战而不可杀。战争是炎帝挑起的，黄帝应战而打败之，事在情理之中；黄帝既已“三战，而后剋之”，胜败已分，分裂也已制止，作为仁慈有道的黄帝，再杀一个业以战败了的弟弟，于情于理都是难以解释得通的。

第三，《黄帝经•称经》中，有这样几段很动感情，而又显得无奈，以至于呼唤已逝先人在天之灵来教顺兄弟的话，它对于我们弄清千古史谜，是会有很大的帮助的：

贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈；卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可楯，昆弟相居，不能相顺：同则不肯，离则不能！

伤国之神，神则不来。胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？

天下有叁死：忿不量力死，嗜欲无穷死，寡不避众死。

毋借贼兵，毋裹盗粮！借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。

弗同而同，举而为同；弗异而异，举而为异；弗为而自成，因而建事。阳亲而阴恶，谓外其肤而内其剧。

不有内乱，不有外寇。肤既为肤，剧既为剧，内乱不至，外客乃却……

这几段话，反复谈到表里不一，阳亲而阴恶的两面派行为，谈到内乱，谈到兄弟不能相顺，谈到借贼兵，弱变强而强变弱的辨证关系，特别是说到“昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能”，将兄弟不和，难于处理的无奈心情，表现得极其深刻。甚至于痛苦而又无奈地呼唤“伤国之神”为什么不来“教顺弟兄？”这尊有义务、有资格来“教顺弟兄”之神，应该就是一开始所说的“先人”，也即少典的在天之灵。

如果我们的这种分析是不错的话，那么，这种感叹应当是在阪泉之战刚结束不久之后。因为，战事结束，其所面临的首要问题，就该是如何来处理好这兄弟之间的关系了。同时，“借贼兵”，“裹盗粮”是一个很值得我们认真研究的大问题——这，或许也是我们解开蚩尤为黄帝、炎帝之共臣，为什么他不仅敢于明目张胆地反叛，同时还毫无任何顾忌地从山东追赶炎帝到涿鹿，在涿鹿之河将堂堂一位炎帝竟至“追杀”到“大慑”程度之谜的一把钥匙。如果，这借贼兵中的“贼兵”是指蚩尤叛兵，“借”之者就必是炎帝无疑！这便是佯败而求援，“阳亲而阴恶”，想借黄帝开城救援之机，一举将黄帝彻底打败。至于“同则不肯，离则不能”之语，更明显地是黄帝战炎帝之后面对的问题，在此之前，炎帝心虽有异，尚未彻底暴露而翻脸，何出此言呢？这是黄帝未杀炎帝的重要证据之一，如果杀了，又犯得哪门子“同则不肯，离则不能”的愁呢？

第四，《左传•鲁昭公一七年》记载了这样一段文字：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。又，《鲁文公一八年》曰：“昔帝鸿氏有不才子… 少昊氏有不才子…颛顼有不才子…缙云氏有不才子……舜臣尧，宾于四门，流四凶族”。帝鸿氏是指黄帝。如此，帝尧之前者，已点出了黄帝、少昊、颛顼，剩下的就是帝喾、帝挚、炎帝三位人物了。得称“缙云”者，自然是黄帝所命称的官职之谓，黄帝以“景云之瑞”而命称职官，自然是涿鹿两战之后。而黄帝生前以云命官，帝喾、帝挚父子又都是赶不上趟的，因为出生太晚，中间隔着两代和三代人。如此，这“缙云氏”之称，则非炎帝而莫属。贾逵说：“缙云氏，姜姓也，炎帝之苗裔，当黄帝时在缙云之官也”①。这不仅说明了黄帝未杀炎帝，且其子孙还父职子袭而有爵位。

第五，《山海经•海内经》载：炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器”。依黄帝在位年代之长而言，黄帝战蚩尤、战炎帝时，正在壮年，其弟炎帝年龄就应当更小一些。其时，有熊国的地域尚未扩展到相当于后世豫州、雍州以南的地方。这同样证明了炎帝娶赤水之女，是在黄帝一统神州大地之后发生的事。

第六，传言中的炎帝陵在南方。皇甫谧云：炎帝死后“葬长沙”②，小司马也作如是说③，南宋罗泌在其《路史》中说得稍微详细了些，炎帝“崩葬长沙茶乡之尾，是曰茶陵，所谓天子墓者”。南宋淳熙十四年（1187年），衡州守臣刘清之上奏孝宗帝曰：“史载炎帝陵在长沙茶陵，祖宗时给近陵七户守视，禁其樵牧，宜复建庙，给户如故事”。到了淳祐八年（1248年），“湖南安抚大使、知谭州陈桦再言，从之”④。此
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①   裴駰：《史记•五帝本纪•集解》注引。
②  《太平御览•卷七十八》引《帝王世纪》。
③  《补史记•三皇本纪》。
④  《宋书•礼志》。


为湖南省酃县炎帝陵建庙之始。“虽然炎帝死、葬地点始见于晋代记载，地理位置也并不十分确切肯定。炎帝陵庙之建开始于南宋，目前尚未发现其他遗址、遗迹、文物考古方面的材料与之相印证。但我个人认为，炎帝曾活动于湖南长沙一带的可能性是很大的。因为，不仅《山海经》有炎帝后代‘是复土穰，以处江水’的记述，……同时……这也是轩辕黄帝与虞舜神秘南巡的原因所在”①。

黄帝和虞舜，都是在垂暮之年本不该远行之际，而秘密南巡的。正因如此，黄帝与虞舜的南巡，都造成了家庭的巨大不幸。只不过，舜的南巡悲剧大家知道：舜荐禹于天，使禹摄行天子事十七年“南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南嶷”②。其二妃娥皇与女英，闻舜死而一路啼哭南行祭夫，事有“斑竹一枝千滴泪”之传，还未到达苍梧，就死在了洞庭湖边；而黄帝南巡的悲剧，知道的人可能就不太多。

黄帝南巡，带着正妃嫘祖和妃子中相貌最丑的嫫母。《琱玉集•丑人篇》说：“嫫母，黄帝时极丑女也。锤额顣頞，形簏色黑，今之魌头是其遗像。而但有德，黄帝纳之，使训后宫”。刘思真作《丑妇赋》甚至以嫫母为例：“才质陋且俭，姿容剧嫫母。鹿头猕猴面，椎额复出口。折頞靨楼鼻，两眼 如臼。肤如老桑皮，耳如侧两手。”③然黄帝敬其贤德，服其智慧，爱之不亚于使黄帝“垂衣裳而天下治”的嫘祖。巡狩必携
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①  曲辰：《试论炎帝及其后裔与西南古代民族之关系》，载《炎帝与中华文化》，人民出版社1994年版，第47页。
②  《史记•五帝本纪》。
③  《太平御览•卷第三百八十二》。


其同行。

黄帝此次南巡，跋山涉水的劳累，使得嫘祖在衡山病重而亡。黄帝于悲痛之中，决计将极具贤德，训于后宫，位次却低的嫫母扶正。嫫母自是坚辞而不受，黄帝知其心，而深情地说“属女（汝）德而弗忘，与女（汝）正而弗襄（让），虽恶何伤！”①黄帝祭嫘祖，令嫫母监护于道。此仪遂演变为《周礼》中方相氏之职。

我们之所以说黄帝和虞舜的南巡有某种神秘性，是因为其有许多共同的特点：

其一，都是在平定了国家之乱后进行的；

其二，都是在年事已高，不宜远行之际进行的；

其三，都是不率领其他官员的巡狩，而具有某种微服出巡的性质。黄帝只带有嫘祖与嫫母，而虞舜更是独行，连娥皇、女英二妃都有未带，大约只带了极少数随从；

其四，出巡的目的地出奇地一致，都是洞庭湖及湘江流域；

其五，其出巡都具有事先事后的保密性。只是虞舜因死于苍梧之野，且有陵可证，其二妃南方寻夫亦死，太史公述史考信实录而载之于史册。而黄帝南巡虽痛失嫘祖，也不载于正史之传。这在当时，可能存在着为国家利益的保密性。他们都是在处理历史遗留问题，具有私访与安抚的意义：虞舜之际，黎族南迁，与黄帝、炎帝的一部分后代融合在一起，史称“三苗”，其时正在洞庭湖一带；而黄帝南巡之时，正是私访其弟弟炎帝。因为黄帝使炎帝重新赴南方施治后，炎帝虽途经涿鹿大战前南治之际而建的“空桑”之邑，但未作停留，而是一直南下至洞————————————
① 《吕氏春秋•孝行览》、《云笈七韱》辑唐王瓘《轩辕本纪》、《湘衡稽古》等。


庭湖西南的地方才停下了脚步。

我们依据《黄帝经》、《山海经》、《吕氏春秋》、《畿辅通志》、《读史方舆纪要》等方面的资料，通过研究认为：黄帝在战蚩尤、战炎帝、四方征战一统神州之后，以云命官者，只有炎帝一人，是一个特殊事例，并非如《左传•鲁昭公一七年》所载郯子之说，以云名而命所有官职。此后，就让炎帝居于龙门关（非炎帝垦荒之龙门山，此是涿鹿之北的赤城原蚩尤所居之地），以防黄帝出兵于东、西、南拓疆之际，北方荤粥南下袭扰。龙门关，两山壁立千仞，对峙如门，一水中流，是北方草原通向中原的重要门户。此后，其地称“缙云”，属幽州、属燕国，在秦汉之际此关隘称独固门，如《水经注•沽河》所记。西汉置女祁县，唐代为龙门县，后来又叫龙关，今为赤城县辖地。

黄帝合符釜山之后，仍使炎帝主政于南方。历史的事实证明，黄帝在处理他与炎帝的关系上，是具有远见卓识的：

其一，炎帝及其后裔对于南方治理、开发，对于团结影响黎民，起到了历史性的积极作用；

其二，炎帝本为少典与羌族通婚所生之姜姓子，其后代仍与西南羌族融合，对后世中华民族大家庭的形成做出了历史性的贡献；

其三，炎帝的子孙之中，世代有人入仕参预国家政治，这对于加强中央政权对地方的影响力、凝聚力，有其重要意义。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-16 10:42     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第18章

第十八章   九黎南迁与“三苗”名义

“九黎”，释之以古族名，并不确切。释之以“古代南方的部落名”①，是错误的。因为，推其源，九黎之根在北方而不在南方。

我们已经说过，九黎，是以其原居于古代黄河九流入海之地，而史称“九黎”，九黎者，实为古黎族，“九”是地域之称，“发源崑崙，九流分逝”②，是“九黎”之称中“九”字的来源；“黎”者，原指具有黏性的黍类农作物，为古代北方农耕生产中的传统种植物。故，黎字之用，原指种地的普通百姓，如：黎萌、黎甿、黎氓、黎烝、黎庶、黎民等等。至于三国时的韦昭所言“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也”③，则为一种无根附会了。

以“少昊”古地域之指，按“蚩尤出自羊水……登九淖以伐空桑”④，及“命蚩尤宇于少昊”⑤的古史事记载之证，则古九黎人当指今山东省北部、河北省东北部之古代居民无疑。
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①  《辞源》1983年版。
②   徐干：《徐伟长集•齐都赋》。
③  《尚书•吕刑》孔颖达《疏》引韦昭语。
④  《玉函山房辑佚书•归藏》。
⑤  《周书•尝麦解》。


现在，河北省的东北部，有一个昌黎县，历史上曾称作“交黎”①，是中国历史上一个极其古老的地名。“交黎”者，疑即“九黎”之音转。因为，古代在地名、族名、人名上，依音而记，出现许多同名异写的事为习见。就说“交黎”吧，西汉以古地名而置县，后汉改作昌黎，但在书写中，则有“昌辽”、“天辽”、“夫黎”、“扶黎”、以及恢复“昌黎”的历史变迁。这，在地名学研究中，是最为常见的问题。所以，九黎人是五千年前居住在今北京市南、山东省北部、靠近渤海湾的居民，大体上不会有误。

黄帝战蚩尤，蚩尤必不可能将所有的九黎人都驱赶到战争的旋涡之中，因为他根本就不可能将九黎人不分男女老幼都带往涿鹿的，而只能是九黎人中的一部分青壮年人，其留在原居住地的，在漫长的历史过程中，成为了现代汉族中的一部分。而被蚩尤裹胁到涿鹿与黄帝作战的那一部分九黎人，在战争结束后，大约都被迁到了河南一带居住，被称之为“黎民”，以与“百姓”相区分，并派有专职官员管理。黎民中的人没做官的资格，而百姓中的优秀人才则可以被选拔为官员，管理国家事务，如姚重华者。

古制，平民只可以祭人鬼，也就是各祭各家已故的先祖之灵，而不可以祭天神，更不能天神与人鬼相混一起祭祀。但到了颛顼之时，黎民之中各立家祠，将天神与人鬼、地祗一起进行祭祀，有违于礼法，于是，颛顼就派了重、黎二人到黎民中进行管理，以行规范黎民之行。让重专司祭天神之礼，而黎专管祭祀人鬼、地祗，使之不复相杂。这就是《国语•楚语》所
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①  《前汉书•地理志》。


记的这一历史内容：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。《山海经•大荒西经》的记载，与国语一致：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。”“献上天”者，指祭天，“邛下地”者指祭地。

黎民，只是相当于后世的“平民”群体，其与“百姓”的惟一的区别就是这一群体中的人不能为官。所以，凡黄帝、炎帝的后代中有品行不端者，如《左传•鲁文公一八年》所说的帝鸿氏之不才子、少昊氏之不才子、颛顼氏之不才子、缙云氏之不才子，也都让其到黎民之中生活。而凡被派到黎民之中负责管理的官员，因为要长期生活在黎民之中，他们的子孙后代也自然融入黎民之中。如此，在黎民之中，事实就包含了黄帝、炎帝和原九黎人的三方面后代子孙。所以，史书又称这一群体之人为“苗民”或“三苗”。苗者，苗裔，后代子孙之所谓。三者，黄帝、炎帝、九黎之所指。关于“三苗”，历史上有正确之解者不多。如汉代高诱说：“三苗，盖谓帝鸿氏之裔子浑敦，少昊氏之裔子穷奇，缙云氏之裔子饕餮三族之苗裔”①，这种说法是不确切的。因为，其一，若依《左传》之载，高氏之说少了颛顼氏之不才子檮杌。其二，少昊、颛顼之裔，亦同样为帝鸿氏、也就是黄帝之裔。释史不能为凑数之“三”，故意缺一门，或者增一门。化一为二，变二为一，都是错误的。其三，也更————————————
①  高诱：《山海经•海外南经•注》。


重要的是，高氏之说，缺了三苗的主体人群——黎民之裔。

尧、舜之际，其最关心、最重视解决的社会问题，就是彻底治理在神州大地上泛滥成灾的大洪水。在这个事上，尧曾放弃自己认为鲧不能胜治水之任的意见，按“四岳”之荐，任鲧治水。结果，鲧果不出尧之所料，到处堵截洪水，越堵越泛滥。舜摄行政事后，就向尧提出建议：惩治治水无功的鲧，而用鲧之子禹治水。尧同意了这个意见后，舜先流而后诛，处死了鲧，用鲧子禹治水，使皐陶、伯益、契、后稷等人配合。三苗的南迁，直接同禹治水以后，为取得帝位的一系列政治斗争有关。

虞舜时的治水成功，并非禹一人之功，而是其时参加治水的所有官员及全国黎民百姓团结一致、共同奋斗而取得的结果。如：皐陶，字庭坚，是青阳的后代，为佐舜治国而掌刑理。他执法无私，赏罚严明，宽以待人，急民之疾苦，深得民心。特别是黎民（苗民）出工遇到了缺粮问题，皐陶千方百计解决黎民的缺粮问题，不仅保障了治水工程的顺利进行，而且安抚了黎民，维护了国家安定，保证了黎民百姓的团结，是当时举国上下都一致钦佩的贤者；伯益是当时掌管山林、自然资源的虞官。他在治水中保证了物资供应，功劳很大；还有契，为高辛之子，与尧是兄弟关系，其与禹同时被任命为司徒之职，他在治水之中，教化黎民百姓，团结大家一齐公而忘私，同心同德抗御自然灾害，亦功不可没；后稷亦高辛之子，主管农业生产，他在发展生产，解决黎民吃粮困难中，与皐陶协力同心，其时的黎民十分感激他……然而，倒是工于心计的禹，为了巩固和加强自己的政治地位，得到舜的帝位禅让，多次借苗民问题大作文章：

先是，治水成功后，凡治水之民都有赏赐，惟禹借口苗民不按时完工为由而不给奖赏。对此，苗民当然不会服气。于是，禹就坚持要兴兵征剿，由于被舜阻止才没有干成。对此，古籍中是这样记述的：“有苗不服，禹将征之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。’乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服”①；此后，舜准许禹为“纳言”，不论日夜，随时可以出入而进言。不久，舜决定将三苗一分为二，一部分留居原地，一部分迁到三危定居。舜居帝位三十三年时候，有意禅让帝位之际，禹为树威，又一次提到了征苗问题。“（虞舜）曰：‘格汝禹，朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤，汝惟不怠，总朕师。’禹曰：‘朕德罔克，民不依；皐陶迈种德，德乃降，黎民怀之，帝念哉，念兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹’”②。

禹的这一番话，若从表面听来，似为谦语。而事实上，则是在舜业已明言将禅帝位于他后，他一再强调的是皐陶德高望重，“黎民怀之”；自己“德罔克，民不依”。并一再点明了其所顾虑：“念兹在兹”！藏在骨子里的话是可会意的，可能还有其父被舜治罪而杀，对其威望影响的问题。说白了，不是自己愿意不愿意受禅、能不能治国的问题，关键在于自己没有皐陶威望高，黎民服不服的问题。其意就是要舜采取措施，树立自己的权威。接下来的一番话，则是几近于声泪俱下的诉苦，攻击别人，表己之功，甚至对舜以质问的口气，点明对舜阻止其征苗之举的不满了！其言如此：“无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜頟頟。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世；予创若时，娶于涂山。辛壬癸甲，启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。
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①  《韩非子•五蠹》。
②  《尚书•大禹谟》。

弼成五服，至于五千，州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功；苗民弗即工，帝其念哉？”①禹用近于哭诉的语言摆功之后，并质问舜：“苗民弗即工，帝其念哉？”这无疑是用翻旧账的方式，又点明了要征苗民而树己威，使天下服的问题。

于是，舜曰：“咨禹，惟时有苗弗率，汝徂征”②。后来，当舜正式禅禹帝位后，禹就迫不急待地誓师而征三苗，由此，三苗不得不南迁至洞庭湖一带。《山海经•海外南经》载：“三苗国，在赤水东，其为人相随。一曰三毛国”，正是此地。

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① 《尚书•大禹谟》。
②  《尚书•益稷》。

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作者: dongsxis    时间: 2007-11-16 11:59

想问下前辈   先蜀文明是早与两河文明吗？
还有蜀在黄.炎和蚩尤的战争是出与 什么地位~！

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-27 15:28     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第19章

第十九章  轩辕黄帝的死因

在人世间，坚持说真话不是一件很容易的事，在西汉的时候，汉武帝求长生不死，方士们为投武帝之好，就大谈黄帝成神、成仙之说。如方士公孙卿就说黄帝长生不死，是铸鼎成仙了：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人”①；而道教徒们的附会，则又突出道教炼丹、服丹药可长寿的特点，说“世称黄帝炼丹于凿砚山，乃得仙，乘龙上天”②；因为正史之载，是黄帝应“地裂”而死。西汉的人们又附会出了黄帝“自择亡日”等神话，刘向就是这么说的：“黄帝者，号曰轩辕，能劾百神……自择亡日，与群臣辞，至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉”③……坚信“人固有一死”④的司马迁，一方面依其亲见亲闻，述史以《封禅书》篇专门记录汉武帝兴封禅一十三载而闹出的荒唐笑话。另一方面，在专记五帝事迹的《五帝本纪》中，依事实而载明：“黄帝崩，葬桥山”。结果，到了后汉，就被一心要美化汉代帝王的班氏父子大加指斥，并用笔移桥山、篡改史事的手段，竭力为汉武帝遮丑。
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①  《史记•封禅书》。
②  《绎史•卷五》引《古今注》。
③  刘向：《列仙传》。
④  司马迁：《报任安书》。



到了现在，有人写介绍陕西“黄帝陵”的文章，不引证《史记•五帝本纪》，却偏要去引证记录汉武帝封禅活动的《封禅书》中西汉方士的话，且对怪诞的“骑龙”甚感兴趣，人数亦加码翻倍，说是“黄帝骑上黄龙，群臣闻讯跟随者七千余人”①。笔者曾写文章驳斥黄帝“乘龙上天”谬说，因此，也惹得一些人大为不快，与笔者进行“辩论”。不过，求真理也就不能怕辩论，这里，我们就再谈一下黄帝的死因：

作为人，有生就有死，古今中外，没有什么人能够违背自然规律而长生不死。所谓“黄帝长生不死”之说，历来为史家所不齿。《竹书纪年》载：“（黄帝）一百年，地裂，帝陟”。《尚书说》亦言“黄帝将亡则地裂”②。由此而言，黄帝“应地裂”而死，当为确载。因为，这个历史记载与桑干河流域处于地震带的实际情况是吻合的。

桑干河流域，因为地处加里东运动、喜马拉雅运动、燕山运动应力结合与转换地带上，这就造成了地下岩石层大面积断裂，或被挤压得下陷，或者由挤压、扭曲而抬升，形成了冀西北的山间断陷盆地。这种构造性的地质运动一直在继续着，因而这一地域就存在着以下几个重要的特点：

第一，火山多，地热资源丰富。
桑干河流域，由于其地下岩层受到来自不同方向地球板块运动力量的挤压和扭曲，这就造成了一批“远离世界上两大火山剧烈活动带——环太平洋火山圈和大地中海火山带……的局
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①  高增安：《黄帝陵》，载1981年第十一期《人民画报》。
②  《太平御览•卷第八百八十》辑引。


部的、地方性的小火山”①群，这就是“中国著名第四纪火山群。已知有三十座”②。今涿鹿县轩辕之丘遗址北、桥山温泉宫遗址东的山地上，就有典型的火山熔岩流自然景观；由于桑干河流域本身是由岩层断裂下陷为盆地的，故这一地域的地热资源极为丰富，阳原、蔚县、涿鹿、怀来、赤城，古今都有温泉。并且，伴随着破坏性大地震的发生，温泉还存在着地点转移的特点，此出彼没。如：在桑干河南岸黄帝葬地桥山下，原有温泉宫一座，是历史上历代帝王到桥山祭黄帝时驻跸之处。北魏皇帝拓跋珪、拓跋嗣、拓跋焘等，祭黄帝都曾驻跸于此。在山下的温泉上，还建有遥祭黄帝的祭堂。《魏土地记》曰：“下洛城东南四十里有桥山，山下有温泉，泉上有祭堂，雕檐华宇，被于浦上。石池吐泉汤，汤其下炎凉代序。是水灼焉无改，能治百疾，是使赴者若流”。

但是，1338年两次大地震过后，此温泉便逐渐干涸，而在距它不远的东面，却又冒出了“灼焉无改”的温泉，这便是今天的怀来县暖泉。现在，它是一个著名的温泉疗养院。如今在桑干河山间断陷盆地中，共有温泉十余处，有温泉疗养院七个。

第二，断裂山体多，常有山崩发生。
桑干河流域，由于来自不同方向地球板块移动应力的挤压，地下岩石层发生断裂，而由于其应力又在此转换，在其强大的扭曲力量作用下山体到处发生断裂，从而形成了许多雄关、险隘、峡谷，其历史上最著名者如：张家口、独石口、飞狐口、松枝口、马水口、居庸关、独固门、大龙门峡、官厅峡、四十里峪、石匣里大峡谷等。而山崩、地裂之事，也是不断发生的。如：
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①  尹赞勋：《大同火山的活动时代》，载《文物》1976年第二期。
② 《中国大百科全书•中国地理卷》，中国大百科全书出版社1993年版第71页。



北魏天赐“四年（407年）十一月丁巳，恒山崩”①；“天赐六年（409年）春三月，恒山崩”②；“正始元年（504年）十一月癸亥，恒山崩”③；“延昌元年（512年）四月庚辰，京师及并、朔、相、冀、定、瀛六州地震，恒州之繁峙、桑干、灵丘，肆州之秀容、雁门地震陷裂，山崩，泉涌。杀五千三百一十人，伤二千七百二十二人。牛、马杂畜死伤者三千余”④；明洪武“十五年（1382年）八月戊申，宣府合河口石山崩”⑤；“万历四十二年（1614年）鸡鸣山崩，左阜劈裂千寻，阔数十丈”⑥。

第三，地震多发。
桑干河流域是一个地震多发地带，古今大小地震难计其数。此以历史记载举例如下：
“赵幽（缪）王五年（前223年），代地大动，自乐徐（应作“乐信”）以西，北至平阴（应为“平邑”），台屋墙垣太（大）半坏。地坼，东西百三十步”⑦；“惠帝元康四年（294年）二月、八月上谷地震，水出，杀百余人”⑧；“正始二年（505年）九月，永平四年（511年）五月、十月恒州地震有声，如雷”⑨；元“至元四年（1338年）二月乙酉奉圣州地大震，损坏人民庐舍……辛未宣德府地大震……癸未，改宣德府为顺宁府，奉圣州为保安州”⑩；明成化三年（1467年）“五月壬申，宣府、大同地震有声，威远、朔州亦震坏墩台墙垣，
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①、②、③、④、⑨ 《魏书•灵征志》。   
⑤  《明史•五行志》。
⑥  见康熙八年版《保安州志•災祥》。   
⑦  《太平御览•卷八百八十》辑。
⑧  《晋书•五行志》。                  
⑩  《元史•顺帝纪》。


压伤人”①；弘治元年（1488年）“八月戊申，宣府葛峪堡地陷，深三尺，长百五十步，阔一丈，沙河中涌涛”②；万历九年（1581年）“四月乙酉，蔚州地震声如雷，房屋震裂。大同镇堡各州县同时地震有声”③；万历四十六年（1618年）“六月壬午，京师地震，九月乙卯，京师地再震。畿辅、山西州县一十有七及紫荆关、马水沿河二口、偏头、神池同日皆震”④；天启六年（1626年）“六月丙子，京师地震……宣府、大同俱数十震，死伤惨甚。山西灵丘昼夜数震，月余方止”⑤；康熙元年（1662年）“三月初四日，西宁、宣化、龙门、赤城、保安州等处地大震，人皆眩扑……三年（1664年）三月初二日，保安州、龙门地震；初三日，怀来、滦州地震……五十八年（1719年）七月十六日，榆次、怀来地震，八月复震，民居倒坏无数……乾隆五年（1740年）三月，万全地震。八月，赤城、怀安地震……房舍倾圯”⑥。尤其是1338年二月、七月保安州发生的两次毁灭性大地震，加之第二年闹瘟疫，保安州民死几绝，到了明洪武年间州县建置俱废⑦，一直到了永乐十三年，才又复置保安州，并开始从山东、山西、湖广不断移民到保安州建村，一直持续到景泰年间（1415～1456）。

所以，依据历史记载，和地理、地质等方面的研究认为：轩辕黄帝是死于涿鹿的大地震自然灾害。轩辕黄帝死后多年无人继帝位，大约与地震后的救灾、都城重建等也有一定的关系。
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①  《明史•五行志》。
②、③、④、⑤  《明史•五行志》。
⑥  《清史稿•灾异志》。
⑦  《明史•地理志》。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-27 15:53     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第20章

第二十章   桥 山 考 辨

太史公述史，注重考信实录，他以“北过涿鹿”①的实地考察所见为据，于《史记•五帝本纪》中载明：“黄帝崩，葬桥山”。
本来，依古代礼制及史籍、文物之证，自有虞氏至西汉，涿鹿桥山黄帝陵一直为国家大禘时的祭黄帝处，山下建有“温泉宫”②，供历代帝王祭黄帝时驻跸、斋戒、沐浴，并无岐议。然自东汉改制，大禘改为于帝都明堂设牌位祭黄帝后，帝王就不再亲到涿鹿桥山祭黄帝，这就给竭力攻讦太史公述史“是非颇缪于圣人，甚多疏略，或有抵牾”③的班固，提供了篡改史事、笔移桥山，欲陷太史公于“述史不实”的好机会。于是，班固将黄帝葬地桥山从涿鹿笔移至千里之外的陕北，在《汉书•地理志》上郡的阳周县下记曰：“桥山在南，有黄帝冢，莽曰上陵畤”，亲手造成了中国历史上最大一例假案。

此后，北齐的魏收，唐朝的萧德言、李吉甫，北宋的王钦若等，又相继转抄、附会、编造，因而在中国的史、地著作中，自东汉以来又相继出现了阳周、真宁、子午岭、坊州等不同地理位置所指的“桥山黄帝陵”记载。自古“假做真时真亦假”，中国历史上最著名的历史之谜，就这
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①   司马迁：《史记•五帝本纪赞》。
②  《魏书•高宗纪》。
③  班固：《前汉书•司马迁传•评语》。


样扑朔迷离地一直延续到了今天。

有许多不同地点的“桥山黄帝陵”记载，人们就会很自然地对黄帝陵的真实性产生怀疑，并进而怀疑黄帝史事的真实性。其道理也很简单：一个人的葬地只能是一处，多了就有假；历史人物的葬地，必与他生前的居住、生活紧密联系，特别是与其临死之前的活动有关，说不清死葬原委，而用乘龙升天说作释是无济于事的。每一个有正常思维能力的人都不会相信人能成仙不死。同样，用什么“衣冠冢”、“纪念墓”为解，自也不能服人，因为谁都会内心中提出这样的问题：“真有其人，何无真墓？”所以，在有许多“桥山黄帝陵”存在于不同史、地书籍记载的情况下，不加研究考证，不分真假的祭祀活动，其祭礼再隆重，也很难起到感召、激励、凝聚民族情感的应有作用。一个国家，一个民族，祭祀自己民族的文明先祖，竟然连个真假陵寝都不分，那样的“祭祖”活动，也就是个徒有虚名的形式，而毫无实际意义了。有鉴于此，我们就不能不对桥山黄帝陵作一个考辨，以澄清历史事实。



第一节  桥山地名考

凡稍有历史常识的人，都知道中国汉字是每一个字都有其独立的具体字音与字义，与外国的拼音文字有着很大的区别。中国文字是一个永葆历史青春活力的文字系统，它是历史上有什么事物就造出什么文字来使用，并且伴随着社会历史的发展，新事物的不断出现，而依其固有的应用偏旁部首、示意、形音规律以造新字、以表达新生事物，而随着历史的不断进步，旧有的事物消失，其历史用字也就退为不常用的“冷僻字”，进而随着不用而自行消亡。因此，中国的文字发展变化之本身，就是一部历史的大百科全书，它可以给我们提供很多史书上不载的历史信息。由此，中国文字就有了一个独特的、了不起的科学功能——考古。

战国以前，中国没有桥梁建造，因此，其时的中国字中就没有“桥”字。如《尔雅》是中国最早的一部字辞类书，它就没有“桥”字；战国以前的所有古代典籍中也同样没有“桥”字之用，更不用说“桥山”这种历史记载了；

同样，有着明确记载的史例，也说明了古无“桥”字之用的问题：周文王娶商帝之妹，曾在渭水河上用木船并联，造过一座临时用的浮桥，但这在当时也并不叫做“桥”或“浮桥”，而是呼之以“梁”。所以，《诗•大雅•大明》颂其事时就这样说：“大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光”；中国历史上第一座浮桥，是秦昭王五十年（前257年）建成于山西蒲州黄河上的，当时也同样叫作“梁”。即使到了秦末，中国已有石桥、木桥之建，但在当时亦不称作“桥”，而是谓之以“飞梁”。桥字之造和使用始于西汉，但当时在一些典籍中都记之为“乔”，就是到了东汉之际也还如此，不然，历史小说中也就不会写诸葛亮利用曹操《铜雀台赋》中“揽二乔于东南兮”之句，大作文章以激周瑜了。
既然，中国在战国之际的历史上尚无桥梁之建，也无实际的“桥”字产生和使用，那么，远在战国时代以前的两千多年前的历史上，怎么就会跑出“桥山”这样的历史地名来呢？此岂不是怪事？

考之以商代祭黄帝的甲骨刻辞、《山海经》、《楚辞》、《春秋命历序》、《隋书》等典籍，黄帝葬地原名穹山，《山海经》、《楚辞》、《春秋命历序》记作“穷山”，是太史公依汉代通用字记作“乔山”的。而汉以来其他典籍如《隋书》、《辽史》等，也都记作“乔山”。其地名演变过程为：穹山→穷山→乔山→桥山。如：

“戊戌卜，侑伐，父戊用牛于穹”①，此为商王大戊之子卜问以父大戊陪祭穹山轩辕黄帝庙之刻辞。其中“戊戌”是卜问日期；“侑”原字为“ ”，即“有”字，此中用为“侑”这一古祭名的通假字，如“侑祠”义；“伐”指杀牲为祭品，按古祭祀礼制有猪、牛、羊三种，谓之“三牲”；“父戊”指商王大戊，《史记•殷本纪》中书作“太戊”。因为，古“大”、“太”所用为一个字，如“大学”即“太学”，“大一”即“太一”，祭礼中的“大牢”即“太牢”；“穹”指“穹山”，也就是《山海经》、《楚辞》、《春秋命历序》中所记载的“穷山”黄帝陵。又如：“贞帝穹”②，其中的“贞”为卜问之辞；“帝”当为祭名“禘”的通假字。自古，不王不禘。禘者，每五年举行一次的祭祖大典，是国家最高级别的祭礼，不祭天神，不祭地祗，只祭先祖。届时先在国家举行盛大典礼的专用建筑“明堂”中举行祭礼，各代帝王以自己的五位近祖配黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜这五人
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①  《乙》五三二一。
②  《乙》四八三二。


帝，设牌位或画像进行隆重祭奠，尔后再到五位近祖、及五位远祖的陵地进行祭奠。

“穹”指穹山黄帝陵庙。“贞帝穹”的刻辞，就是卜龟以问大禘穹山（穷山）黄帝陵的刻辞。“穹”字，其文刻作“ ”，甲骨文中凡房屋类有穹窿形物体，都一律刻作“ ”不分穴字头和宝盖头；“ ”是个“弓”字，而非“ ”字。“ ”字是刻作“ ”的。所以，有甲骨学家将“穹”字误释为“官”字，再进而解释为旅馆的“馆”字，这种解释就是错误的了。商王仲丁住旅馆是既用不着占卜，又用不着提及其父名讳，更用不着祭祀、献以祭牲“牛”的。祭品献以牛，为“太牢”，羊为“少牢”，猪为“馈食”，献牛是最高的祭礼。正因为穹山为轩辕黄帝葬地，商代祭祀的甲骨刻辞中也称作“先穹”。例：“辛未卜，亘贞乎先穹”①。此条刻辞中的“辛未”是占卜日期；“亘”为贞人名，是“武丁时期的贞人，也即武丁朝史官”②，因此，这一条刻辞是商王武丁祭涿鹿穹山轩辕黄帝陵之前，让史官“亘”占卜的历史记录。“先穹”，即“先祖穹山轩辕黄帝陵”的省称。如果将“先穹”释作“先馆”，在整条刻辞语义上就说不通。

依据我们的考证，桥山轩辕黄帝陵在今河北省涿鹿县城东南约20公里的温泉屯乡以南，小矾山村以北，也就是在黄帝都城“轩辕之丘”遗址西北约10公里，其坐标为东经115°21′，北纬40°18′，主峰海拔1091米，其东峰上有一天然形成的酷似拱形石桥样穹窿孔洞，“穹山”山名即由此天然景观而得其
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①  《存》二•四八四。
②  孟世凯：《甲骨学小辞典》，上海辞书出版社1987年版，第79页。


称。穹山、穷山、乔山、桥山，虽以中国文字发展而历史记载用字有变，但其名称与这一山顶上的天然石桥孔洞之景，却始终紧密相联系。更有意思的是，穹、穷两字的涵义，则又是与穹山这一天然石桥孔洞和其所处地理形势相联系，这大约与黄帝时的史官苍颉造字不无关系，因为我们发现，在一些产生早的、表述自然物的文字中，存在着很多与涿鹿风物相合的字例。

穹，指物状屈曲隆起而又中空之貌，如穹窿、穹苍、穹卢等；穹山之拱形天然石桥在山峰上，故穹又指事物高大貌。《尔雅•释诂》曰：“穹，大也”；穹山主峰海拔1091米，而山北则是涿鹿、怀来、延庆盆地中桑干河、洋河、清夷水相汇处，海拔为460～500米。如此，从穹山高峰下流之山洪，流经4公里左右就可注入桑干河，由于流水落差大，保持下切山体岩石的势头就很猛，其所下切形成的山谷就成为幽深的“一线天”。所以，又有“穹谷”一词，指幽深的山谷；穹山之穹窿，镶嵌于山巅，故“穹”亦作穷尽解；有“穹嵌”一词，专指山势高险貌。如王昌龄《奉赠张荆州》诗：“邑西有路缘石壁，我欲从之卧穹嵌”①。大约是后来因穹字之用日渐宽泛，而又专造“穷”字以称黄帝陵所在之山。故，“穷”字的主要涵义作“极”、“尽”两义解，如：“欲穷千里目，更上一层楼”②，“穷理尽性，以至于命”③。在古代“穷”并不指没钱，没钱曰“贫”，而不谓“穷”。只有将“贫”与“穷”相联为词，以“穷”为加强语义用字，言其“贫”到了极点之时，穷才具有“贫”的义含。即使到了
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①  《全唐诗》一四一。
②  王之涣：《登鹳雀楼》，见《唐诗选》人民文学出版社1978年版。一作朱斌诗。
③  《周易•说卦》。


现在，言“贫农”、“扶贫”、“脱贫”，而不说“穷农”、“扶穷”、“脱穷”。中国语言中使用字、词，是很讲究的。同样，司马迁也是“北过涿鹿”考信实录，又扈从汉武帝祭穷山黄帝陵，亲眼看到了穷山上的石桥，才依当地人所呼之穷山，而记作“桥山”的。山顶上无石桥者，怎么能够称之为“桥山”？

《史记•正义注》曰：“《尔雅》云：‘山锐而高曰桥也’”，是为曲说。《尔雅》成书于战国以前，是时中国既无桥梁建筑，又无 “桥”字的产生，何来“桥”字之释？查《尔雅•释山》中所释者，乃为“峤”字，它与“桥”字是两个毫不相干的字。就是到了今天，也没有人会理解“山锐而高”就是“桥”，也找不出这种解释的科学历史依据来。



第二节  桥山地理位置考

见于中国史、地著作记载的桥山，计有：河北涿鹿桥山、陕西北部阳周桥山、甘肃真宁桥山、子午岭桥山、陕西坊州桥山，这些个桥山，其地理位置不同，近者相距二百里，远者相隔上千里，我们从其历史记载先后、源流上略加考证，孰真孰伪，自见分晓。

河北涿鹿桥山：

历史沿革：有熊国时为青丘所在的“诸沃之野”；五帝时期为轩辕之丘所在之冀地；夏、商、周为冀州涿鹿之野；战国时期为燕国上谷郡地；秦为上谷郡地；西汉至三国魏末，为下落、潘、涿鹿三县地；西晋为广宁郡下辖的下洛、潘、涿鹿三县地；北魏时期为广宁郡下辖之广宁、潘、涿鹿三县地；北齐为北燕州怀戎县；隋为涿郡下辖之怀戎县；唐初为妫州怀戎县；唐光启中改置为新州，下辖永兴（治今涿鹿城）、涿鹿（因涿鹿古城废而治于矾山镇，唐末，又因涿鹿县久治矾山，改称矾山县）二县地；辽为奉圣州永兴、矾山两县地；金代为德兴府下辖的永兴、矾山二县地；元为顺宁府下辖的永兴、矾山二县地，至元二年（1265年）省矾山县治，并古涿鹿县地入永兴县；明、清为保安州；辛亥革命后，恢复古涿鹿县建置名称至今。此举“桥山”历史记载如下：

1、《山海经•大荒西经》：“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在……有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台……有轩辕之国（都），穷山之南栖为吉，不寿者八百岁。”

2、《山海经•海外西经》：“巫咸国（指灵山）在女丑北……群巫所从上下也。轩辕之国（都）在此穷山之际，其不寿者八百岁……穷山在其北，（射者）不敢西射，畏轩辕之丘（‘丘’应作‘台’）。”

按：《山海经》所记载的十巫上下之灵山，即今河北省涿鹿县城南100多里的灵山。有东、西两个高峰，西峰称西灵山，海拔2420米，东峰称东灵山，海拔2303米，是涿鹿县与北京市的界山；灵山北40多里是轩辕之丘遗址；轩辕之丘遗址西北20里是轩辕黄帝葬地穷山。

3、《国语》、《左传》、《楚辞•天问》的印证。
中国古代对于列入国家祭祀大典享祭的先祖，是以国家利益为出发点而有一个标准的，不符合这个标准，即使是国君的生身之父，也不能列入国家祭祀大典而行祭祀。这个标准是：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祭典。”①

夏禹父子，不仅破坏了五帝时期以国家利益为重的选贤任能帝位禅让之制，建立了变天下之公为一家之私的父传子、家天下独裁政权，更破坏了五帝时期的国家祭祀之制，以个人私愤，在国家祭祀中排除了唐尧、虞舜，又以私亲，将其因罪被杀之父鲧列入了国家祭祀大典而行祭祀。这就是“夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹”②的历史事实。

成为罪人是可耻的，祭为有功之祖是荣耀的。但是如何才能将治水无功被杀的鲧变成国家之功臣呢？于是夏后氏就编造神话，美化鲧以欺骗世人。这个弥天大谎是这样编出来的：说是鲧被处死于羽山后，其尸三年不腐，神人以吴刀剖鲧腹而生禹，禹继父志而治水成功。鲧悔自己治水不成而欲再建新功以补己过，就化作黄熊向西北行，到了穷山轩辕黄帝陵前求黄帝在天之灵给他一个立功的机会。由是，在黄帝神灵的指点下，向南行到灵山，被灵山十巫以药治活后，鲧就到轩辕之丘以北的诸沃之野，教涿鹿百姓播种小红黍，织蒲编，立了大功。因而，鲧符合“以死勤事”之列，合当列入国家祭祀大典而享祭。这类神话的片断，分别见于《归藏•遗爻附》、《山海 经•大荒北经》、《左传•昭公七年》、《国语•晋语》等书中。举凡稍有点头脑的人，就不会相信这一套鬼话。战国时的屈原，就对此提出了全面质疑：

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①  《国语•鲁语》。
②  《礼记•祭法》。


“顺欲成功，帝何刑焉？遏在羽山，夫何三年不施？伯鲧腹禹，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功，何续初继业，而厥谋不同？……徂穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营，何由并投，而鲧疾修盈？”①

屈原的质问，不仅是对夏后氏所编欺骗世人谎言的全面戳穿，对其以亲情而祭有罪之鲧的有力否定，同时也客观上是对穷山所在地理位置作了一个印证。“徂穷西征”数语，一因今本“徂”误作“阻”，二因今人不知“穷山”为何地，三因夏后氏所编谎言今人不知，四是今人只知颂禹治水之功，却不知禹之历史罪恶，故历来为《天问》作注者，对以上诸事不知所以，自唐兰先生发表《天问“阻穷西征”新解》后，学者们才豁然开朗。袁珂先生在《山海经校注》中这样说：“鲧所被‘阻’之‘穷’，确即此穷山，因巫咸国在其南，去此不远也。”②

4、《春秋命历序》：“轩辕，有熊之子也……兴于穷山轩辕之邱。轩辕之邱在穷山之西南。”③
按：《春秋命历序》此说，误“东”为“西”，错了一个字。轩辕之丘在穷山之东南。
5、《前汉书•刑法志》：“黄帝有涿鹿之战”。文颖注曰：“涿鹿在上谷。今见有阪泉地、黄帝祠。”
6、《后汉书•郡国志•上谷郡•涿鹿》：“黄帝所都，有蚩尤城、阪泉地、黄帝祠。”

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①  屈原：《天问》。
②  袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1981年版，第222页。
③  朱氏补刊《黄氏遗书考》本。


7、三国《魏土地记》：“下洛城东南四十里，有桥山，山下有温泉，泉上有祭堂，雕檐华宇，被于浦上。”
8、北魏的郦道元惑于班固之说，既在《水经注• 水》篇引《魏土地记》，记载了涿鹿桥山，及桥山下温泉、温泉祭堂，又在《河水•奢延水》说阳周县南有“桥山黄帝冢”。虽然北魏历代帝王六次到涿鹿桥山祭黄帝庙，但《水经注》之载，则为中国地理著作中出现不同地理位置所指的“桥山”开了一个头。
9、《隋书•地理志•涿郡怀戎县》：“后齐置北燕州，领长宁、永丰二郡。后周去“北”字，开皇初，郡废；大业初，州废。有乔（桥）山，历（山）、（黄）阳山，大小翮山，涿水，阪泉水。”
10、《辽史•地理志•可汗州•怀来县》：“有妫泉在城中，相传舜嫔二女于此。又有温泉、阪泉、磨笄山、鸡鸣山、乔（桥）山、历山。”
按：《辽史》的编撰者，只知辽时的怀来县是由唐初的妫州及下辖的一个怀戎县演变而来，然却既不知唐武则天长安二年以前，妫州及怀戎县治在100里以西的汉潘城，又不知到了辽代原怀戎县已划为奉圣州、归化州、归地州、宏州、可汗州及西京下辖的文德、望云、怀安、永宁、永兴、龙门、怀来七个县地，因而就将原唐初妫州怀戎县的名山、古迹都记到了怀来一县地之内。是时，妫泉（妫泉之名为误，本名为“潘泉”）、桥山、历山在奉圣州永兴县，温泉、阪泉在奉圣州矾山县，鸡鸣山在可汗州怀来县，磨笄山本就不在唐初的妫州境内，属于唐代史书的错记，此山在古代国境内，辽时在蔚州下辖的定安县境内。不过，《辽史•地理志》之记，在大致的地望上还没有错。
11、《辽史•圣宗纪》：统和十三年（995年）八月“壬辰，诏修山泽祠宇、先哲庙貌，以时祭之”奉圣州永兴县桥山黄帝庙、历山尧庙、舜庙并得修缮①。《元史•祭祀志》：“元贞元年（1295年）初，命郡县通祀……轩辕黄帝氏，以风后氏、力牧氏之神配，黄帝臣俞跗以下十人姓名载于医书者从祀”。是时，永兴县桥山黄帝庙、历山尧、舜庙均得祭祀。因有元代诗人鲜于枢赋《桥山》诗。诗曰：“旁通日月上星辰，有路遥应接玉京。仙弈未终人世换，秦鞭不到海波平。当时混沌知谁凿？他日崆峒强自名。枯树重荣事尤异，欲从樵者问长生！”②
12、《读史方舆纪要•直隶保安州》：“桥山上有黄帝祠，后魏主嗣泰常八年如涿鹿，登桥山，遂如幽州也。《魏土地记》：‘下落城东南四十里有乔（桥）山，山下有温泉’……《水经注》：‘乔（桥）山下有温泉，能治百疾’。”
13、《清史稿•地理志•宣化府•保安州》：“府东南六十里……南：涿鹿山、桥山；西南：釜山、历山；东南：羹颉山……古阪泉”。

陕北阳周“桥山”：

历史沿革：古为雍州地；商代为鬼方；战国时为秦国上郡地；秦置阳周县，东汉废；三国时为魏国地，无州县之置；西晋时为匈奴地；北魏时无行政建置；隋、唐无行政建置；宋为安定堡，元置安定县，明、清沿元旧制；今为子长县。
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①  《续资治通鉴》。
②  《古今图书集成•卷一六一•宣化府部•艺文五》及《保安州志》。


1、东汉班固故意笔移涿鹿桥山至此，于《前汉书•地理志•上郡•阳周县》下记曰：“桥山在南，有黄帝冢。莽曰上陵畤。”
2、《水经注•河水•奢延水》：“奢延水又东，走马水注之，水出西南长城北阳周县故城南桥山……山上有黄帝冢故也。帝崩，惟弓剑存焉，故世称黄帝仙矣。”

甘肃正宁“桥山”：

历史沿革：古属雍州地；战国时为秦国地；西汉为北地郡泥阳县，王莽改称泥阴；后汉复称泥阳；北魏太和十一年于此置阳周县，属赵兴郡辖地；隋开皇十八年更名罗川县，属北地郡辖；唐初改属宁州，天宝元年改称真宁县；五代至元沿旧制不变；明代改属庆阳府辖；清乾隆间为避胤祯名讳，改称正宁县至今。
1、北齐魏收撰写《魏书•地形志》，错误照抄《前汉书•地理志》于赵兴郡阳周县下曰：“前汉属上郡，后汉、晋罢，后复属。有桥山黄帝冢。”
2、《隋书•地理志•北地郡•罗川县》：“旧曰阳周，开皇中改焉。又，西魏置显州，后周废。有桥山。”

子午岭“桥山”：

1、《括地志》：“黄帝陵在宁州罗川县东八十里子午山。《地理志》云：‘上郡阳周县桥山，南有黄帝冢。阳周，隋改为罗川。”①
2、《元和郡县图志•宁州•真宁县》：“子午山，亦曰桥山，在县东八十里，黄帝陵在山上，即群臣葬衣冠之处。《史记》曰：
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①  《史记•五帝本纪•索隐注》引。


‘汉武帝北巡朔方，还祭黄帝冢于桥山曰：吾闻黄帝不死，今有冢，何也？或对曰：黄帝已上仙，群臣葬其衣冠，故有冢。”

陕西中部“桥山”：

历史沿革：中部县，古为雍州地，春秋为翟狄地，战国为秦国北地郡属地，汉置翟道县，东汉废，魏、晋，未有建县，十六国时，后秦始置中部县；隋改称内部县，唐武德元年为鄜州辖地，武德二年复称中部县，划属坊州辖地；宋沿唐制，明复隶鄜州，清沿明制，1944年由中部县呈请陕西省更名黄陵县至今。
1、《册府元龟》：“唐大历四年，鄜坊节度使臧希让上言：‘坊州有轩辕黄帝陵，请置庙四时享祭，列于祀典’，从之。”
2、《明史•鄜州•中部县》：“州北有桥山，亦曰子午岭。”
3、《清史稿•鄜州•中部县》：“城北有桥山”。
4、《读史方舆纪要》：“桥山在县治北，亦曰子午山，亦曰子午岭……沮水至县北穿山而过，因以桥名。相传黄帝葬衣冠于此，汉武帝巡行朔方，还祭黄帝于桥山，王莽更名上陵畤也。”
从上面中国史、地著作中对桥山黄帝陵的记载中，我们就已经不难看出，涿鹿桥山的历史记载为最早，依商王仲丁祭穹山黄帝陵甲骨刻辞为计，距今至少为三千四百二十多年；陕北子长县“桥山”，依班固笔移时间算起，距今为一千九百年左右；甘肃正宁“桥山”，按北齐魏收误抄算起，距今约为一千四百五十年左右；子午岭“桥山”，始见于《括地志》，依成书时间计，至今为一千三百五十多年；中部县“桥山”依《册府元龟》始作附会算起，至今为九百八十年左右。




第三节  桥山黄帝陵祭祀考

河北涿鹿桥山及轩辕之丘：

1、戊戌卜，侑伐，父戊用牛于穹；
2、贞帝穹；
3、辛未卜，亘贞乎先穹；
考之于商人祭先祖之刻辞，祭黄帝于穹山，刻辞就称“穹”或“先穹”；祭于黄帝都轩辕之丘庙中者，则刻作“  、  、  ”等。黄帝出生于上古龙崇拜之族，故古有熊国之宗神皆为龙，如《山海经》记载桑干河、汾河流域之神皆为“蛇身人首”：“自管涔之山至于敦题之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”。“ ”是供奉于轩辕之丘庙中龙人先祖黄帝之形，今甲骨学者们釐定为“庞”字。“ ”是简化了庙形的一种刻法，即今之“龚”字，实为“供”之原字。“ ”指轩辕黄帝，“后”为中国最古老的国家君主之称，如“昔天之初，诞作二后”之载者。今甲骨学家将“  ”释作“庞司”，将“  ”释作“龚司”，都是错误的：古以右为上，以左为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，指君主；举左手于口上向众人喊话之形为“ ”，指在君主之下各司其职的官署，“后”与“司”，在甲骨刻辞中区分是清楚的。商人分“后”与“司”二字的字义与用法，我们今天释读时“后”“司”不分，岂不错误？
据我们的研究，以下几条甲骨刻辞是商人祭轩辕之丘黄帝庙所供奉的黄帝神像的：
4、贞侑于龚后①；
5、侑龚后御子需②；
6、古贞我在……奠从龚……受年③；
7、丁卯卜，王于龚告④；
8、己亥妇庞祠二屯宾⑤；
9、贞佳庞后 妇好⑥；
为什么祭黄帝会有祭穹山与轩辕之丘黄帝祠的区分呢？究其根源，是由古代礼制所决定的：祭穹山，也就是汉代以来所称的桥山黄帝庙，只有帝王或帝王所派遣的使臣，在国家举行五年一次的大禘之际才可以祭祀。而建于轩辕之丘上的黄帝祠，则不在此限，无论君、臣，可随时祭祀。
10、汉武帝元封元年（前110年）冬“北巡朔方，勒兵十余万，还，祭黄帝冢桥山”⑦；
关于汉武帝所祭之桥山，兰草先生以为是“今黄陵县”桥山⑧，此为不作研究的误说。造成桥山问题上出现歧见，根子源于后汉班固。汉
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①  《陈》五五。
②  《续》五•六•六。
③  《遗》一六三零。
④  《后》上九•三。
⑤  《筩典》四二。
⑥  《乙》七一四三。
⑦  司马迁：《史记•封禅书》。
⑧  兰草：《轩辕黄帝传说故事》，陕西旅游出版社1986年版，第81页。


武帝祭桥山之后一百四十一年班固才出生，是时，不用说陕西黄陵县“桥山”没有被附会出来，就连子午岭“桥山”、甘肃正宁“桥山”、陕北子长县“桥山”也都还没有登场。所以，就连王北辰先生依班氏的笔移考证桥山在今陕北靖边县“镇靖公社所倚据的白于山即古之桥山”①，也是一种误说。班固笔移的“桥山”坐落于西汉阳周县“南”，西汉阳周县在东汉已废除，其故地为今子长县，言为靖边，去班固笔移又远矣！
11、北魏道武帝于天兴三年（400年）五月己巳日“幸涿鹿，遣使者以太牢祠（黄帝）、帝尧、帝舜庙”②；
12、北魏神瑞二年（415年）明元帝于六月丁卯日“幸赤城，亲见长老，问民疾苦，复租一年；南次石亭，幸上谷，问百年，访贤俊，复田租之半；壬申幸涿鹿，登桥山，观温泉，使使者以太牢祠黄帝庙；至广宁，登历山，祭舜庙”③；
13、明元帝又于泰常七年（422年）九月“辛酉，幸桥山，遣使者祠黄帝、唐尧庙，因东巡幽州”④；
14、神 元年（428年）八月，太武帝“东巡广宁，临观温泉，以太牢祭黄帝、尧、舜庙”⑤；神 三年（430年）春正月“癸卯，行幸广宁，临观温泉，作《温泉之歌》”⑥；
15、兴光元年（454年）十一月，文成帝于“戊戌行幸中山，遂幸信都。十有二月丙子，还幸灵丘至温泉宫。庚辰车驾
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①  王北辰：《桥山黄帝陵考辨》，载《地名知识》1983年第一期。
②  魏收：《魏书•太祖纪》。
③、④  《魏书•太宗纪》。
⑤、⑥  《魏书•世祖纪》。


还宫”①；太安四年（458年）正月“乙卯，行幸广宁温泉宫，遂幸平州”②；和平元年（460年）正月“帝东巡历、桥山，祀（唐尧 、虞舜）、黄帝”③。“夏四月戊戌，皇太后常氏崩于寿安宫，五月癸酉，葬昭太后于广宁鸡鸣山”④；
16、太和十六年（492年）二月丁酉，孝文帝诏：“夫崇圣祀德……祀有明典……九在祀令者，其数有五帝”⑤；
17、辽统和十三年（995年）八月壬辰，辽圣宗耶律隆绪“诏修山泽祠宇，先哲庙貌，以时祀之”⑥，“于是……奉圣（州）之黄帝祠、（尧）舜祠，并得修缮”⑦，以时而祭；
18、元朝，“元贞元年（1295年）命祀轩辕黄帝氏，以风后、力牧氏之神配， 黄帝臣俞跗以下十人姓名载于医书者，从祀”⑧。

陕北阳周“桥山”：

找不到任何建庙、祭祀的记载。

甘肃正宁“桥山”：

找不到任何建庙、祭祀的记载。

子午岭“桥山”：

找不到任何建庙、祭祀的记载。

陕西中部“桥山”：

1、明“洪武元年，命中书省暨翰林院太常司定拟祀典”⑨，
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①、②、③  《魏书•高宗纪》。
④、⑤  《魏书•礼志》。
⑥  《辽史•圣宗纪》。
⑦  毕沅：《续资治通鉴》。
⑧  《元史•祭祀志》。               
⑨  《明史•礼志》。


“洪武三年，遣使访先代陵寝，仍命各行省具图以进”①，洪武三年十二月“庚午遣使祭历代帝王陵寝，并加修葺”②，其中没有中部县“黄帝陵”。洪武四年（1371年）“礼部定议合祀帝王三十五……在陕西者十五，中部祭黄帝”③，十二月遣使至中部祭黄帝。此后，为确定黄帝陵应该建于何处为宜，中部县三易其地，最后确定在中部县城北，始建黄帝陵庙④。此后，清沿明制，祭祀至今。

以上五处桥山黄帝陵，其中陕北阳周（地为今子长县）、甘肃正宁县、子午岭三处“桥山黄帝陵”没有过祭祀记载；河北涿鹿桥山黄帝陵见于文字记载的祭祀上见于距今三千四百多年前的商代之初，下迄于元代；陕西中部县始祭于1371年，距今为六百三十年的历史。



第四节  桥山黄帝陵遗址、遗迹、文物考

河北涿鹿桥山：

1、黄帝庙遗址。
黄帝庙遗址，在桥山主峰正南、小矾山村东北约3里的黄土坡地上，面积约100余亩。黄帝庙大殿基址近于方形，东西
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①、②  《明史•礼志》。
③  《明史•太祖纪》。
④  《中部县志》。


长17米，南北宽14•5米，高8米。庙基表面有大量砖瓦堆积，堆积层中有西汉绳纹砖及板瓦、桶瓦，北魏砖瓦，辽、金砖瓦，多种纹饰瓦当，龙形砖雕。从庙基正南所暴露剖面所见：庙基顶平面0•5米以下，为辽、金砖瓦层，厚30公分，辽金砖瓦层下为75公分厚的夯土层，夯土层下又为汉、魏砖瓦层，汉魏砖瓦层下又为夯土层，再往下的6米多因积土覆盖，还有几层不得而知。由此，可证此庙曾经过多次重修。
1998年春耕时节，小矾山村民魏兴江在距庙基12米之西掘出精美黑色石斧一件，出土时，石斧置于四块板石中间，上面盖有石板一块。若此为黄帝庙西北角之奠基物，则此庙址东西宽为40多米，其始建年代当在龙山文化时期以前。

大殿基址正南不远处，有一高台建筑物基址，基址东西各约50米分布着两大片对称的文物散布地面，地面所见物有表面磨光、胎壁3毫米左右的黑衣暗纹陶片、灰陶片，红陶极少见到，其陶片都为轮制，其胎壁都很薄，烧制温度较高。可辨器物有鼎足、鬲足、豆足，其饰纹有弦纹、绳纹、附加堆纹等。郑光先生两次实地观察，认为其灰陶年代早的为西周，至于黑衣暗纹陶，因他对北方文物接触较少，在缺乏文物对比的情况下，不敢做时代确定。

在庙址北存有方石凿成的半块石臼，这半块石臼很大，三个人合力才可移动；在黄帝庙址东南的沟壁上，塌露出一眼古井，井筒1米见方，镶嵌柏木板，井深约40米左右。

2、不明建物岩石基址。
在桥山主峰向南延伸处约100米，有不明建物岩石基址一个：长、宽各1•5米见方，高1•5米的岩石基座，系由山岩凿成，下部与山梁岩石连为一体，不知此是否为《山海经•大荒西经》所记之“轩辕之台”？因在远处仰首望此，酷似一方石桌安放于山巅，故当地民众呼作“石桌”，言为黄帝与仙人对弈之处。唐人李白《北风行》诗：“燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台”，元人鲜于枢《桥山》诗中“仙弈未终人世换”句，都是指此而言。

3、拱型石桥及石室。
桥山东峰南侧，正与主峰不明建筑物基址对正处，为天然生成的拱型石桥，站在此山下仰首上望，透过石桥孔洞，可视蓝天、白云，鲜于枢《桥山》诗中一开头一句的“旁通日月上星辰”，即描绘此景。石桥东北侧山崖上有人工开凿石室一个，人可攀岩而入其中。石室坐可容十余人，睡可容三、五人，洞口很小，用一捆柴即可堵死。

4、“墓冢”样山体。
在桥山主峰以南的东、西山谷中，各有天然形成的“墓冢”样独立山丘为四周群峰环绕。东面山谷中的一个，于深谷中兀突耸起，岩石壁立，上生山花、山树、绿草，十分壮丽。峰顶略呈凹形，在其凹陷之处踏之，山体发出沉闷的“空空”声，此山北面岩石中下部，岩石断开一个门洞之形，覆以土及山石，柴草生长茂密；由于此山谷中的小山之北，又有一道从东峰延伸下来的山梁交叉到主峰东侧，山谷中南流山水先被导之西流，尔后折转回到此山后面紧贴似为人工开凿而又覆土处之下流过，故后面山体被人工凿断，出现一处明显的改水豁口。豁口呈“▽”形，上宽约十米，深约十余米。
古代帝王常有凿山为墓之例，我们疑此墓冢样有多种异兆体现之山，或即黄帝长眠之处。

5、凿于山顶上的石臼。
桥山主峰东北山顶，发现有凿于山顶岩石上的石臼一个，这种与整个山体连为一体的石臼当然没有任何人能移动它。这证明凿石臼的古人，有世世代代永住此山的观念。

6、积石冢群。
在凿有石臼山顶的北坡。有布满山坡的积石冢群，总数约三十多个，直径约1•5米左右，高约0•5米。积石冢群北的山下，即是《魏土地记》所说的桥山下温泉及温泉上雕檐华宇祭堂，以及《魏书•帝纪》中所说的“温泉宫”遗址所在处。

7、温泉宫遗址。
新近，郑光同当地文物工作者到温泉宫遗址调查，发现了不少龙山时期陶片，证明“温泉宫”与桥山黄帝庙建筑年代同期。前第四节中已列入古城址表中，此不再介绍。

8、桥山北麓古道遗迹。
桥山北麓现在只有一条小矾山通向温泉屯村的羊肠小道，没有人知道在山柴草丛之中隐藏着一条官道遗迹，这是笔者在十五年前的一次调查中发现的。此道路断续保存的完整处，都是1•5米宽，过山坡修平而砌石舖出路面，坡度较缓；遇山崖则凿石通路，道路保存相对更好。在一处无人居住、没有耕地的荒山中，古代曾有这样宽阔的道路修筑实属罕见。疑此正是从古代的“温泉宫”上桥山的道路。

9、小釜（鬴）山古城址。
桥山黄帝庙遗址南是一个第四纪洼蚀盆地，盆地内堆积深厚的黄土因水土流失严重，被水冲刷而形成黄土深沟，沟南有古城遗址处即小釜（鬴）山古城，现城墙已无存，唯见红陶、黑陶、灰陶残片，当地农民呼之为“古城地”；小釜（鬴）山古城址南，是一个黄土梁汉墓群所在处，共有汉代大墓冢6个。由于土梁顶部的两座高大墓冢，在十几里外都能望见两个大土圪塔，所以当地人呼其“双圪塔梁”。

10、“陵寝地”与大积石冢。
在黄帝庙遗址东南约2里多，有处地名叫作“陵寝地”的黄土坡梁，有不知名的古建筑遗址，好地洼村搞梯田建设挖出很多古砖瓦和大石条，此是否为帝王陵寝？是哪代帝王陵寝？难以稽考。“陵寝地”南面是一个山峰，当地人呼之为“台山”，其峰顶正处于桥山主峰与轩辕之丘遗址的中点线上，此山顶现存有一座大积石冢，残高3米，直径约5米。积石冢之南也有一个天然石桥，石桥山下为汉涿鹿县城通向汉下落县城官道的“板桥沟”路段；此道北经陵寝地下一道山梁，地名为“庙山梁”。此梁古代建有何庙，现无人能知。

11、轩辕之丘遗址通向桥山黄帝庙的古道路遗迹。
自轩辕之丘遗址通往桥山黄帝庙遗址的古道路遗迹有三条：
第一条为西路，出轩辕之丘遗址向西北，进入一古道路遗迹，顺此向前越一条沙河后，经下榆林村南、上榆林，尔后过仓上村北入一古道，名曰“车道沟”，再经“双圪塔梁”汉墓群下小釜（鬴）山古城址达黄帝庙址。按航拍照片，在上、下榆林两村之间，有一古城遗址。又，“车道沟”受雨水冲刷，深约20 多米。依我们初步观察的印象，此应是轩辕之丘通向桥山的主要古道路遗迹；
第二条为中路，出轩辕之丘遗址向西北行，经一古路槽越沙河，再经肖家堡村西南，入一古道路遗迹，尔后经由锅帽山东侧、赵庄村西侧，至黄帝庙址；
第三条为东路，出轩辕之丘后向北，越沙河经山兑村，过马槽沟村向西北入马槽沟古道，再经台山大积石冢东侧之板桥沟古道，经陵寝地下的庙山梁，至“茶坊沟”向西到达桥山黄帝庙。此也可能是通向不知何代“陵寝地”的主要道路，至汉代成为古涿鹿城通向汉下落城的官道，此路废弃晚，所以道路尚未中断。
依照我们近三十年的调查所见，桥山是一处以桥山为基准的的大型上古帝王陵地。斯处地势奇特，山环水复，气象雄宏，面积达90多平方公里，而极有可能是上葬有少典及其诸妃等先人，中有黄帝及其妃，下有黄帝子孙后代的古有熊国陵寝地，而绝非只葬轩辕黄帝一人之处。
按照涿鹿桥山黄帝庙址以石斧奠基，汉魏、辽金多次重修及龙山、西周、战国文物的发现，以及参照“温泉宫”遗址发现文物情况而定，涿鹿桥山黄帝庙之建，当在仰韶文化末、龙山文化早期之间，商、周、汉、北魏、辽、金多次葺修，这与今所见到的古籍地名记载、祭祀记载，都是一致的，它比中部县“桥山黄帝陵”要早将近四千年的历史。

陕北阳周“桥山”：
无遗址，无文物可考。

甘肃正宁“桥山”：
无遗址，无文物可考。

子午岭“桥山”；
无遗址，无文物可考。

陕西中部“桥山”：
在中部县城北1里，山下为轩辕黄帝庙，为明代建筑；有“轩辕黄帝手植柏”，“汉武帝挂甲柏”；庙中过亭内有明、清两代祭黄帝碑刻七十多块；山上，有轩辕黄帝“墓冢”，高3•6米，直径16米。“墓冢”前有一碑亭，碑亭内石碑碑文为“桥陵龙驭”四字；再往前面，有清乾隆四十一年（1776年）陕西巡抚毕沅所立“古轩辕黄帝桥陵”石碑一块；陵的南侧有一石碑，上刻“汉武仙台”四字，传为汉武帝祈仙之处。
此外，见不到明代以前的任何古迹与文物。此山，在明代以前叫作“谯石山”①。



第五节  伪造“桥山”源流辨

确定中国五处不同地理位置的桥山黄帝陵孰真孰伪，依照历史、唯物、辨证、求实的科学判断方法，有四条标准可以遵从：
其一，应与其都城等相关遗址遗迹、死葬之因相联系，以能说明其所葬之地的可靠性；
其二，应依历史记载早晚上做考量，历史记载早而详者为真，历史记载晚而模糊不清者为伪；
其三，应依历史祭祀时间早晚为指标，这是历史上的人们历史认知的实际记录；
其四，要从陵庙遗址、遗迹、历史文物上做判断，因为，即使科技再发达，历史文物也照样难以伪造。
其五，需要客观地、历史地、真实可信地说明五处不同地理位置之桥山的历史演变及其历史原因。
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① 《水经注•沮水》。


按照上述五个方面的判断标准，我们已经进行了四项。其结果是非常清楚的：

其一，河北涿鹿桥山是与温泉宫、轩辕之丘、蚩尤城、阪泉、历山尧、舜庙、舜都潘城等一大批古遗址、遗迹紧密联系在一起的遗址，绝非一个与黄帝史事不相关联的孤立历史遗址和历史记载。黄帝寿命很长，他晚年之时已是一个太平盛世，没有战乱与意外政治变故，他也不是如舜、禹赴外地巡视而死，而是受涿鹿大地震自然灾害而亡。黄帝南巡，其正妃嫘祖死于衡山，黄帝尚且命嫫母监护于道，运回都城安葬，黄帝死后，又正值地震大灾之后急需救灾安民之际，有什么理由不安葬于都城西北的古有熊国穹山陵地，而要劳民伤财地运往千里之外的陕北或者甘肃去安葬呢？

其二，中国历史上在战国以前没有桥梁之建，所以，在战国以前的历史上没有“桥”字。因此，在汉代以前、至少是战国时代以前，没有“桥山”这样一个实际的历史地名，黄帝的葬地是“穹山”，《山海经》记之为“穷山”，太史公“北过涿鹿”依实际所见穷山山峰桥样天然孔洞，按“穷山”之音，依所见之实，用当时已有之“乔”字而记作“乔山”。这已从商代祭祀“先穹”黄帝庙之刻辞、《山海经》所记穷山黄帝葬地地理位置、历代正史关于涿鹿县“乔山”、“桥山”的史籍记载，以及北魏帝王明确无误地祭祀轩辕黄帝于涿鹿桥山的大量史实中得到了充分的证实；

其三，河北涿鹿桥山有历史文字记载可查的、对轩辕黄帝祭祀为三千四百多年以前至元代末年；陕北阳周、甘肃正宁、子午岭三处所谓“桥山黄帝陵”都没有一次的祭祀历史记录；而陕西中部县桥山从明洪武四年至今，其祭祀年代只有六百三十年的历史。孰真孰伪，岂不明白？

其四，河北涿鹿桥山黄帝庙古代建筑基址尚存，已发现龙山时期石斧之类石器、陶片。依其文物所见其建庙年代当为仰韶文化末期、龙山文化初期，其后商、周、战国、汉、北魏、辽、元都进行过修葺，与见于文字祭祀记载相合，如此，在中华大地上的五处不同地理位置所记载的桥山之中，孰真孰伪，已是明明白白的。

那么，既然河北涿鹿桥山为真，其余四处“桥山”为伪，这种历史上的作伪活动是怎样开展起来的？也就是说，在黄帝葬地“桥山”这个具体的历史问题上，是怎样以假乱真的呢？历史上都有谁参与了这一起历史性的造假活动了呢？现在，我们就来一 一点其大名：

1、先说班固。
班固与司马迁，人的思想素质不同，政治观点不同，述史目的也是不同的。司马迁出于太史世家，然其年轻时却无意为史官、著史书，他是在其父出于职业之责、史命之感的教诲之下，“欲以究天地之际，通古今之变”①，给后世留下鉴兴衰、知兴替之镜，而以自己的性命为代价述史的。故考信实录，秉笔直书，不虚美，不隐恶，是其使命感的自然体现。所以，他对于随时都能够结束自己性命的汉武帝的所作所为，同样以历史的眼光而作审视：对于武帝的开疆拓土之功给以肯定；对其信神弄鬼、重用方士、兴封禅一十三载的作为，就作批判性的记录：对其相信方士言轩辕黄帝长生不死、大兴封禅一十三载之事，专以《封禅书》篇详细记载，而其全部历史作为则在《今上本纪》中记之。
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①  司马迁：《报任安书》，见《古文观止》卷之五。


在专记五帝史事的《五帝本纪》中明确记载“黄帝崩，葬桥山”，并以记舜南巡崩于苍梧之野，葬于江南九嶷，禹赴江南会诸侯而崩，葬于会稽之事以相对照。用以说明：
第一，黄帝是死于都城，葬于都城所在地的桥山，且有墓冢可据；
第二，以崩于外地和崩于都城的不同角度历史记载，说明史事之实；除此之外，司马迁记述武帝以前的几百位帝王及诸侯史事，并不一一记其葬地。又在记汉武帝北巡祭黄帝于桥山，见到黄帝墓冢而惊问：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”①此为用事实来否定武帝兴封禅以求长生不死的愚蠢活动，以警示后世信神弄鬼，有可能给百姓带来祸患者：“自古以来用事于鬼神者（由此）具见其表里！”
而班彪、班固父子原非史官，父子相继私下著述史书者，充满了个人名利思想：一为通过美化汉代帝王讨好汉室，得到加官晋爵的好处；二为借述史青史留名。如此，班固在其父死后，因被人揭发“私改作国史”②而入狱。班固之所以后来不仅得到明帝的赦免无罪，而且迁为兰台令史，由偷偷摸摸变为堂而皇之的述史者，绝不仅仅是由于其弟班超为其说情。重要的是，明帝知其述史之意乃为美化汉帝如尧舜者，及至取其史稿以阅，果然如此，因而高兴，不仅赦其罪，而且加官，使其专志述史的。
然而，班氏父子要达到通过述史以美化汉代帝王，司马迁及其所著《史记》就必然成为他父子难以逾越的最大障碍：
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①  司马迁：《史记•封禅书》。
②  《后汉书•班固传》。


其一，是《史记》不仅忠实记录了汉武帝以前的所有西汉史事，而且传世之后，社会影响很大，一些当时博极群书的名人“皆称迁有良史之才，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”①
其二，是《今上本纪》等篇对汉武帝事基本记完，尤其是汉武帝相信方士公孙卿所言黄帝长生不死，因而改元大兴封禅活动，在祭桥山黄帝陵时亲眼见到黄帝冢虽很尴尬，却仍不改其荒唐之举，这是班氏父子很难为汉武帝进行美化的。所以，班氏父子所要做的，就是要使用一切手段给后世造成一种太史公述史不实的印象：“采经摭传，分散百家之事，甚多疏略，不如其本。务欲以多闻广载为功，论议浅而不笃：其论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功……”②。如此，班氏经精心策划，采取了毁史籍、改史事、笔移桥山等一系列不光彩的手段。其中光是为了笔移桥山，就采取了四项措施：
第一项：笔移桥山。
班固把本在上谷郡涿鹿县的桥山笔移到了上郡阳周县，在《前汉书•地理志•上郡阳周县》下记曰“桥山在南，有黄帝冢，莽曰上陵畤。”
为什么班固要把桥山从涿鹿笔移到上郡阳周县，而不是别的地方呢？这也是经过精心选择而动的手脚。
其一，是其时的阳周县早已废除，东汉早已没有这样一个县地。如此后世就较难查对；
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①  裴駰：《史记•集解序》引。
②  《后汉书•班彪传》。



其二，是它与汉武帝元封元年冬十月振兵释旅所经路线接近，在记述汉武帝史事中好做手脚以篡改部分史事；
其三，是阳周县南有一个五龙山，山上有西汉滥建的“五龙山仙人祠”，此祠在西汉成帝时废而不祀，后世见有古庙遗迹也就可以以假乱真，免人生疑。
对此我们不妨多说几句：汉武帝死后，其子孙们做了皇帝，也家风不改，敬奉鬼神，滥建祠庙，滥行祭祀，劳民而伤财。其中“五龙山仙人祠”就是汉武帝的曾孙刘询（汉宣帝）滥建的。其时滥建的还有“帝原水祠”等。所谓“帝原水祠”就是一个河神庙。今之无定河，战国时叫作“生水”，秦汉之际称作“帝原水”，东汉以后叫作“奢延水”。这种西汉滥建的祠庙，到了成帝刘骜之时所祠者，已多达六百八十三所。所以，匡衡、张谭就奏请成帝曰：“其二百八所应礼，及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或重复，请皆罢”。于是，经成帝同意，包括五龙山仙人祠、帝原水祠等在内的滥建祠庙皆罢而不祀①。这些，又都是班固所熟知之事。做起来可谓得心应手。
班固在《地理志》笔移桥山这一笔之记，就又耍了三个小花招：⑴ 肤施县，原为战国之际魏国所置，后来，秦置上郡于此，西汉沿秦制而未变，东汉废除。西魏置为上县，为安宁郡治所在。唐置绥州，宋改绥德城，金、元皆为州治。其故城遗址当在今陕西省榆林东南、绥德县北的鱼河堡或沙家店附近。班固为了将桥山黄帝陵笔移到西汉的阳周县，就把本在阳周县南的“五龙山仙人祠”北移200里左右，记于肤施
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①  《前汉书•郊祀志》及《西汉会要》。


县；⑵西汉的阳周县，原为秦始皇所置，西汉因之，东汉废除，宋置安定堡，元改安定县，1935年因纪念谢子长而更名子长县至今。西汉之五龙山，当为今之蟠龙山，班固既将五龙山暗指为“桥山”却并不明指，只说“桥山在南”。其本来是以仙人祠为影子，却不言祠庙，而只说“有黄帝冢”；⑶西汉末年，王莽所建之“黄帝园”又称“上林畤”，此本在秦汉之际的上林苑中，其旧地当在今陕西户县、周至附近，班固为了给他笔移的“桥山”拉伪证，竟又指鹿为马地说他笔移的这个子虚乌有的桥山，就是什么“上陵畤”。
第二项：篡改史事。
汉武帝元封元年冬之北巡，目的有二：一是针对其时匈奴时常入扰北边，汉武帝由此而亲率大军北巡边地以震慑匈奴，所以就将此次北巡定名曰“振兵释旅”；其二是汉武帝既然听信了方士公孙卿关于轩辕黄帝长生不死的胡说，曾激动地说：“嗟呼！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳！”①由此而改元“元封”，决心在往桥山祭黄帝之后，开展大规模的“封禅”活动，以像黄帝那样，能“成仙而不死”。武帝此次实际巡幸路线是：行自云阳，北历上郡、西河、朔方、至五原，临北河，出长城，北登单于台，遣使警告闻讯北逃的单于曰：“南越王头已悬于汉北阙矣……单于能战，天子自将待边；不能，亟来臣服……”尔后，由单于台继续东行，越野狐岭，经鸣泽，到涿鹿，登桥山，祭黄帝，过协阳关，历代郡，入河东，回归甘泉。
班固既要笔移桥山于陕北阳周县，那么，武帝振兵释旅的行军路线就不能不加篡改以与他笔移的“桥山”相合了。于是，班固
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①  《史记•封禅书》。


就将武帝巡幸路线改为：“行自云阳，北历上郡、西河、五原、出长城，北登单于台。至朔方，临北河……遣使告单于曰……还，祠黄帝于桥山，乃归甘泉”①。
班固对汉武帝北巡路线的篡改，只可以瞒得粗心的读者，然则既瞒不了细心的读者，更瞒不过研究史事者。因为其篡改，就事实上违背了武帝此次巡幸的实际，有许多自相矛盾之处暴露了出来：

其一，汉武帝亲率十八万大军“振兵释旅”，目的之一就是要在其进行大规模 “封禅”活动开始之前，威慑一下匈奴单于，以确保其封禅活动期间不致发生战事。如此，他遣使警告单于应该是在到达单于台，发现单于北逃之时做出的。而班固为了将武帝北巡路线改得与他笔移了的“桥山”所在地望暗合，就得将武帝从单于台之后所经野狐岭、鸡鸣泽、涿鹿、协阳关、代郡、河东等地名一律删除，只好将出发所经地名写到回归途中，如此，照班氏之记，则成了武帝回归至北河之地，才又想起遣使警告单于。这样就出现了不合事理的矛盾：汉武帝为什么不在“北登单于台”之时遣使警告单于，而回归500多里，也就是从今呼和浩特以北返回到今乌加河之时，才又想起遣使警告单于的事来？莫不是这汉武帝得了“健忘症”？若如此，当武帝所派遣之使节再从北河返回到单于台并继续向北去找到单于提出警告，说单于如果自以为能战，汉“天子自将待边”之际，汉武帝不是早该回到他的甘泉宫去了么？如此还有何“天子自将待边”之实？
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①  班固：《前汉书•武帝纪》。


其二，汉武帝亲率十八万大军“巡北边”而欲威震匈奴，为什么又如班氏所记路线，不是“巡北边”，而是一到单于台就又原路返回呢？原路返回还称什么“巡北边”？
其三，桥山既如班氏所记在阳周县，那么，为什么汉武帝不在一出云阳，在到上郡之前，就祭桥山黄帝陵以壮军威，而是偏要在“巡北边”中，又原路返回再祭桥山，走这种背工路呢？原因就是对班固障碍最大的《史记》篇《今上本纪》等可作不得已的“有录无书”处理，但总不能将《史记》全部毁掉。如此，《封禅书》等篇记载武帝是巡北边回归途中祭桥山的，因而，他也只能在武帝回归途中以使武帝“行军路线”与他笔移的“桥山”相合。
其四，也是更重要的，若依班氏之记的武帝巡幸路线，就成了汉武帝亲率十八万大军先后四次渡黄河，不是“巡北边”，而是在黄河上绕圈圈了！
第三项：述史避用“涿鹿”二字。
汉武帝多次北巡，从来就没有像班固所记元封元年冬那样原路返回过，其大致路线多为或自云阳，或从雍畤出发，沿秦修“直道”北上，经高奴、阳周、肤施、五原、云中、飞狐、上谷、涿鹿、代郡、太原、河东，从蒲坂、临晋处渡黄河而归。也就是说，汉武帝的北巡，基本上都走得是秦修的大道。如此，北巡而取道河东归长安，涿鹿则是必经之地。然笔移桥山的班固就像做贼者心虚一样，述史一直避用“涿鹿”二字，实在避不开的，宁用“独鹿”二字以代，也绝不直书西汉的重要县地“涿鹿”。如元封四年冬十月的北巡，所走的路线与元封元年冬十月的振兵释旅一样，因在代郡、河东都有史事不记载不行，班固就是以“独鹿、鸣泽”记载，绝不使用“涿鹿”二字。
第四项：毁史灭迹。
太史公所述之史，上起轩辕，下迄天汉（前100年～97年），在当时是记述长达两千六百余年的通史。其于《五帝本纪》中记以“黄帝崩，葬桥山”，并不像记舜、禹葬地指“九嶷”、“会稽”在何地者，是因桥山就在涿鹿，加“涿鹿”二字就为多余。何况，他在《今上本纪》中记述汉武帝振兵释旅中祭桥山，自然会一一记明所行路线、所经地名的，因为太史公就是扈从武帝北巡的官员之一，如此桥山在何处不就更加明白？也正因如此，司马迁的《太史公书》才离奇古怪地缺了《景帝本纪》、《今上本纪》等十篇书的。
太史公与汉武帝辞世时间差不多，所以他已将汉武帝史事基本上记录，而太史公又明言，此书共有正、副两部，一部“藏之名山”，一部“传之其人”①。“藏之名山”者，自在名山；“传之其人”者，正是其外孙杨恽。太史公去世多年后，杨恽才传讲《太史公书》，世人才知有《史记》著成。此后，杨恽被腰斩，《太史公书》自然被查抄入官，这就是传世的那一部《史记》。当年，西汉末、东汉初的刘向、扬雄所读到的《史记》也正是存于官府的这一部。然刘向、扬雄盛赞《史记》，并无一人言《史记》有缺，而到了班固述史时，一方面大抄《史记》为己著，另一方面却说《史记》有“十篇缺，有录无书”②。
怎么说呢？保存于皇家的史籍还有人偷？有老鼠咬？偷也好，咬也罢，不是偷、咬某一部分竹简，而是专门挑选《景帝本纪》、《今上本纪》这些影响班固笔移桥山、美化汉代帝王的篇章偷或咬。说白了，班氏郑重其事地宣布《太史公书》残缺，正是其毁掉史籍的一种掩盗————————————
①  司马迁：《报任安书》，见《古文观止》卷之五。
②  班固：《前汉书•司马迁传•评语》。


之证。笔移桥山的目的就是想达到后世之人找不到桥山，以此而疑太史公述史不实，抬己而贬前贤。

2、次说魏收。
北齐的魏收，是位恃才自傲且又做事很不认真的人。他一方面很看重述史这个“权”，甚至以此为打击仇家、抬高自己的法宝，“每言：‘何物小子，敢共魏收作色？举之，则使上天；按之，则使入地’。”①另一方面，魏收述史则懒于动脑子，照史料而抄，连文字修饰都不作。如其记魏帝幸桥山，而不言祭黄帝，只言祭尧、舜庙；或于魏帝登历山时只言祭舜而不提祭尧，就是很好的实证。因为，在桥山只有轩辕黄帝庙，而无尧、舜庙；在历山，不仅有尧庙，也有舜庙，尧庙与舜不仅在一山、在一梁、而且一上一下，中间只隔“丹墀地”一段的距离，何以会发生祭尧不祭舜、祭舜不祭尧的怪事呢？同样，尽管其照着北魏皇宫保留下来实录资料，一再照抄北魏帝王“幸涿鹿，登桥山，观温泉，以太牢祭黄帝庙”，然而其在撰写《地形志》中，则又照抄《前汉书•地理志》的山水古迹之注。如此，稀里糊涂地就将班固笔移到阳周县的一座桥山，又移到了甘肃省正宁县！原因是：班固所记的西汉上郡阳周县，在班固述史时就已经废而不存了。此后再没有恢复这一建置。到了北魏太和十一年，（487年）北魏又在赵兴郡辖地置了一个“阳周县”，其地在甘肃子午山以西，即今之甘肃省的正宁县。
如此，说魏收是有意笔移桥山，那是冤枉他。魏收实在是述史不用心，稀里糊涂地又让班固造出的假桥山再搬了一次家。
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①  李百药：《北齐书•魏收传》。


3、再说萧德言、李吉甫等人。
唐朝贞观年间，李世民四子魏王李泰，为投其父皇所好，广招门客编撰《括地志》一书，此书虽署名为李泰，但事实是出于萧德言等人之手。北魏时的阳周县，在隋朝改称罗川县，唐朝又改称真宁县。萧德言等人若按班固在西汉阳周县下所记：“桥山在南”，而于真宁县“南”找“桥山”就找不着，因为甘肃真宁县南没有可以称作“桥山”之山。怎么办呢？书是受命而编，不能不写，于是就只好强拉子午岭来顶替。就说：“黄帝陵在宁州罗川县东八十里子午山”。
唐宪宗时又有个李吉甫编写《元和郡县图志》，不仅重复《括地志》之误，而且为之圆场：“子午岭，亦曰桥山，在县东八十里，黄帝陵在山上，即群臣葬衣冠之处”①。
至此，子午岭又变成了“桥山”。班固笔移的“桥山”在阳周县“南”，这里改变了方位，而在县之“东”；班固因心中有鬼尽可能打蒙混，不指出“桥山”的确切地理方位和距县城里数，萧德言、李吉甫则言之凿凿，“在县东八十里”。此后的又一次由帝王授意而故意附会桥山，则又同涿鹿桥山的黄帝庙修葺和祭祀直接有关了……

4、最后谈王钦若移山始末。
王钦若移山，是个受命而为的人物，却非决策人物，决策者是北宋皇帝真宗赵恒。
五代十国，天下大乱，石敬瑭也很想过把做皇帝的瘾，就认了比他岁数还小的契丹主耶律德光为父亲。想当个“儿皇帝”的人，自然是不要
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①  李吉甫：《元和郡县图志•关内道•宁州•真宁县》。


祖宗的。天福元年（936年）十一月，儿皇帝将幽蓟一十六州地连同祖宗陵地一起送给其小父亲为礼物。是时的古涿鹿地在唐末已改称新州矾山县，契丹接收后取崇奉上古圣贤之意，改新州名为“奉圣州”。辽统和十三年（995年）八月壬辰，辽圣宗耶律隆绪下诏修庙以时而祭，奉圣州桥山黄帝庙、历山尧 、舜庙并得修缮。

谁会想到辽帝修桥山黄帝庙以时而祭的事，慢慢传到了刚即北宋帝位的赵恒耳朵里，使这位既无能振兵收复失地，又一贯想以正统自居的北宋帝王，受到不小刺激。于是就搞起了什么“天出云瑞”，“地长芝草”，改元“大中祥符”，谥孔子，修庙宇，兴封禅的闹剧。

正统者不能祭桥山，失地又无力收回怎么办？赵恒就命王钦若、杨亿赶快编撰《历代君臣事迹》一书，搞出一个地在宋辖的桥山黄帝陵来，好建庙以祭。但编书非一日可成，修庙更不知要等到何年何月？于是，心急火燎的赵恒就用做梦的办法解决了这个难题——大中祥符五年（1012年）十一月的一天，赵恒对他的辅臣们说：他做梦见到一位天神和其他六位神人降临宫中，“朕欲拜六人，天尊止，令揖。命朕前曰：‘吾人皇九人中一也，是赵之始祖，再降乃轩辕黄帝……后唐时奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年……’”①于是，就在皇宫设牌位以祭黄帝。

此后，王钦若等所编撰的《历代君臣事迹》总算是脱稿了，其编谎说：“唐大历四年，鄜坊节度使臧希让上言：坊州有轩辕黄帝陵，请置庙四时享祭，列于祀典，从之。”王钦若等这个谎编得是很不圆的：唐代祭祖不祭陵地，唐代史料无此载，此是凭空虚构。此其一；唐大
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①  《宋史•礼志》。


历年间，只有《括地志》一书才把桥山从陕北移到甘肃的子午岭，就连《元和郡县图志》也还没有开始编撰，黄帝陵就连一移再移的假名儿也离坊州远着呢！此其二；王钦若等虽假借唐人之口说黄帝陵在坊州，而坊州下辖有鄜城、中部、宜君三个县，到底这轩辕黄帝陵还是在坊州上空飘着的，并未落实到任何一个具体的县地。此其三。不过，心急而又脑袋瓜聪明的宋真宗既已用做梦的办法解决了祭黄帝的难题，对于王钦若等编谎圆与不圆的问题，也就不在意了。于是就赐书名曰《册府元龟》，以行刊刻了事。

王钦若等编谎不圆，没有难住宋真宗，倒是为难了明代开国皇帝朱元璋：朱元璋建立明朝政权后，欲以国家礼制祭历代帝王陵庙，则又一时难以搞清各在何地？“洪武元年命中书省暨翰林院太常司定拟祀典，乃历叙沿革之由，酌定郊社宗庙，议以进礼”①。并“命中书省下郡县，访求应祀……圣帝明王、忠臣烈士、凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典”②，洪武二年、三年，又“遣使访先代陵寝，乃命各行省具图以进 。洪武三年十二月“庚午，遣使祭历代帝王陵寝，并加修葺”③，却未祭轩辕黄帝。为什么呢？因为不知黄帝陵在哪里。这是由以下几个实际原因所致：

先说涿鹿，虽自古有桥山黄帝陵，有黄帝庙，有供帝王祭祀时驻跸的“温泉宫”，而且在995年重修了庙宇。就连蚩尤庙、炎帝庙也都作了修葺。有意思的是，修庙者特地在炎帝庙依轩辕之丘至庙方向，按“三点一线”栽下了极具隐语性的“松”、“槐”、“榆”（隐喻“孙
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①、②  《明史•礼志》。
③  《明史•太祖纪》。


怀榆”：孙，指公孙轩辕；怀，为关怀；榆，指姜榆罔）三棵树。元代亦依“通祀”之制进行祭祀。但是自元顺帝至元四年（1338年）遭受两次毁灭性大地震后，1339年又发生大瘟疫，虽更名为“保安州”①，实际上一州之民除山区者外，死亡几绝，其州制“洪武初废”②。到了永乐十四年（1416年）十一月才又开始“徙山东、山西、湖、广流民于保安州”③屯垦建村，这种移民一直持续到明朝的景泰三年（1452年）。这就是真正的桥山黄帝陵所在的保安州，根本无人在洪武初“具图以进”，说明黄帝陵所在的具体原因；

再说陕北阳周桥山、甘肃正宁桥山、子午岭桥山，自班固、魏收、萧德言等相继笔移后，只有刘劭、王象、裴骃、郦道元、李吉甫等少数人有过不辨真假的附会，且不外于纸上说说，在当地既无陵，又无庙，更无祭祀，甚至人们根本不知情的情况下，又有谁能“具图以进”呢？
最后，我们来说说陕西坊州，虽王钦若、杨亿在《册府元龟》上有了一个附会，然只附会到坊州，那么，其时的坊州叫作鄜州，下辖洛川、中部、宜君三县地，该哪一个县“具图以进”，说明黄帝陵之所在呢？恐怕这也是一个难题。

所以，直到洪武四年年底，又到了该祭历代帝王陵了，这才由“礼部定议……中部祭黄帝”④。当时，无陵、无庙、无
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①  《元史•顺帝纪》及《保安州志》。
②  《明史•地理志•保安州》。
③  《明史•成祖纪》。
④  《明史•礼志》。
具体地点，是设坛以祭的。此后，中部县经三易其地，确定在城北谯石山，这才开始修陵建庙活动的。就连其后三县县令共同修庙时，也还是在对这种荒唐之举于诗词中提出质疑。这都是记载于《中部县志》里的事实。所以，陕西中部县之“桥山黄帝陵”，既无明代以前历史遗址、文物、建筑，又无明代以前的祭祀记载和碑石。到了民国三十三年（1944年），由中部县提出申请，报陕西省批准，并报民国玫府内务部备案，才改称中部县名为“黄陵县”①。这就是今陕西黄陵县“桥山黄帝陵”由史官笔移大山、附会而来的源流史。
对于中华民族文明始祖轩辕黄帝陵四次大搬家的具体历史原因，都是有大量历史证据可以充分证明的，真正的桥山轩辕黄帝陵在河北涿鹿县城东南的温泉屯村西南、小矾山村东北。有不信者可去实地看看其庙所建遗址的历史有多么久远。

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①  《黄陵县志》。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-28 16:41     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第21章、中华民族的历史形成

第二十一章   中华民族的历史形成

民族，既不同于种族，亦有别于家族，更不是自地球上一有人类就有的，而是人类进入高度发展的历史阶段后，由于生活环境、自然资源所决定的生产、生活方式而出现的，其主要特点表现在：具有共同地域、共同文化、共同心理素质、共同思想精神等方面，是人类生活中较为宽泛的一个社会共同体。因此，民族属于社会历史范畴，是社会历史发展进步过程中发生、发展、演变、直至其最终又复归于消失的一种文化现象。不同民族之间，其最主要的特征性区别，都表现在一定的文化上。中化民族的历史形成也同样是如此。

在人类社会历史的发展进程中，由于交通、通讯的不便，由于不同地域自然条件所决定的生产、生活方式不同，就是同出于一个家族的后人，也会形成不同的民族。例如：“《魏书•帝纪序》载："昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北广漠之野，畜牧迁徙射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托（其音如拓），谓后为跋，故以为氏。其裔始均入仕尧世。”由此而言，鲜卑族，是依山名而得族名，依纪事而有姓氏。“拓跋”之为姓，意如“黄帝的后裔”。按鲜卑族代系之记，自黄帝至拓跋珪，为九十六代。
鲜卑人有一部分不断南迁，历经“山谷高深，九难八阻”之险，到达了“匈奴之故地”①，又融进了其他一些古代民族。依史书之记，此时计有拓跋鲜卑、秃髮鲜卑、铁弗鲜卑、宇文鲜卑、慕容鲜卑等部。其中，“秃髮”、“铁弗”、“乞伏”，实为依“拓跋”之音而记不同地域鲜卑族的一种写法。也就是说，名称虽记载不同，实为一族一源。

《魏书•礼志》又说：“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙於乌洛侯国西北。自后南迁，其地隔远。真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙如故，民常祈请，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。”1980年，内蒙古自治区呼伦贝尔盟文物管理站的米文平先生，依据《魏书》之载，经多次调查，终于在内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗阿里河镇西北10公里，地当大兴安岭北段顶巅之东麓，找到了鲜卑石室祖庙，并发现太平真君四年（443年）祭祀石刻祝文。“洞内宽阔，南北长92、东西宽27～28米，穹顶最高处达20多米。宏伟有如大厅，面积约两千平方米”②。

法国学者伯希和认为，室韦是鲜卑的一个不同音译名，即留居于原地的鲜卑族。依《旧唐书•北狄•室韦》所载：西室韦、大室韦、蒙兀石韦等，都在俱伦泊——今内蒙古新巴尔虎右旗东北之呼伦湖以北，傍望建河——今额尔古纳河居住。“其中，蒙兀室韦就是构成蒙古族核心的原始部落”③。《蒙古秘史》载：“成吉思合罕之根源：奉天命而生之孛儿帖赤那，其妻豁埃马阑勒。渡腾汲思而来，营於斡难河源
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①   《魏书•帝纪序》。
②   米文平：《鲜卑石室的发现与初步研究》，载《文物》1981年第二期。
③   周树清：《蒙古和蒙古族的形成》，载《文史知识》1985年第三期。


之不 罕哈勒敦，而生者巴塔赤罕也”。

此中，“腾汲思”意为“海”，当指呼伦湖；“斡难河源”即鄂嫩河源头；“不 罕”，意为“高山”，系指肯特山；“哈勒敦”意为“山峰”。《蒙古秘史》所记蒙古先祖迁徙路线，不仅与中国古籍记载相同，更与中外学者的研究认识完全一致。米文平先生谈到鲜卑人迁徙时这样说：“鲜卑人走过的这个历程，十多个世纪以后，同样地又为蒙古族所经历”。

唐朝以后，史籍将蒙古族先民分别记之为：蒙兀室韦、毛褐室韦、蒙瓦室韦、萌古子、蒙古斯、梅古悉、盲骨子、蒙古里、朦骨等。到了元代，由于成吉思汗振武建业，建立了大元帝国，族名也就由“蒙古”二字固定了下来。道润梯步先生说：“蒙古即忙豁勒……即长生或永恒”①之意。

鲜卑族自大兴安岭南迁，拓跋氏分作拓跋、秃髪、铁弗、乞伏数支，拓跋部建立北魏政权之际，秃髪鲜卑与慕容鲜卑中吐谷浑所率一部自辽宁西迁徙而达甘肃、青海之地，史称秃髪、吐谷浑。其渐入西藏地方之秃髪鲜卑又被史籍载之为“吐蕃”。吐蕃之所读音如“土播”者，其实还是“拓跋”音转罢了。而拓跋鲜卑与西羌融合的另一支，则史载为“党项”。

《晋书•载记第二十五》记西秦政权建成立者乞伏国仁曰：“乞伏国仁，陇西鲜卑人也”；《载记第二十六》述南凉政权建成立者秃髪乌孤又说：“秃髪乌孤，河西鲜卑人也。其先，与后魏同出，八世祖（秃髪）匹孤率其部自塞北迁于河西。其地东至麦田、牵屯，西至湿罗，南至浇河，北接大漠”。《旧唐书•吐蕃上》曰：“吐蕃，在长安之西八千里，本汉西羌之地也。其种落莫知所出也，或云南凉
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①  道润梯步：《新译简注〈蒙古秘史〉》，内蒙古人民出版社1978年版，第2页。



秃髪利鹿孤之后也……改姓为窣野，以秃髪为国号，语讹谓之吐蕃”。元朝时，将吐蕃置为宣政院辖，把政治、经济、文化中心城罗些更名“乌思藏”。明代设乌思藏都司。清改称乌思藏都司曰“西藏”，称乌思藏城为“拉萨”。清后，依西藏行政区划实行民族自治，称这一地区的民族为藏族。

民族在历史文化的形成、发展过程中而形成，最终亦会在文化的历史发展进步过程中，由于人民不断地交往、文化的相互交流、互为影响而实现民族融合，这是不以任何人的意志为转移的一条客观历史规律。这个规律，就是人类社会走向文明、进步，走向“世界大同”这一历史发展总趋势所决定的。当今世界，无论在政治、经济、军事、科技、教育、交通、通讯、能源、环保等各个文化层面，都面临国际交流、国际合作、国际标准的问题，就是很好的例证。

我们再来反观历史，中华各民族从古至今，一直存在着一种民族大团结、大凝聚、大融合的历史实际。汉族的历史形成和发展，就早已明确地揭示出了这个历史规律。汉族的产生，正是历史上各兄弟民族大融合的结果。在民族融合的过程中，真正起着强大无比、不可抗拒力量的，不是人种属性，不是民族属性，不是民族大小，不是政治强权，不是刀枪，更不是什么人的主观意志，而是悠久的历史之根，是优秀的历史文化传统！

现在的汉族，若论其历史上的古代民族成分，是最为复杂的。可以说，在现代的汉族人口中，几乎包含了五十多个现代民族和古代民族的绝大部分成分。若要说其形成历史的简单，似乎可以用一句话进行概括：即以黄帝、炎帝所领导的古有熊国百姓、黎民为基础，在近五千年的漫长历史中接纳、融合了各古代民族而形成。至于族名，则更没有任何讲究，只是因为自汉代以来，在历史记载之中为与各兄弟民族相区别，而统称中原人民为“汉人”，这就得了一个“汉”字的族称。由“汉人”到“汉族”的族名出现，是现代各兄弟民族大部分形成之际才有的，其时间可依蒙古族族名确定为大体上的时限。而且在此之后，亦并非是汉族尽占历史的主导地位。在元朝，是蒙古族排老大，两族并称之时称“蒙、汉”；在清朝近三百年的历史上，是满族排老大，两族并称时曰“满、汉”，而绝不是倒过来说。

决定人类社会发展进步快慢的，是文化。实现民族融合的最根本因素，是文化。所以，决定民族认同，产生民族凝聚的核心力量，还是文化。中国，是世界上唯物辨证哲学思想理论体系产生最早的国家之一，这种哲学就是现代学者们所称的“易道哲学”。中国在原始社会末期，社会历史发展极快，很早便呈现出文明时代之光，与此种哲学的产生和传播有着直接的关系。著名历史学家黄大受先生认为，中华文明，绝不是习惯上所说的“上下五千年”，“希望大家都能知道中华文明已有一万年”①，这种说法虽可商榷，却并非毫无依据，而是从中国考古发现的大批古城遗址和礼器的历史事实中，得出的一种认识，其代表了海内外一百多位学者们的倾向性意见；在大陆，学术界虽然还没有人认为中华文明历史有万年之久，但史学界、考古学界认为中华文明绝非五千年的，也有不少学者。如郑光先生说：“现在，考古界、历史界，都把中国文明起源和国家的起源作为一个很重要的问题（进行研究）……中国什么时候进入国家社会和文明时代呢？
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①  黄大受：《中华民族 万年文明》，原载台湾《中央日报》1999年2月27日。


我认为是在距今5000年以前，或更早一些时候”①。同样，郑先生的认识，也是从他长期的考古实践中得出的历史认识。

轩辕黄帝以其仁慈而能战胜蚩尤之强暴，继之一扫群雄而建神州一统的中央集权国家制度，其使用的“神奇武器”，正是这种哲学思想理论。亦正是因为黄帝以中国古典哲学思想理论为指导，进行政治、经济、军事、法律、伦理、道德、教育、科学研究等一系列的文化建设，这就使中华文化有了博大精深的历史之根。这个以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想理论为精髓、为本质的历史文化，在中国的历史上，就如同宇宙间巨大星系旋转着的中心旋涡，以其强大的不可抗拒的吸引力，吸引着各个地域的不同文化，吸引着如同众星一样的各兄弟民族围绕着这个文化中心旋转运动，并不断地融入其中。

这种由优秀的历史文化引力而造成的中华民族历史大融合，虽然可以表现为和平的，非和平的，自愿的，被迫的等各种不同的历史形式，但其作为一种历史趋势，则是不可抗拒的。历史上，不论他是一时之间拥有多么强大的武装力量，多么能够叱咤风云，都绝对阻挠和抗拒不了这种历史趋势，也绝对扭转不了这个中华民族历史大融合的进步方向。对此，我们举三个不同历史时期的事例，就可以说明问题。

（一）魏晋南北朝时期：

鲜卑族、氐族为中原文化所吸引而南迁，慕容鲜卑是“慕诸夏之风”，以“燕代多冠步摇”，“见而好之，乃敛发袭
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①  郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年，第一期。


冠”①，学中原人之仪容风度，并改姓慕容氏的；拓跋鲜卑是以记事为姓，表示自己是黄帝的后代②。他们后来分别建立了前燕、前秦、北魏等政权后，都在不同程度上采取措施，加速与中原民族融合的历史进程，而不搞民族压迫、民族对立、民族隔离活动。如符健在关中建立前秦政权之初，就致力于调整民族矛盾，按着中原地区文化提倡礼教，修尚儒学，发展农业生产，遇灾年便“蠲免百姓租税”；符坚更是推崇儒政，举贤才，大批任用汉人参预朝政。特别是在任用王猛为相的事上，更是不拘俗套，顶住氐族内部的反对，用而不疑，并为此杀了氐族中功勋卓著的反对者大将樊世；

建立北魏政权的拓跋鲜卑，在推行民族融合政策上，更是不遗余力。如重视农业，实行屯田。离散诸部，分土定居。计口受田，放弃游猎。脱去胡服，改穿汉衣。禁说北语，一从汉音。改变籍贯，胡汉通婚。推行汉制，尊崇儒学。至孝文帝更带头改变鲜卑复姓，姓汉姓，用汉名……这就加速了鲜卑人与中原汉人之间的民族融合。

（二）辽、金、元时期：

辽、金、元政权，分别由契丹、女真、蒙古族建立，这几个政权的执政者，没有一个像前秦、北魏那样主动地采取积极的措施，加速民族融合的。契丹、女真、蒙古族，推其根源都是由古之鲜卑族演变而成，但到辽、金、元时期，这些民族自己已经不知自己的历史根源了。所以，当他们建立了政权之后，就远不如魏晋之际的氐族、鲜卑族那样有寻根认祖，主动同中原民族相融
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①  《晋书•前燕•慕容廆载记》。
②  《魏书•帝纪序》。

合的历史自觉性。如辽太祖耶律阿保机，在其南下进军中原之时，曾大批掳掠中原平民和财物，是不折不扣的野蛮的征服者。
但这个以其野蛮征服文明者，最终还是“被征服地区较高的文明所征服。因此，他对……农耕文化表示倾慕。这在他的建国过程中，已有所表现。后来，他又积极兴建孔庙，认真学习汉语，熟悉汉地的风土人情……并且要求他的儿子们学习汉文化”①。到辽圣宗之时，更明确下诏修葺黄帝及历代先圣庙貌，以时而祭，认同了中原历史文化。

然女真与蒙古族建立政权之后，则既缺乏文化认同，更不愿推动民族之间的融合，而是进行民族压迫。他们惟恐自己的民族一旦失去了民族特点，就会危及到他们自己的政权。而当他们在全国各地反金、反元的起义中认识到实行民族隔离与压迫没有出路之际，一切都为时已晚，而只能在由他们逼迫而起的民族斗争中败亡。

美国的历史学家海斯等曾经这样说：“欧洲人来到，对中国的影响比印度还要少。很多世纪以来，中国就是一个相当坚固和稳定的帝国；虽然那个帝国包括了不同的种族和宗教，并且被外来的侵略和内战所干扰，但是它却是统一的，被一种浸透到各部分的共同文化团结在一起。蒙古人、鞑靼人和所有其他种族，都是以侵略开始，而总是以被‘文明化’告终。就是说，他们采用了中国的习俗。”②
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①  卢中平：《辽太祖耶律阿保机》，载《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第227页。
②  〔美〕海斯、穆恩、韦兰：《世界史•不变的中国》，纽约麦克米伦公司1941年修订版。


当然，美国人是很难了解中国的，即使是史学家，他们也很难彻底搞清中国的历史问题。他们说欧洲人对中国的侵略，改变不了中国，但不能将蒙古人、鞑靼人入主中原说成为侵略，因为他们是中华民族中的一部分，是内战。有一点，海斯等人说对了，那就是，植根于中国大地上的中华优秀传统文化，是不可战胜的，它是凝聚中华各民族的历史纽带。

（三）清朝时期：

清朝的统治者，同历史上氐族、鲜卑族完全相反，建政之后非但拒绝使满、汉民族融合，使满族文化与中原文化融合，而是想把汉族改造成满族，想把中原文化改造成满族文化，并为此而采取了极其严厉的具体改造措施：
⑴ 任用满人擅权，打击汉人参政；
⑵ 为满族圈汉地，推行农奴制度；
⑶ 推行“首崇满州”特权制度，坚决实行民族压迫；
⑷ 强行民族隔离，禁止满汉通婚；
⑸ 强调满族骑射以“勇”，拒绝接受中原的文明文化；
⑹ 严禁满族人说汉语用汉文，强迫汉族人穿满服，剃满头，以从满族习俗。

清军入关主政，为了彻底改造汉民族，以推行满族装束作为汉族被征服的一种象征，就连平民百姓，谁不剃那种阴阳头，不留脑后拖吊那条“猪尾巴”，就格杀勿论：顺治二年（1645年）六月，清政府向全国发布“薙发令”后，就也同圈地一样，列入“不准奏议”之列，诚可谓砍头没商量。例如，直隶省保定府祁州郑章村疯人党国宾因流浪在外，没有按制剃头，不但这个疯人被砍了脑袋，就连他的弟弟党国安、邻居赵一龙、党登山、党国然、乡约党三重，也全都安上个“知情不举”的名头而被治罪①；武强县陈家院道人赵高明因蓄发未剃被判斩，赵万银、赵应亭因剃发二指，“不合规制”被判绞刑②；更加残暴的是，为了推行这种与政治生活本无关系的一种发式，连老人、病人、乞丐都统统不放过。湖北武昌嘉鱼县七十岁的乞丐王楚荣，因未剃头，于行乞中被官捉拿处斩③；武当山云游道人田真文，行至涞水县被捉，刑部呈文上奏后，同样被顺治皇帝御批：“田真文，著即处斩”④……为强迫汉族人以满族式剃发留辫，清政府不仅执行了“留头不留发，留发不留头”的极野蛮措施，杀人如麻，而且其府、州、县等地方官为此而被治罪、降职、罚俸的不计其数。而这些又都是列为不准记载，不准写入史书的史事之一。

然而，这样历史上最严厉的改造汉族政策，并无任何历史效力，反倒是满族人记不得自己的民族文字，说不来满族语言，经近三百年的历史过程，其生产、生活、风俗、习惯等等方面，完全与汉族没有任何区别了。

我们通过对以上民族历史形成、融合的回顾，就可以得出对“汉族”一个最基本的认识：

第一，汉族不是一个种族，而是一个由中华历史文化融合
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①   中国第一历史档案馆所存《顺治朝薙发案•保定巡抚郝晋为党国宾抗旨不剃头事揭帖》，载《历史档案》1982年第一期。
②  《顺治朝薙发案•保定巡抚郝晋为审拟赵高明等蓄发传孝事揭帖》，出处同前。
③  《顺治朝薙发案•湖广巡按曹叶卜为捉获七十岁蓄发人王楚荣拟斩揭帖》，出处同前。
④  《顺治朝薙发案•刑部尚书吴达海题请将违旨蓄发道人田真文处斩事本》，出处同前。



了各兄弟民族而形成的文化认同群体。

在中国的五十六个兄弟民族之中，除了汉族之外，其他民族，或多或少，还依稀能有一点民族形成的历史线索可寻，甚至还有种族形态可辨。而惟独汉族中的种族历史成分最杂，以至没有种族性形成历史线索可以追溯，因而汉族也就没有狭义的民族族性。而汉族中表现最基本、最突出的特点，就是语言相同，文字相同，生产、生活、风俗、习惯上基本相同，对于中华历史、中华文化认同上一致。因为这一群体的形成，最根本的历史原因就是由中华历史文化为纽带。所以，汉族的历史体现不是种族体现，而是一种强烈的历史文化体现。

第二，中华民族的历史融合，是由历史文化所造成的。
自唐朝以后一千多年的历史上，先是五代十国的政治动乱局面，接着是宋辽对峙的状态，是契丹、女真、蒙古、满族的统治，完全由汉族人执政治国的时间，不过是二百五十年左右，还不到这段历史时间的四分之一。而正是在这样的历史条件下，无论是金戈铁马、叱咤风云的耶律阿保机、完颜阿骨打，还是成吉思汗、努尔哈赤，其所领导的民族在建立政权，对中华各民族进行统治之后，这些个占据统治地位的民族，就无一例外地要被处于被统治地位的“汉族”大部分地融合于自己的胸怀之中。这种民族融合的强大力量并不是“汉族”这一族属，而是一种具有悠久历史积淀的、博大精深的传统文化所具有的强大引力所致。

第三，中华文化在历史上遭受到了严重的摧残。
对待任何事物，我们都应当依历史、唯物、辨证、求实的态度加以分析，才能得出比较客观实际的看法。历史文化，既不是天上掉下来的，更不是一成不变的，它在历史的传承过程中，一直是在产生着潜移默化的一个渐变过程的。而任何事物的变化，都存在着进与退、兴起与衰落的两种可能。中华文化之所以优秀，之所以博大精深，并不是由它这样那样的历史表现形式所决定，而在于它的精髓性本质是充满了历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想精神。中华历史文化之根并不在秦汉魏晋，也不在春秋战国，更不是夏商以来神道设教、实行愚民统治、鼓吹“君权神授”所能够形成的，它的历史之根在五帝时期乃至更远的历史上。它的精髓和灵魂，就是伏牺之道。在这个文化形成的历史上，是经历了多次历史性破坏的，如夏、商、周以神道设教、迷信神鬼所进行的破坏性影响，春秋、战国时期有过一定程度上的恢复性建设，秦汉之际又遭到了封建神学化的极严重侵袭，唐朝以后，五代十国的战乱性破坏，辽、金、元、清时期的大兴文字狱，大批焚书和篡改历史典籍，愚民和奴隶思想文化的浸润，无论如何也难说成是文化的建设与提高。在这种实际历史上传承下来的中华文化，业已受到了严重的摧残，亟待进行历史性的清理和重建。

我们从中华民族历史形成与演变上所看到的，就是文化的力量远远大于一时的强权与武力。因此，一个民族能否在历史上复兴、崛起、腾飞，而永远以自己固有的历史文明风貌岿然屹立于世界民族之林，其因素固然是多方面的。然以历史的眼光而看，进行一场历史性的民族传统文化建设，已成势在必行之势，刻不容缓之势。因为，中华民族的历史性传统文化，其所以在历史上成为了团结、凝聚各兄弟民族的纽带，成为中华民族战胜一切历史上的艰难险阻、永远立于不败之地的“根基”，就是因为这个文化博大精深，其精髓性的本质，是唯物、辨证、求真务实的中国古典哲学思想。

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作者: 曲辰    时间: 2007-11-29 13:21     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第22章

第二十二章   龙是中华民族的族徽

中华民族，正如我们简要探索过的那样，是一个体现着团结、进步、勤劳、智慧、勇敢精神，有着悠久文明历史，有着博大精深历史文化传统，极具创造能力的伟大民族。中华民族的历史文化，有着很多独特的传统性与历史特点，崇拜龙，自谓“龙的子孙，龙的传人”就是民族传统文化中最为突出、最具代表性的民族历史特点之一。关于龙的内容，几乎渗透到了历史文化传统的政治、经济、军事、科技、语言、文字、文学、艺术、伦理、道德、传统教育、风俗习惯等各个方面。可以说，崇拜龙是中华民族共同历史文化和共同心理素质上一个最显著的民族特征。这，在外国人的眼里，似乎有点奇特，甚或认为有点神秘、乃至迷信的色彩。但是，在中华民族之中，则是一个很平常、很自然、顺理成章的事情。因为，中华民族就是一条巨龙，这条巨龙正是伴随着民族历史的形成而形成，包涵着深刻的民族文化和民族精神的内容。本书作为一部浅近的历史科普读物，现在就简要地介绍中华民族的族徽——“龙”的形成和文化内涵，以为本篇之小结。

（一）龙的历史形成

龙的形貌，是综合了牛、马、羊、蛇、鹿、鸟、鱼、猪、虎等许多动物的基本特征，而形成的一种形象，这是伴随着国家制度的演变，中华民族的历史性氏族大团结、大融合而形成的。其最初的根源，来自于中国原始社会中母系氏族时期出现并形成的图腾崇拜。

图腾崇拜是一种最原始的宗教信仰，普遍发生于原始社会母系氏族阶段，这几乎是世界各民族历史上都经过的历史阶段。图腾崇拜产生的思想基础，就是古人在特定的历史条件下一种以原始思维方式为基础，对于人类起源、生命起源、生命演化、以及人类自身发展演变历史的探索和认知体现。这种认识当然不是客观唯物论，而是典型的主观唯心论。所以，列维•布留尔就说：“在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的‘自然哲学’中，这些表象有共同的根源。”①

古人类在万物有灵的思维模式支配下，对自己本身来源及如何生活，是最为关心的。他们或认为自己这个氏族有可能是由某种动物演化而来，或认为某种动物是本氏族的吉祥物，于是，便对某种动物产生崇拜之情，或画其图形，作为宗神祭祀。在祭祀之中甚或扮以本氏族所崇拜的动物形貌，舞之蹈之，以求与所崇拜的动物之神交流思想感情，以保本氏族人丁兴旺、生活平安、生产发展等等，这就是原始社会产生图腾崇拜的历史原因和大体情况。中国原始社会母系氏族全盛时期，也正是图腾崇拜最盛行的时期。在原始社会母系氏族时代，每一个氏族都有自己特定的图腾崇拜物，其中多为动物，或禁杀、禁捕、禁养、禁食等。不同氏族的名称多得自氏族图腾崇拜物。

在中国的历史上，由于桑干河、汾河流域是一个独特的构造运动引力结合与转换地域，这就形成了有利于原始人类的生存、繁衍、发展
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①  〔法〕列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第13页。


的独特地理和自然环境。因而，这一地域也就成为了世界上三大人种之一的黄色人种形成的主要地域。又由于该地域由地质原因所致，自然环境常常发生周期性巨大变化，这既促进了古人类为战胜自然环境之变进行奋斗，不断改变和改进生产、生活方式，提高了历史进化的速度，使这一地理环境中的古人类一直保持着人类历史进化与进步的先进势头。同时，又在历史周期性自然环境发生大变化之中促进了古人类四处迁徙，这不但使得黄色人种在地域上得到了历史性的扩展，也将这一地域所形成的先进生产、生活方式带往了各地，从而造成了一个巨大的人种性地域分布和文化圈。

最为重要的，是一直坚持留居在桑干河、汾河流域生存的古人类，亲身经历了这一地域自然环境巨变，他们在密切观察、认真总结的基础上，产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学。这不仅极大地促进了中国原始社会的发展进程，很早就进入了文明时代，也由于这种唯物史观的影响，原始主观唯心思想不断受到削弱，图腾崇拜也在人类历史发展进程之中最先消失，而变成了一种用之以团结人类群体的文化教育习俗。以至于现代民俗学者很难再找到中国人图腾崇拜的任何直接历史证据。现在有一些学者们所知道的“有熊氏”、“有穷氏”、“有易氏”、“西陵氏”等等，事实上已经是进入文明时代之际的部落方国名称，这些名称都是古部落方国以其所居地域之中具有代表性的大山、河流、都邑而命称，而根本就不是由图腾崇拜形成的氏族名了。依照古籍之载，推动中国上古社会历史发展的，是居住于桑干河、汾河流域崇拜“龙”的族系，若依古代的时代划分，这就是伏牺氏时代、神农氏时代、五帝时期。为简明起见，兹列表于下。


古史分期        时代名称        伏牺氏历史时期        神农氏历史时期        “五帝”时期
        史料
依据        《周易》、《列子》、《白虎通》、《管子》、《补史记》等        《周易》、《战国策》、《吕氏春秋》、《尸子》等        《山海经》、《史记》、《左传》、《大戴礼记》、《竹书纪年》等
图腾崇拜        名称        龙        龙        龙演变为国家象征
        代表性
史料        《竹书纪年》、《竹书笺注》、《归藏》《周易》等。        《周易》、《列子》、《吕氏春秋》、《太平御览》等。        可见于名种古籍以及仰韶、龙山文化时期的考古发现文物之证。
社会
生产        主要特点        畜牧渔猎        农业种植        农牧工商全面发展
        古史依据        同古史分期所举        同古史分期所举        可见于历代史籍记述
依摩尔根的历史分期        相当于“蒙昧时代”        相当于“野蛮时代”        文明时代
考古学文化
分期        代表性文化        细石器文化        仰韶文化        仰韶末、龙山初
        代表性学术研
究论著        《新石器时代》、《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》、《泥河湾研究论文选编》等       
同左       
同左
中国
境内发展变化        主要
区域        起源于桑干河、汾河流域，发展到华北、东北、西北、华中。        河北、河南、山东、山西、陕西、宁夏、甘肃、江苏等地。       
全国名地渐趋于一致
        代表性
学术
研究
论著        卫奇、谢飞：《泥河湾研究论文选编》，尹达：《新石器时代》，山西省考古研究所编：《山西考古四十年》、《山西旧石器时代考古文集》，陈星灿：《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》，任式南、吴耀利：《中国新石器时代考古学五十年》等。


中华龙的产生历史极为久远，若依历史记载及现代考古发现的与龙之形貌有关的文物为证，则大约在距今三万年左右的历史上就已经产生了。而且这条龙的最早形貌是以蛇为原形的，这表现在以下几个方面：

第一，历史记载。
《山海经》记载桑干河、汾河流域的尊神，都是蛇形：
“自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；
“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”；
“轩辕之国（都），在此穷山之际，其不寿者八百岁……人面蛇身，尾交首上”；
“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”；
《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云：“伏牺鳞身，女娲蛇躯”；《列子•黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身而人面”。

第二，文物发现。
在山东嘉祥武氏祠汉代画像石刻中，伏牺、女娲是蛇身人首模样；四川新津宝子山汉代石棺画像中，伏牺、女娲手捧日月，亦是蛇身人首模样；河南南阳汉代画像石刻中，有羲和捧日图，也是蛇身人首。同样，其女娲捧璧图，还是蛇身人首。
在汉代，通常所画出的龙，虽然同明清时代所画的龙有些差别，保持了一定程度上蛇的细颈粗腹特征，但从总体上说，已非蛇形，而是龙形，同明清之际的龙形相差不是特别大。那么，汉代的人们画龙不是蛇形，而一画伏牺、女娲之像，为什么要画成蛇身人首模样呢？显然，这是在绘画上的一种历史沿袭而造成的。也就是说，汉代人画伏牺、女娲像，是一种依上古画像之形在很大程度上的复制。战国以来一些书籍谈到伏牺、女娲，都说是“蛇身而人面”，亦是按上古画像而作的一种描述。因为，在山西陶寺发现的四千四百多年前的彩绘蟠龙陶盘，其蟠龙之形，就是一条盘曲如圆饼状的蛇形。

第三，甲骨文字形的印证。
商代所通用的文字，我们现在习惯上依发现于刻在甲骨上，而称其为“甲骨文”。在甲骨文中，不但早已有了“龙”字，而且还有“龙”和庙宇之形合体的“庞”字，“龙”与在它下面双手捧起之形合文的“龚”字等。那个时代的“龙”字字形，就是一条其头部有束发之冠的长蛇之状“ ”。而山西陶寺出土的彩绘蟠龙陶盘上的蟠龙，也是一条口吐蛇信，头上有束发之冠的长蛇。这就说明了“龙”形与“龙”这一称谓，最初是由“蛇”演变而来。

第四，龙形的演变与国家制度的产生有关。
“龙”，为什么会由“蛇”的形状， 而变成了现在我们所常见的蛇身、鹿角、牛头、羊须、马鬃、鸟爪、鱼鳞、猪腿、狮尾等具有很多动物特征的形貌呢？这个问题，就与中国古典哲学的产生、中华文明的发展、中国国家制度的演变等，有着直接性的关系了。

考之于古史所记，中国原始社会中的图腾崇拜物，大约有蛇、牛、马、羊、鹿、鸟、鱼等多种。但在今天，我们已经很难尽知其族属和所在地域了。按照《山海经》的记载，以及我们的研究，也只能知道很少的一点情况：在桑干河、汾河流域，是以龙（蛇）为图腾崇拜之族所建立的古“有熊国”所在地域，其图腾崇拜物“蛇”之所以不称“蛇”，而是谓之以“龙”，或许就与“有熊”部落方国的建立有关。在这个以“龙”为吉祥物的古国之中，分别有：与“龙”崇拜之族世代通婚的“西陵氏”族团。西陵氏的原始图腾崇拜物是“三青鸟”，其族团大约居住于汾河流域、渭河流域。正因为有熊国君娶“西陵氏女”都做正妃，其所生之子为嫡出，在后来五帝时期的选贤任能禅让帝位之中，就占有优先地位。也正因为如此，青阳、昌意，就都是以鸟为吉祥物。“西陵氏”这一与“龙”崇拜之族通婚的氏族群团之中还包括有羊、马、鱼为图腾崇拜物的氏族成员。比如我们所知的羌族，就是以“羊”为图腾崇拜物——这是我们从甲骨文的“羌”、“羊”、“姜”字形，结合古史记载进行研究，而得出的结论；在桑干河流域之北，有以“牛”、“马”为图腾崇拜物之族，蚩尤就属于其中的“牛”崇拜氏族；在今河北省、山西省南部交界处，或者也包括河南，有以“猪”为图腾崇拜物的氏族；在长江流域可能存在过以“狮”或“虎”为图腾崇拜物的氏族……

伴随着私有制的产生而爆发氏族间掠夺性战争之后，多个氏族联合为部落，再加上中国古代哲学思想理论的产生和发生影响，原先各氏族中的图腾崇拜就已经淡化，不再具有重要的实际社会意义了。这一时期，各原来氏族中的不同图腾崇拜物，就剩下了这样几个用处：一是作为各部落军队编制中的最基本组织单位，并将其图腾崇拜物绘之以军旗之上，作为军队基本组织单位的一种标识物；二是以其原先的图腾崇拜物名，作为得姓的最初来源，用之于限制近血缘者通婚，防止所生后代身体出现遗传性生理缺陷。当着最初的国家雏型——部落方国出现后，其一国也就只有一种以原先建立和领导这个国家的氏族之图腾崇拜物，而作为这个古国大家都认同的惟一的代表国家的标识物了，古有熊国就是“龙”。此后，又由于古有熊国统一了神州大地，“龙”也就成为了神州大地上的惟一国家性的标志，也可以说是最初的“国徽”。不过，从此，“龙”也就由最初的“蛇”形，逐步吸收各部落方国“国徽”的特点，向着一个以“蛇”为主体，而长着牛头、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾的形象发展了。

当然，在这种演变过程中，各地和各种绘画、雕刻之中，是并不完全一致的：在北方，龙的形貌是蛇与猪、鸟先行结合，如大量细石器中的龙形玉珮中，蛇与猪相结合，形成猪首蛇身式龙。自然，这其中也明显地存在着制作和使用中防碎方面的考虑。而在绘画中，又多为蛇与鸟形相结合，使龙的形象体现出一种飞腾、飘逸的动感效果；在南方之龙，则多表现为蛇与虎类四足动物相结合，这就使得其龙形体现出一种威猛精神。在器物的花边之类装饰性龙形纹的绘画或雕镂中，龙形则瘦而长，一般无四足，而又往往头小而有角，颈细长，龙形蜿蜒如行云流水，给人以一种舒畅的动态之感。而在单体圆形图案画中，则龙的四足伸开，其爪张而有力，且龙首昂扬，龙角稍长而显雄劲，突出地表现了龙的神奇与威严性。到了周朝以后，龙的形貌就在全国渐趋于一致的方向发生历史演变了。对于中华龙的形貌之变，于今出土文物很多，如细石器中的玉猪龙，仰韶文化中的蚌壳堆塑龙，战国时期的帛画龙，汉代画像砖刻中的龙驾车，青铜器上的龙云纹等。

正因为龙起源于蛇，不仅表现在史籍记载中龙蛇不分，既言伏牺氏为蛇身人首，又言其属有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏①；
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①  《左传•昭公一七年》孔颖达《疏》。


既言轩辕国人俱为人面蛇身，又说轩辕黄帝日角龙颜①……而且，自古以来在中国人的语言中，同样亦存在着龙蛇并提、龙蛇不分的不少痕迹。如：言生肖而说“属大龙”、“属小龙”；谈书法有“笔走龙蛇”的形容用语；说地灵人杰讲“深山大泽，实生龙蛇”②；而在论及人们事业、前途、策略方面，又有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”③等，就是如此。

（二）崇龙之因与“龙”字义涵

中华先祖崇“蛇”而又依其为“龙”，是出自提出并完善中国古典哲学的伏牺所属之族，且成为有熊国之很多所属氏族的共同崇奉之物，成为一种极其古老的国家象征，这其中就不是一般意义上的“图腾崇拜”可作解释的了。因为，“蛇”属卵生而非胎生动物，古人也很难会依此认为与人有什么血缘关系，因而会以为人是由它进化而来，并由此对其进行执著不移的崇拜。而实际上，则是依着“蛇”的许多特点，认为人正需要这么一种精神而才能够昌隆，这才产生崇拜之情的。在古人的眼里：蛇能大能小，能巨能细，能屈能伸；其虽无四肢，却能在地上疾行，能于水中游动，可借助于树木、柴草而在空中飞行，又能钻山缝，入地穴，藏匿踪影；蛇不仅能顺时势而动静，冬蛰伏，春苏醒，夏生长，秋末隐藏于地下；同时，蛇又是能预知风雨变化、地震等类自然灾害者；蛇虽小，然却昂首挺胸行走，你不犯它，它不犯你，你若犯它，它就会咬住你不放，而以死相拼。特别是蛇在受到杀伤、残害、欺凌之后的复仇行动之中，会事隔数年而等待时机成熟之后，
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①  《白虎通》、《轩辕黄帝传》、《路史》等。
②  《左传•襄公二一年》。
③  《前汉书•扬雄传》。


丝毫不差地确认出仇敌，扑过去咬住，虽碎尸万段之后也绝不会松口！所以，其虽小，人人见而生畏，绝不亚于对虎狼的惧怕……唯其如此，伏牺、神农、黄帝这三个不同历史时期都以“蛇”为“龙”，画其形“ ”为“龙”字，而蛇的原形“ ”则造字为“它”用。故“龙”原该是民族昌隆的“隆”之原字。崇拜蛇为“龙”，是要人们学习蛇这种知天时，明地利，能屈能伸，能伏能现，顺时而动。既能上天而大有作为，也能潜渊而韬光养晦，避开不利形势保存实力。对残害自己的仇敌有敢于搏斗，以死相拼的大无畏精神，由此而才能够实现民族昌隆。因此就依蛇形造字谓“龙”，其义为“隆”。不信者，可以查一下古代字辞工具书，做一点古文字研究，就会明白：为什么甲骨文中以阜为偏旁的字很多，但却无“隆”字；在金石文字中也无“隆”字；甚至《尔雅》中也同样无“隆”字。这就是说，“龙”字在上古具有昌隆之“隆”义。只是到了夏、商、周三代相继“神道设教”，对“龙”神性化之后，又将“龙”字作为神性龙的专用字，才又造出“隆”字，以表达增高、昌盛、丰厚、尊崇、崛起等原“龙”字所代表的涵义。

中国古代极其重视天文观察研究，这是进入农耕时代高度发展农业生产所必不可少的科学研究。所以，早在距今五千年前就建立了四象二十八宿天文观察研究体系。其中，东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿在天空中的分布，正如一条中华龙。东方表春，配五色为青，故命此星宿天象曰“东方青龙”，为四象之一。地球围绕太阳旋转而轴心倾斜，如此，在一年四季之中，地球运行于不同的星区位置中，从地球上看众星座的位置，自然也就出现了变化：春分时节的黄昏时分，东方青龙七宿中的“角”宿渐次抬高于空中。春分一般都在农历二月初，所以，这就有了民俗上的二月初二“龙抬头”节日；地球绕行太阳一周天而分为四季农时变化，故春分与秋分时节，地球在绕行太阳的旋转中正好呈一百八十度，如此，东方青龙七宿，在春分时表现为在星天中呈抬头升高，而在秋分时节则正好又开始下降。这就是东方青龙“春分而登天，秋分而潜渊”①的自然体现；在中国北方，春分是进入春耕播种的时节，秋分则是收割一切大田农作物的时节。如此，这东方青龙一象，正好与农业生产、万物生长紧密联系在一起。而中国北方历来干旱，特别是春旱发生年份更为常事，在夏、商以来神道设教、愚民以治的历史背景之下，冀望好雨知时节、当春乃发生的人们，就又将这春分以登天、秋分而潜渊的青龙星神，当作了兴云播雨的主宰者，雕绘成头顶冕旒、身穿龙袍的“龙王”供奉于庙中，以为祈求及时雨的对象。这是科学变迷信的另一种历史体现。所以，在中国的实际历史上，“龙王”、“龙神”之类神话及形象的产生，远远没有中国人所崇拜的民族族徽“龙”历史久远！

中华龙的产生和受人崇拜，原本也就是在提倡一种民族精神，包涵有一定的哲理色彩。到了中国古典哲学经典《易》经中，就以龙作为《乾》卦的代表性取象喻理之物，赋予其以明确无误的哲学思想精神，即：明白客观自然规律，懂得顺时而动，宜止则止，宜行则行，勇于进取，自强不息，体仁合礼，利物合义，贞行而干事，尊道而贵德，文明亢奋，以成伟业的一种精神象征。用以激励君子以自强不息。
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①  许慎：《说文解字•龙》。


由于龙是伴随着中国古典哲学而产生，在国家制度形成、完善过程中而完成其形貌演变的，因此，龙的蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾，其本身就是中华各古代氏族融合的结果，龙的形貌本身，就代表着一种民族团结的伟大精神。所以，龙也就理所当然地成为了中华古国的国徽，中华民族的族徽，被世世代代雕刻、绘画、塑造于宫殿、庙堂、樑柱、照壁、华表，以及亭、台、楼、阁等各种建筑物上，刺绣到了古代官服上，铸造于各种古代仪表、器皿与礼器上。中国在外交史上，第一次打出的国旗，就是龙旗。因此，“东方巨龙”也就成了中国的代名词。

（三）简析几种“龙”的不同形成说

无论是研究什么问题，指导思想不同，研究方法不同，使用材料和所举证据不同，其结果也就会大不相同。对于中华龙的形成和历史意义之研究，也同样是如此。现在，对于中华龙的历史形成，存在着很多不同的说法。诸说之中较为流行的，还有以下这么三种：

第一种，是“海马形成说”。
此种说法的研究和提出者，不是依照中华民族的历史形成而去追根溯源，而是按着古文字中龙字的字形“ ”，简单、机械地与其形相近似的动物海马之形“ ”相比附，因而得出的一个结论。先是，有的甲骨学家有过此种猜测。如康殷先生释“龙”字曰：“这是古人想象中的一种神奇动物形，是由某些动物如海马、蜥蜴、蛇、麐角等的特点综合而成的。古文多反映当时的现实所有的动物，这是罕见的例外——或与古龙字有关。”①作为古文字研究，康殷先生又是多种推论并说，虽有不确，然属正常的治学思维，无可厚非。有学者取其一，以为海
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①  康殷：《文字源流浅说》，荣宝斋1979年版，第167～168页。


马之形与甲骨文中的龙字相似，就提出了这种说法。严格地说，这不能算是学术研究，而纯粹是一种相面式的历史猜测。作为学术研究，是应当就龙的历史形成问题做多方面的研究，举出多方面的例证来进行证明。而不能用相面先生的办法，孤立地与某种事物比照上那么一下，就作结论。此焉有不谬之理？

第二种，是“蜥蜴”、“扬子鳄”成龙说。

这种说法也不是做研究，而是相面。所不同者，是这一种说法根本不知道历史上的龙形的变化过程，而是依现在人们到处见到所画出的龙之形貌，以之去与其类似的动物作简单的比附，然后就提出的说法。这种说法虽然缺乏任何历史依据，但因为是用现在人们常见的、定形之龙与相似的动物比附，所以，还有不少人相信。

第三种，是说黄帝是“熊”、“鼋”图腾崇拜者，而由此成龙说。

由于这种说法的提倡者，一是以学术研究的形式著长文出版所提出，二是列举了不少史料，三是还援引了著名史学家郭沫若的话为证，其社会影响很大。因此，对于这种说法，我们就有必要作一个简要的分析和评说了。

持轩辕黄帝为“熊图腾”崇拜观点者，在海内外学者中都不乏其人，笔者就有幸亲耳聆听过一位海外学者，大讲其“黄帝与熊”的“理论”。这种观点的惟一历史依据，就是紧紧抓住皇甫谧“黄帝，有熊氏少典之子”这句话，硬说“黄帝是熊图腾崇拜之族”。至于“熊”与“龙”究竟是什么关系？“熊”又与“龙”的形成有哪些历史证据，则并不作论证。这种学者，一般说来，多为“食洋不化者”，接受一点国外民俗学上的图腾崇拜理论，就照猫画虎，生搬硬套地图解中国的历史，不论多么复杂的历史问题，只要用“图腾崇拜”一套，就算是解决了问题，就成为一种时髦的高论。

但执偏以言，就必然不能遍举。不知持此种高论者，对于中国古史事记载中的“有巢氏”、“有穷氏”、“西陵氏”、“夙沙氏”、“少昊氏”、“共工氏”、“长股氏”、“有虞氏”、“有鬲氏”、“有易氏”、“有仍氏”、“有莘氏”、“有施氏”、“有偃氏”都该作何种“图腾崇拜”的解释？由于我们在前面已对“有熊”作了论证，此处不再重复。

说黄帝是以“天鼋”为图腾崇拜者说：“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”。这种说法的学者，主要是依据了《国语•周语》中的一段话为依据，只可惜，引者一不懂天文学，二不知古代星野划分，三不明中华龙的演变史，以及其作为民族族徽所表达的民族精神。此指其误如下：
此说的发明者，所举史料，为《国语•周语》中所载周景王二十三年（前522年），想铸“无射”大钟，因此而向伶官州鸠问“七律”如何产生的一段对话：
王曰：“七律者何？”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋、及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也，南北之揆七同也。凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律”。

按照州鸠的说法，周改黄帝时所制定的五音阶为七音阶，是依照周武王伐纣之时的岁时天象而论，按周先祖之德而制定的。因为，周武王伐纣之时，“岁在鹑火”。岁，指“岁星”，也即木星。木星运行轨迹，在黄道带的降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、娵訾这十二宫（明代以后称十二次）每年经过一个，十二年为一个周期，周而复始。因为古代是以木星纪年，故称木星为“岁星”。这一年，岁星是在鹑火宫经过。十二宫与二十八宿相对应，鹑火一宫为柳、星、张三宿。这一年，岁星所经在“张”宿；“月在天驷”，“天驷，房也”①，即“青龙”七宿中的第四宿，有星四颗，也就是今称“天蝎座”中的π、ρ、δ、β四颗星。房宿，属黄道十二宫中的“大火”之宫，在十二辰为卯，为日出之时。辰与晨通。驷即马。故“天驷”又被称之为“辰马”。清辰赶马，是为农耕之象，由此，而谓其有“农祥”之兆。周人认为这“月在天驷”之天象，与周先祖后稷功业相合：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃……弃为儿时……其游戏好种树蔴菽，蔴菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”※。以天象与人事相比附：武王伐纣，岁在鹑火，为周室兼有天下之始，故以鹑火一宫作为周之分野；月在天驷，象征周室溯源，依祖德而兴。如此，从鹑火一宫柳、星、张三宿之中星“星宿”，至大火宫之“天驷”（即房宿），依次为：张、翼、轸、角、亢、氐、房七宿；再，“星在天鼋”者，是指水星在
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①  《尔雅•释天》。


天鼋一宫的位置。星有金、木、水、火、土，古人以此五星以比五德之象，水星自然象征水德。古史言颛顼帝居于北方，为水德。天鼋即玄枵，今名“宝瓶”。与二十八宿对应，为女、虚、危三宿，其中星为“虚”宿，以星野之分为青州，也就是今之山东。故《尔雅•释天》曰：“玄枵，虚也，颛顼之虚”。邢昺《疏》云：“颛顼水德，位在北方”。伶州鸠言：“我姬氏出自天鼋”，语含两义：其一，“天鼋”为“颛顼之虚”，颛顼传帝位予帝喾，帝喾生后稷，为周先祖，别姓姬。此是依武王伐纣时之天象分野所在，追溯周室所出之源；其二，周文王之祖母为齐女，本为姜姓，其母为任姓。“天鼋”一宫三宿中，虚、危分野为齐地，这又与周室依母系之出挂上了钩，推其源也为黄帝之裔。天鼋一宫与十二辰相对应为“子”，鹑火一宫与十二辰对应为“午”，自“子”及“午”乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午“七辰”。

音律之制，其作用是以之协和各种乐器，以能演奏出悦耳动听之曲，感化于人，陶冶于情，祭天、祭地、祭祖宗，奏之于庙堂以通神。倡以神道设教的周人认为，音律合之以天数才能够通神而昭祖德，并由此而可以兴业。所以，就以周武王伐纣之时的岁时天象，改黄帝时所定的五音十二律，而为七音阶，称之曰“七律”。
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※  司马迁：《史记•周本纪》。按：后稷之母为姜原，也有的古籍记作姜嫄，生弃。弃之得名，是因扔过他三次，后又因其不死而以为异，捡回抚养，因之取名弃。依其时习俗，弃当从母氏以姓姜，因其有功于国，令姓姬氏，有赐姓意义，故言“别姓姬氏”因受封于有邰，其后代以国为氏，则为“有邰氏”。弃、挚、放勋三人，为同父异母兄弟。挚为娵訾氏常羲所生，挚从母姓姬氏为嫡出，故受禅而登帝位，因自感政绩不隹，而禅帝位予放勋，放勋从母姓伊，即后来的唐尧。娵訾氏常羲才是帝喾元妃，姜原不是。因此，太史公言“姜原为帝喾元妃”者，误也。




利用这一记载，用来研究音乐发展史，研究古代天文学发展情况，用作商周断代时限，都是适宜的。但是，引武王伐纣的岁时天象记载，去为黄帝图腾崇拜说作证，则是风马牛不相及，根本牵扯不上的。

我们在前面谈周人以武王伐纣的岁时天象，追溯周先祖出生所由，就已经用了“挂上了钩”这样的形容性用语，这就是说，追溯族系所出，主要应从历史记载方面去说，而不应从星野划分上去做。因为这样就出现了一种强牵附会的情况：颛顼所都为幽陵，幽陵当在幽州地域，而不在青州之地。即使勉强与颛顼所都之地挂搭上一点边，也还没有直接追溯到黄帝，因为黄帝所都之地在幽燕地域之中。说到底，伶州鸠此说，原意也只是给周改五音阶而为七音阶的历史问题作一个说词罢了。所以，从这种特定的围绕音乐问题的君臣问对，也就大可不必苛求其如何论证严谨。然而，今人要考证一下黄帝的图腾崇拜物是什么，引星野之分的星宿名，以求黄帝的图腾崇拜物是什么，那就是牛头不对马嘴的事了。

如果照着此种“研究”路数，你用齐地的星野之划代表星宿“虚”、“危”二宿对应的十二宫“天鼋”，就说黄帝的图腾崇拜物是“天鼋”，可是，那毕竟不是黄帝所都之地呀，黄帝所都之地在涿鹿，地为幽燕，按星野之分，为“箕”、“尾”二宿，与黄道十二宫对应为“析木宫”，对此可又该怎么个解释法？难道还要说轩辕黄帝的图腾崇拜物是“尾巴”？是“簸箕”？或者说是“木头”？
至于说什么“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”①，除了给我们以自辱祖先的印象外，就是说谎：鼀，读cù（猝），是蟾蜍，“俗名癞哈蟆”②，其与“龙”字的字形、字音、字义相去甚远，根本不沾边！

说到底，说“黄帝即帝龟”者，所凭的只是依美国的易洛魁人“在奥次顿哥保存到1491年的兽皮画”③。

我们以为，研究中国的问题，得回到中国的国土上来，研究中国的历史，得回到中国的实际历史之中去，而不能听外国人说什么。当然，我们知道著名历史学家郭沫若也说过黄帝与“天鼋”的错话。我们还认为任何人一生之中都不可能做到不说一句错话，不办一件错事，那几乎是做不到的。搞学术研究是认理而不认人，是重事实而不轻信谁的只言片语。不论是谁，只要是说得对，说得有道理，我们就信；说得没道理，违背历史事实，任其名望再高，我们也不能听。搞历史研究，同样是一种追求真理的过程，只不过，它的特点是追求历史的客观实际，历史的真实之理。

我们坚持我们自己从中国历史研究中得到的认识。

（四）龙作为中华民族族徽的历史意义

正像人类的发展进步历史那样，社会形态会从蒙昧、野蛮走向文明；思想认识会从主观唯心的万物有灵、尊神，逐步走向唯物、辨证、求实；中国历史上的起源于蛇形之“龙”，在中国“四维一絷”哲学思想体系的浸润之下，早已完成了脱胎换骨的改造，由神性内容而变成了充满哲理的民族历史精神：
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①、③  《中华民族的发祥地》宣传册封底《轩辕黄帝族徽说明》。
②  《辞源》3587页鼀字之释。


第一，体现了中华各民族团结凝聚的精神
龙的由蛇而演变为蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾之本身，就体现了中华先民在历史的发展进程之中，以一种文明、文化为团结、凝聚力量，融合成为了一种你中有我，我中有你，血肉相连，情同手足的民族共同体，龙正是这种历史的具体形象体现、精神体现。这不是一种偶然，而是一种历史的必然。是中华民族历史发展进步的必然方向和结果。所以，龙作为中华民族的族徽，首先体现出来的，就是一种团结凝聚精神，这是中华民族在历史的进步之中战胜一切困难的力量所在；

第二，现了中华民族自强不息的精神
无论是从蛇变龙，还是从龙的形貌塑造，乃至中国古典哲学赋予龙的义涵，都体现出了一种勇于拼搏，敢于战斗，不畏艰险，不怕牺牲的精神。“天行健，君子以自强不息”①，即其义。这是这个民族之所以勤劳、勇敢的思想精神历史性根源。是龙，就要飞腾；

第三，体现了中华民族求真务实的精神
龙或升天兴风雨，或潜渊以韬晦，宜行则行，宜止则止，都是遵循客观自然规律，与天同道，与时偕行，求真务实精神的体现。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”②，为其本义。这就是中华民族智慧之根，就是中华民族行为中，究天时，辨地利，重人和，善于把握和运用历史机遇，而发展自己，武装自己，壮大自己，以自立于世界民族之林，与天地同在，与日月同辉的智慧之源；
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①  《周易•乾•象》。
②  《周易•乾•文言》。


第四，体现了中华民族中正处世的道德
这就是孔子说的：“龙德而中正者也：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”①。换言之，龙的精神，就是恪守中正，不卑不亢，不信歪理邪说，而言必信，行必果，富贵不淫，贫贱不移，功高不傲，德隆而善，艰险面前不低头。任何时候，都能够自识、自尊、自信、自立、自强，有自己始终如一的信念，有自己文明、礼貌、中正不偏的风度与精神；

第五，体现了中华民族博大精深的文化与古老的文明的传统
中华龙的形成，正是在极其久远的历史上，伴随着进入文明时代最重要的标志——国家制度的萌生、发展、确立而形成的。所以，龙是中华古老文明的象征性标志。“见龙在田，天下文明”②，此之谓也。龙的精神又是直接在中国古典哲学产生之后的直接影响下形成的一种历史文化现象。所以，龙又是中华文化历史悠久、博大精深的深刻体现。

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①、②  《周易•乾•文言》。

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作者: klause    时间: 2007-12-1 16:09

大部头，要慢慢看了～

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-1 22:36     标题: 下篇： 中华文化的历史嬗变

第二十三章   文化嬗变与民族兴衰之关系

世间任何事物，无恒久不变之理，世事繁多，变化复杂，各有因果，但简括而言，事物之变无非是进与退、好与坏、兴与衰等两种相反的方向。自西学东渐以来，有人学了一点进化论，便以为万事万物只存在进化，而不存在退化。这种违背相对论的错误思想相当普遍，以至于学术界竟也会存在这种观点。比如，在对待中华历史文化上，就有人持这样一种简单化的观点：凡是近代思想就都是进步的，凡是古代的思想就都是比现代落后的，而且是历史越早就越落后……

事实上，中华文化，在历史的发展进程中，既存在着某种方面的历史进步，也存在着某些方面的历史蜕化，因此，才在中华历史文化之中，存在着既有精华又有糟粕的实际情况。所以，对中华历史文化采取一概肯定或一概否定的观点，都是错误的观点。文化的精髓性本质是哲学思想的深刻体现。从哲学思想这一层面上说，在五千年这一历史总体上，大体上所表现的是一种历史的嬗变，是一种退步。

中华文化在历史上的嬗变，归根结蒂，是哲学思想上的历史嬗变所致。哲学，从中国到希腊，从欧洲到美洲，其门派五花八门，千奇百怪，其名词术语多得可能一个人用毕生的精力学也学不完全。但是，就其总体而言，从其本质上而论，无非是唯物辨证哲学与主观唯心哲学这两大派系。它是文化优劣的一个本质性的体现。

历史文化的嬗变，是一种在不知不觉之间的潜移默化之中发生的，因此，文化的嬗变，从来不大引人注意，更不会引起人们的警觉。但是，一个民族的历史文化一经发生重大的变化，一经蔚成一种社会文化氛围，它就会影响到这一民族的政治、经济、军事、科技、教育、文学艺术、生产生活、风俗习惯等各个方面，就会对这一民族的历史兴衰产生重大的影响，或祸或福。这是一种不以人们一时的主观意愿为转移的客观历史规律。因为，民族文化的历史嬗变与民族历史兴衰之间，是事物发展变化上的因果关系。

为了将这一事关国家和民族兴衰的文化嬗变问题，尽可能用极为浅显、易懂、简要的文字说清楚，或者再说得较为透彻些，我们不妨从人的思想行为及其后果谈起。

凡属健康人的大脑、小脑等组织结构，以及运动、感觉、视觉、听觉、嗅觉等中枢神经系统的功能，都大致一样。不然，医学理论及其研究也就没有普遍性的指导意义了。由此可见，人的聪明与否，在其物质条件上原本是比较一致的，并不是先天的生理构造上有什么重要差别，与生俱来，而是学而知之，是一种后天性的获得与自我改造的结果。其中重要的因素，是人的成长环境对人的思想所产生的影响，是家庭和社会教育对智力的开发，是生产、生活实践活动及其经验对思维上的启迪等，一言以蔽之，人的思想观点、思维能力如何，在很大程度上，是来源于对社会实践经验的不断总结和积累而形成的。

然而，在同样的社会实践中，人与人之间聪明与否，又会表现出很大的差别：有的人很会办事，能够克服许多困难而取得各种成功，甚至还会成为历史上的著名人物，如政治家、军事家、经济家、哲学家、思想家、科学家、文学艺术家等等。相反，有些人，虽然其头脑对任何事物变化都反映很快，思维也很敏捷，能言善辩，但却总是做不成什么事情，甚至屡犯错误，或者更成为危害社会的罪人，落一个身败名裂的下场。在这方面，就连出生在一个家庭中、同父同母、接受同等家庭和社会教育，成人之前生活经历也大致相同的同胞兄弟，其日后成败荣辱相去甚远者，无论是历史上，还是现实生活中，都不乏其例。这又是怎么回事呢？如果我们对于此类大量存在着的社会现象进行仔细的观察、研究、分析，就不难发现其中的奥秘：其成败荣辱的不同，是思想观点和处理事情方法上的不同而造成的。处理生产、生活中各种问题的不同指导思想、办事方法是为前因，而不同的效应、结局，及其所造成的成败荣辱是其结果，前因与后果之间一般是都存在着必然联系的。这就说明了一个非常重要的问题：作为一个人，在其社会生产生活实践中，思想方法的正确与否，是极为重要的，甚至是一个人命运如何的决定性因素。作为一个个人是如此，作为一个民族的思想文化对于这一个民族的历史影响，也同样是如此。

那么，我们又如何去判定一个人思想方法的正确与否呢？也就是说，什么样的思想方法是正确的，什么样的思想方法是错误的呢？一般说来，凡属思想方法与社会客观实际事物的发展变化规律相符合的，是正确的，反之，就是错误的。而唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系，就是人们经过千万年的历史实践、认识、总结、提高、理论化、系统化、抽象化了之后的一种普遍符合客观自然规律的科学思想和方法论。人们如果很好地学习它，掌握它，并用它来指导自己的思想行为，用以分析和解决人生道路上的各种问题，那就会极大限度地减少错误和增加成功的机率，就会无往而不胜。作为人类社会中的一个个人是如此，作为一个民族也同样是如此。我们中华民族之所以成为世界上一个勤劳、智慧、勇敢的伟大民族，并不是这个民族在人种上有什么特殊，有什么优越之处，也不是这个民族赖以生存的这块土地、自然环境、物质条件上有什么神奇奥妙之处，而完全是由于这个民族是受到其传统的历史文化长期哺育、熏陶的结果。而中华文化之所以博大、精深、源远流长，具有强大的生命力，其最根本性的历史原因，就在于它是受到了产生历史极早的“天”、“地”、“人”、“时”四维一絷的唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想理论长期浸润、熏陶，而形成的一种极富哲理精髓的历史文化。也就是说，中国古老的《易》道哲学思想在近万年的发展、传播和传承过程中，逐渐形成了中华文化精髓性的本质和灵魂，也正是由此而造就了中华民族的思想和精神。民族文化是民族思想精神历史性的积淀，民族思想精神是通过民族文化而集中体现出来的。

作为社会上的个人，在人生的道路上，其思想观点是不断地变化着的，如由原先的思想幼稚到逐渐成熟，由不断改正错误而使思想方法趋向睿智；或者，由原先的思想比较正确，由于某种引由，一步步滑向错误，抑或不断在正确与错误之间摇摆等。作为一个民族，其思想，其文化，在漫长的历史发展过程中，由于历史上政治的、经济的、生产的、外来的文化影响等各种历史原因，也同样是不断地产生历史性演变的。只是，民族思想文化的历史性嬗变，从来都是渐变的，它是需要蔚成一种社会风气，经过较长的历史过程才会逐渐地显现出来，并对这个民族的兴衰产生历史性的影响作用的。

民族文化影响民族的思想精神，决定民族的历史兴衰，这是一个不断地被证明了的、谁都难以否认的历史事实。一个民族，当其思想上是唯物、辨证、求实的科学思想文化占主流的时候，那么，这个民族便具有勤劳务实精神，多有发明创造，勇于进取，敢于斗争，生气勃勃，不断推动社会历史的进步，使整个国家和民族兴旺发达；如果这个民族，由于思想文化的历史嬗变，变得迷信鬼神，相信人的命运和社会发展，一切都是天神上帝老早就安排定了，事事求神，处处祈祷，那么这个民族自然就会变得保守起来，缺乏创新能力，缺乏团结一致、奋发图强的进取精神。如此，其民族发展就必然会落后，落后的民族就必然要受强者所欺凌，也是一种必然规律。

但是，由于民族文化的演变是历史性的，是渐进的，是潜移默化地进行的，而且正由于如此，民族文化对于民族兴衰的作用从来就不是同步发生的，而总是民族文化经过了长时间的历史嬗变之后，它对民族的历史兴衰作用才会显示出来，所以，对于民族思想文化建设，往往就会被人们所忽视，甚或就是有人认识到了，也会被目光短浅者、急功近利者们所不顾及。也正是因为如此，就更加加重了民族文化建设方面问题的严重性。

我们说中华文化是源远流长，博大精深，具有强大生命力的优秀传统文化，是就中华文化的总体性历史体现而言的，是将它同世界上几个不同地域中，历史上曾经存在、也曾经辉煌过的民族文化相比较而言的。而绝不是说中华文化就没有发生过历史嬗变，就没有不科学、不健康、消极落后的内容，乃至十分有害的东西存在。更不是认为中华文化是越古越落后，越发展越先进的直线性提高、完善这样一种历史发展过程。而是通过研究，清楚地认识到，中华文化在其民族文化发展史上，曾经极其严重地遭受过破坏和摧残，也遭到过外来思想文化的严重干扰与破坏，中华文化的发展演变，走的不是一条直线发展道路，而是曲线发展和嬗变。论原因，是既有“内伤”又有“外伤”。论内容，是既有精华又有糟粕，有很多似是而非的、不科学、不健康、乃至十分有害的成分存在。而且，直至今天，我们对它的认识并不十分清楚，对于它的不少看法并不客观实际。正因为是如此，我们近代对它的破坏、糟踏也同样非常严重。所以，我们很有必要运用历史的、唯物的、辨证的、求实的、审慎的眼光，重新对我们的历史文化进行科学的分析，以便更好地继承和弘扬真正优秀的传统文化，更好地批判、扬弃那些对民族发展有害的思想内容，特别是要在经济全球化带来的世界性文化交流、渗透、激荡之中，坚决抵制那些似是而非、有害无益、腐朽没落的文化内容与文化形式，乃至经过精心包装了的歪理邪说；同时，又积极广泛地吸收和消化世界各民族文化中科学的、健康的、有益的形式与内容，使其变成中华文化中的新内容、新血液；更重要的，是要按照我们自己的民族特点之实际，创立中华文化的新的更加科学的内容与形式。

民族文化的优劣，直接受制于民族哲学思想的历史嬗变。所以，研究民族历史文化的嬗变，也就必须从历史上哲学思想的产生、发展、嬗变上入手，做实事求是的研究，研究民族历史文化，如果不是从哲学思想上去找原因，作分析，就不会抓住文化的本质，就难有明确而有系统的历史认识。我们在第一章第三节的最后，已经提到了中国哲学的历史嬗变与原因。

接下来，我们就简略地从黄帝时期起，对中国哲学的历史性嬗变，按不同历史时期，作一点评述，以梳理出一个大体上的历史梗概。
我们之所以要这样做，就是力图要有一种民族文化历史发展上的客观全局性、整体性、准确性，尽可能避免做瞎子摸象式的研究与发言。因为那样做的结果，是有百害而无一利的。

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-2 16:45     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第24章、黄帝的思想与政治

第二十四章   黄帝的思想与政治

对于中国的哲学思想，可以推源到伏牺八卦的创立与哲学思想体现，此是中华文化之中关于宇宙观、人生观、价值观形成和历史演变的源头；探讨中华民族历史文化上的演变，则需要从黄帝之际开始。因为，黄帝不仅肇造了地域广大、中央集权的国家制度，我们可以通过历史记载，以窥探其时的社会政治实践，经济生活。同时，我们还可以通过黄帝思想观点的探讨，以究其时一些政治措施的出发点。这两者之间是互为联系、互为依存、互为体现的。而这，也正是中华文化之中，思想精神在与社会生活紧相联系，亦即理论与社会实践相结合而形成中华历史文化博大精深的源头。虽然，由于历史的久远，史料的缺乏，我们不会做得很好，但是，也只有这样，我们才可以尽可能地做到了解中华文化历史变化的全貌。知全貌，才能上下五千年作历史的比较，谈变化，论优劣，作借鉴，不犯或尽量少犯瞎子摸象式的片面性认识。因为，研究中华文明历史，探讨中华民族历史文化及其源流性演变，是绝对绕不开“五帝时期”，绕不开以黄帝思想为代表的政治思想建设这一关的。

轩辕黄帝的政治思想来自于对《易》道的学习、理解、继承和实践，这是毫无疑问的事。这一点，不仅《易》道思想体系的产生和传承历史本身可证，《周易•系辞》中也有表述，有关的历史记载中也有据可查。如《绎史》辑《春秋内事》曰：“黄帝师于风后。风后善于伏羲之道，故推演阴阳之事”；《庄子•在宥》言：“黄帝立为天子……闻广成子在于空同之上，故往见之……闻至道之精”；《易》道经典，由《连山》而生《归藏》，精八万言而为四千三百言，亦非孔子所认为的在殷，实出黄帝之为。黄帝言：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（蹲）者，其唯道矣。故播之于天下而不忘者，其唯道矣。是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人。故唯道不可窃也，不可以虚为也。”①这种对于中国哲学的高度评价，高度重视，以及深刻而独到的极精辟论述，和将传播中国古典哲学作为自己惟一念念不忘的决然之心迹，非学哲学用哲学而有深刻体会者，是说不出这种令今人读后为之叹服之语的。

黄帝的政治思想理论，没有空言，简明而生动，语义广博而深刻，就是源之于其语紧密联系实际。史载黄帝肇造国家之制，日理万机，未尝宁居，很多是属于开天辟地的首创性建设。如：举风后、力牧、常先、大鸿以治民，封分百官以施政；建四岳机构代表民意进行参政与监察；命苍颉整理文字用以述史记事；令羲、和观日运行，常羲察月之朔望，委任臾区研究众星辰运行规律，任大挠造甲子，使容成草创历法，以教民顺时令而树五谷，因有《黄帝历》；黄帝教荣将铸钟，伶伦定音律，以便协和各种不同乐器合奏乐曲，因而有了五音六律六吕之制；黄帝支持西陵氏女嫘祖劝民养蚕、纺织、改善黎民百姓的生活，而有垂衣之治；黄帝与岐伯、俞跗、少俞、雷公等人讨论辨症用药，如
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①  贾谊：《新书•修政语》辑引轩辕黄帝语。


何进行针石之施，以求卫生之本，因有《素问》、《灵枢》等医典之立。黄帝说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”①所以说，黄帝的政治思想，其最显著的特点，就是理论性、实践性、易行性、明确性极强。此依《黄帝经》试作分述。



第一节   民 本 思 想

黄帝的政治思想中，以民为本的思想，是一个核心性的政纲观念。其治国理念与一切政治措施，都是从这个核心观点出发而提出来的。他在《十六经•立命》篇中说：“吾受民命于天”，以此作为安身立命之本，接着就说，“吾爱民而民不死，吾位不亡”。依此而提出了“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”等许多观点。黄帝的思想理论，来源于中国古代天、地、人、时四维一絷的哲学思想体系，故其哲学用语中的“天”，都是指天地之间所存在的客观自然规律，只有在与“地”、“人”相对应而言时，才单指“天道”或自然之天，而从未有指“天神”、“上帝”之时。

中国古典哲学将事物中既相互对立以区分，又本质上存在着互感而动、互交而渗、互为依存、互为己根的对立统一双方，以“阴”、“阳”为表述用语。如国与家、君与臣、君与民、上与下、父与子、夫与妻等等，都是阴阳互依关系。所以，从哲学理论而言，民贫则国弱，
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①  《黄帝内经•素问•阴阳别论》。


民富则国强，有民才有君，无民则君亡。从统治者的角度而言，君以民为安身立命之本。所以，作为受民命而治理国家者，就要时刻不忘爱民、亲民、富民，以顺民意，以得民心。得民心者得天下，失民心者失天下。统治者只有爱民，才是真正地爱惜自己，爱惜自己的君位。这就是“以民为本”治国思想纲领提出的哲学理论依据。所以，民本思想与现在的民主思想，既有其相同、相类似的方面，也有其不同的方面。其最大的不同点就是：中国古代的民本思想，是统治者依照哲学规律，站在自己的立场上提出来用之以自省、自律、而“克己”的，而不是用作宣传说给黎民百姓听，用以争取民心的。这个情况是由中国古典哲学的特点所决定的。因为，中国古典哲学的特点，就是谁学谁用，用以首先改造自己，以便使自己更好地按客观规律办事情，这就是只有“克己”，才能“复礼”的道理。近代的民主思想，是人民或站在人民的立场上提出来的，是要从统治者那里通过斗争而争取的。所以，歌词中才有“争取人民民主”中的“争取”二字之用。由“受民命”而提出“以民为本”思想以自律，要做到真正地“以民为本”，其接下来的具体行为准则，就是“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”。这些思想，都是统治者站在自己的地位、立场上而提出的，是与“以民为本”相一致的哲学观点。
去私立公观点：

受民命而治，就不是代表自己，而是代表人民。所以，对统治者自己而言，就时刻存在着一个“去私而立公”的重要问题。黄帝将统治者，称作“执道者”。这是因为，按照中国的哲学理论，国家的一切政策、法令、法典、法规、礼仪、制度等，既不是按照统治者自己的利益和意志制定的，也不是以某个特定阶层、集团的利益而行制定的，而是按照“道”——客观自然规律而行制定的。故治理国家的一切措施，都不外于让社会上所有的人，都遵从客观自然规律，这就是法律面前人人平等的理论依据，就是实现社会公平、公正，人尽其才，地尽其利，货畅其流，天下为公、天下文明的理论依据。唯其如此，黄帝就说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”①

对治国家而执法者，无私，便能公正执法；心存私欲，必将违法而废政。所以，对于治国而执法者，去私立公，便是第一要务。因此，就提出：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽”的理论。又说，“道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。欲必动，动有害，曰逆，曰不称，不知所为用”，因为这公与私“同出冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。“唯执道者，能上明于天之反，而中达君臣之半，当密察于万物之始终，而弗为主。故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正”。这就是后世“公正廉明”、“执法无私”等为官标准说法的由来。

要求执法者去私立公，就不是要求他们代表所谓统治者的利益，也不是要求他们代表被统治者的利益，而是代表全社会人们的根本利益，是一个尊道贵德的哲学问题。因为，执法就是执道，对执法者的惟一的终极性的要求，就是依法行政，按客观规律办事。按客观规律办事
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① 《黄帝经•经法•道法》。以下凡未注明出处者，皆引自《黄帝经》。



就代表了全社会人们的根本利益，这就是“公”的涵义。

贱身贵道观点：
贱身贵道观点，是去私立公观点本质性的进一步深化。由此而提出一种去私立公的具体行为准则。贱身贵道，就是克己而遵从客观自然规律。此观点明确地告诉为官执法者，不要把自己看得很了不起，执法行令，八面威风。而是要把自己看成一个最普通的百姓，同样要奉公而守法，因为法律是依客观自然规律而制定的，是神圣而不可以冒犯的。徇私枉法，就是逆道，逆道必受自然规律的惩罚。为私的结果，就是使自己原本应有的利益丧失掉。因为，“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异礼。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？”所以，“古之贤者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人。以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”得道多助，失道寡助，昏聩无道，遇难无助。遇难而无助，必遭败亡。由此而言，贱身贵道，是一种从客观自然规律引出的深入浅出、简明易懂的科学方法，其终极性的目的，还是一个从“以民为本”为前提，对从政官吏所提出的行为要求标准。

选贤任能观点：
选贤任能的观点，同我们现在所提倡的尊重知识，尊重人才，有着类似的地方。不过，选贤任能观点则是把尊重人才和其道德联系在一起，和选拔任用联系在一起的。“贤”的标准在古代是将知识和道德放一起作总体衡量的，只有专门知识而缺乏道德修养，是不能被称之为“贤”的。而选贤任能的重点，又是放在“任”用上的。因为，对于人才只讲尊重，而不实际选拔任用，便毫无实际意义。正因为如此，在《黄帝经》中，就把人才和国家相比较，而作辨证性论述：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安。贱财而贵有道，故功得而财生。”反之，“不重士，去师道，无以建生。”譬如战守之道，就是“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具。”若“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。”所以，黄帝治理国家，问道于广成子，师于风后，以学伏牺之道，并组织了一个庞大的、各方面人才汇集的“智囊团”，其本身就是选贤任能的具体体现之一。其成员大致为：风后、力墨（有史籍作“力牧”）、鬼臾区（《史记》作大鸿）、大山稽、常先（姬姓。常者，以封邑为氏）、封钜等。

爱地亲民观点：
爱地亲民，是“以民为本”的最直接体现。在黄帝之际而言，爱地亲民，是其所制定的政治、经济、军事、法律、伦理、道德、科技、教育、文学艺术等一整套治国思想的有机组成部分，是各个方面都必须遵从的一个最基本原则。这是一个按照哲学理论，结合当时社会生产实际主要为农业生产而提出的理论。黄帝认为，民为国家之本，而土地又是人民得以生存的根本。因而提出了其时的一系列政治措施：平均土地，使民同利；毋逆天时，顺时而树；节民力以使，反对大造宫室，特别要禁止春夏动大土工；赋敛有度，使民致富；禁止奢华生活，反对藏金积玉等。黄帝说：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”。王者，不重地则失其根，不爱民则失其本，“尤为爱民，与天同道。”

关于黄帝与中华文明的研究，学术界普遍认为，黄帝时期是中华进入文明时代的标志。如张岱年先生明确提出，轩辕黄帝是中华文明的象征。中华文化的源头，就是黄帝文化①。但是，具体到黄帝的政治思想，黄帝时期的政治制度，则很少有人谈到，甚至还有对五帝时期的帝位选贤禅让，持怀疑乃至否定态度者。这很有些抽象肯定，具体否定的味道。其实，五帝时期的帝位选贤禅让，其本身就是一项以民为本的政治制度。此试论之：

第一，五帝时期帝位选贤禅让的基本情况
黄帝有子二十五人，这二十五人当中，无一人继黄帝而登帝位。而是在黄帝死后，才由其子青阳（即居于少昊，史称其为金天氏者）挑选了高阳继黄帝而承帝位的，这就是“五帝时期”的第二帝——帝颛顼。同样，高阳挑选出的帝位继承者，也不是自己的儿子。虽然，由于历史的久远，史料的严重缺乏，我们不知道当时的详细情况。但是，我们完全可以从这个历史记载十分明确的历史事件中，看到这样的一个历史事实：

“五帝时期”的帝位选贤禅让，正是从黄帝的继位做起的，并成为整个“五帝时期”坚定执行的一种制度：青阳既有着自己继承帝位的极为有利条件，更有着挑选自己的儿子们继承帝位的一切有利条件，却为什么不但自己不继帝位，也没有挑选自己的儿子去继承帝位呢？这种与夏禹之后历史上为争夺帝位继承而父子相残、兄弟相杀，用尽了人间一切阴谋诡计，而形成强烈对比的情况，难道不值得我们研究吗？
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①  张岱年：《炎黄传说与民族精神》，载于王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》一书，中国人民大学出版社1993年版。


帝颛顼，依孔子之说，《史记》之载，是为黄帝之孙，昌意之子。但这种记载同最古老的史料是有出入的。倘若按《竹书纪年》以及《山海经》等书的记载，则为黄帝之曾孙，昌意之孙。《山海经•海内经》言：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流……取淖子曰阿女，生帝颛顼”；《竹书纪年》载：“昌意降居若水，产帝乾荒”。又《蜀国春秋》也曰：“昌意娶蜀山氏女曰景 ，生乾荒。乾荒娶蜀山氏女曰枢，是为阿女，所谓淖子也，生颛顼。”①《山海经•大荒东经》又称：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此”。看来，乾荒、韩流，应是一人，因其字形相近而在历史的传抄过程中产生了讹误。依照五帝时期的代系而言，则帝颛顼为黄帝曾孙为正，当代著名史学家李学勤先生也认为是如此②。颛顼在佐少昊治国处理政务之时，就显露出了其卓越的才华与高尚品格：“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”③。颛顼被青阳选贤而初登帝位时，非常年轻，所以其初都在少昊之地，距青阳所居之邑很近。此后的帝都才又北迁幽陵之地，大约相当于今之北京市附近。这也正是古史所记，既言其都的星野之分为玄枵宫（即“天鼋宫”），又言颛顼都幽陵这种表面看似矛盾情况出现的原因；黄帝之后的一段历史上，有人精心治理着国家，却实际无帝位继承者，最后是青阳选择了黄帝的一个曾孙继之为帝。如此，历史上长期使人们疑惑难解的“黄帝至颛顼何以历时很久”的问题，或许也就有了答案：黄帝肇造大一统的国家制度
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①  《竹书笺注》辑引。
②  《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第19页。
③  司马迁：《史记•五帝本纪》。


时还很年轻，顶多是其中年之时。而黄帝寿命很长，其死后又有很长一段历史时间，国家实际无帝位继承者，到后来继黄帝登帝位者，又是其年纪很轻的一个曾孙。这样，从黄帝到颛顼，就事实上延续了很长的一段历史时期，而按照后世的常规计算这段历史，人们就犯疑惑，就不知道这是什么原因造成的。

帝颛顼，亦同样未将帝位传于己子，而是挑选了蟜极之子高辛为帝位继承人，此若依《史记》之载，是为帝颛顼的族侄，而按《山海经》、《竹书纪年》、《蜀国春秋》之记，则帝高辛是帝颛顼的族弟。高辛即帝位后，史书称之为帝喾，是“五帝时期”的第三帝。甲骨文祭祀刻辞中作“ ”，王国维释此字为“夔”，以为即“帝喾”。郭沫若认为“王说无可易”①。依照我们的研究，“ ”确实是帝喾，但此字应当释作 “俊”才对，释作“夔”，是过分强调字形的一个错误。

帝喾之所以被选贤，任为帝位继承人，亦是由其公而无私，有急民之所急的品格，符合“以民为本”的纲领性治国精神。《史记》称其“普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天地之义，知民之急”。其登帝位执政后，“仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之”。帝喾有四妃：元妃娵訾氏女常羲，生子挚，姬姓。曾受禅而为帝；次为有邰氏女姜原，生子弃，弃本从母为姜姓，因农功而赐姓姬；三为陈锋氏女，生放勋，放勋从母氏姓伊，后受挚禅让帝位，史称唐尧；四为有娀氏女简狄生契，赐姓子氏，即商先祖。“五帝时期”，帝喾是惟一将帝位传于己子姬挚的人。挚登帝位九年，自感政绩不佳，治国不如唐侯放勋，就
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①  郭沫若：《殷契粹编•考释》。


亲率群臣到侯国唐地（今河北唐县城南八里）禅帝位与其弟唐侯，唐侯受禅让即帝位，都于潘，这就是唐尧。史家因挚执政九年，政绩不佳，因而将他排除出“帝”数之外，自黄帝到虞舜称曰：“五帝时期”。所谓“五帝时期”，实则经历了“六帝”“七代”执政者，到禹为第八代，而非“五帝”。

唐尧年老，以“选贤任能”的禅帝位标准，认为其子丹朱不堪大任，不能以子害国。因之咨询于“四岳”，看他们之间谁堪此任，四岳之长说他们中间的谁也没有治理好国家的才能，大家倒是给尧提供了贤者的讯息：说民间百姓之中有一个叫作重华的后生，姓姚，老大不小了，可还连媳妇都没有娶上。为什么呢？因为其生母去世很早，其父则不明事理，凡事都听信其嫉妒性很强的继母及其所之子象的，所以，人们都称其父为“瞽叟”。其一家三口人多次设计想把这个重华给害死，为的是日后好把家产都留给这继母所生的小儿子。但重华聪明而且孝顺，每次都是不动声色地躲过杀身之祸后，仍然孝顺父母、友爱小弟如初始……舜的孝顺品格受到了老百姓的普遍称赞。四岳之长建议：为国家、为百姓而挑选贤能的帝位继承人，是否可以考虑这个后生？唐尧说，他也听说过这个人。于是尧就将自己的两个女儿——娥皇、女英下嫁给重华，以观察重华如何治家。又派九个亲信之男与重华相处，以观察他的社会交往及用人才能。经过一段时间，又任重华为官，以试其行政能力。最后让他帮助自己处理国家大事，并最终把帝位正式禅让给他，这就是历史上的帝虞舜。

虞舜在处理国家大事和帝位禅让上，同样是依照“以民为本”的政纲而行事：他建议帝尧处死了治水无功而成患的鲧，却将帝位禅让给了治水有功的鲧之子禹，完全没有考虑禹一旦大权在握之后，会不会受到禹报杀父之仇的祸患。

第二，帝位选贤任能的禅让是一种制度
从前面简要的历史情况中，我们就可以看到，“五帝时期”的帝位禅让，并不是一帝、两帝的个人行为，偶然之举，而是行之一贯的一种帝位权力交替普遍做法，是一种政治制度。这种政治制度所遵循的指导思想，就是国家利益高于一切，而国家的利益也就是最广大的黎民百姓的切身利益，一切以人民为本位，为依归。帝位禅让的标准，就是选贤任能。为了确保统治国家的大权不致落入无才、无德的不肖者之手，其选贤任能都分两个步骤实施：先在实践中考察、选拔、培养，在正式禅让而放权之前，都让被选拔者先辅佐帝王处理国家大事，认为可以，就进一步让其摄政，将要禅让帝位者暂时退居一边，实行观察、监督、指导。当将要禅位的老帝王确信其继任者有足够的治国才能与品格，又在百官和天下百姓中有了一定的威信之后，这才择日祭告天地、祭告于先祖之庙，正式交出所有治理国家的一切大权，老帝王就从此完全退出政坛而安度晚年。如此，就使得国家的权力交接，在自然平稳之中逐渐过渡，避免因政权交接之中社会出现动荡不安，以保证政令实施的连续性。

第三，与“禅让”相配套的其他制度
我们之所以认为“五帝时期”的帝位禅让是一种政治制度，是因为：第一，它有着一个治国的指导思想，这就是黄帝所制定的“以民为本”思想在起作用；第二，它不是某一帝的孤立、偶然行为，而是整个“五帝时期”的一贯做法；第三，这种禅让都有着一个考察、任用、逐步交权的过程；第四，作为一种国家制度的长期实施，它还有着与之相配套的其他制度在一起实行着。

⑴ “智囊团”的建立。
为了尽量减少决策上的错误，整个“五帝时期”都存在着一个为帝王治国而建立的“智囊团”类型的机构，它分别由哲学、天文、医药、农业、军事等各方面专业人才所组成，历史记载称之以“帝师”。如被称作“黄帝师”的人有：风后、力牧、常先、大山稽、鬼臾区、大坟等；被称作“颛顼师”的有：大款、亮父、绿图、柏夷等；关于柏夷、亮父，《路史》等将其看作是两个人，《晋书•景帝纪》之说亦然。而《吕氏春秋•尊师》篇则载之为一人，曰“柏夷父”，《古史考》作“柏亮父”，未知孰是；被称作“帝喾师”的人有：柏招、舟人、赤松子等；其中“赤松子”的事值得怀疑，因为古神话中亦有这么一位，言其能入火受烧而不死等等；被称作“尧师”的有：子州、支父、尹寿、务成子等；“舜师”则有：纪后、许由、蒲衣等。

⑵ 民意代表机构。
“五帝时期”为贯彻执行“以民为本”的治国之策，还设立有一个民意代表机构，史称“四岳”。此概以五方名山代称五方，帝王居中而治，就将代表东、西、南、北四方的民意代表机构以四方名山之称而称曰“四岳”。对于“四岳”，五帝时期史料不全，我们不知其全部情况，但从尧时的记载，我们知道这“四岳”参政议政的影响力也是很大的：尧欲选任一个治理水患的官员，就此而向“四岳”咨询。“四岳”之长一致推荐了鲧。尧不同意，认为鲧这个人性情乖戾，干不成大事。但“四岳”之长们则一致反对尧的看法，说：这就怪了！你没有试用，怎么就知道他不行呢？帝尧只好放弃自己的意见，任命鲧治水。结果不出尧之所料，鲧的治水之法是到处滥堵，越治洪水为害越重……这个历史记载证明，“五帝时期”不仅有民意代表机构之设，而且是确有参政议政之权的。

⑶ 黎民百姓的舆论监督。
在治理国家之中，要知民之所想，急民之所急，去民之所恶，为民之所需。建立民意代表机构，是施政的措施之一，事实上它也存在着很多局限性：一是通过这种渠道所听的民意，是间接的民意反映。且其代表面有一定的限制；二是这种机构不常设，则无法参政议政。而常设，一些民意代表必会长期脱离人民，其意见就必然会产生“失真”情况。所以，“五帝时期”还采取了另外两项措施：一是帝王五年一巡狩，直接巡视各地官员施政情况，直接同黎民百姓接触，听取百姓的意见；二是鼓励黎民百姓随时向各级官员直接提意见，如立诽谤木、置敢谏鼓之类具体措施。

所有这些措施，说到底，还是一个哲学问题：
凡人之本性，听美言而心悦，闻逆耳之言便厌恶：而人之为了个人的利益，则又都知顺情说好话，多说顺情美言，不去指责别人。对官员更是多唱颂歌，而不会轻易批评，以免招惹祸患。如此，一般的人要想听到别人对自己的真实意见，特别是反对的话，应当说是机会极少，是很不容易的。

这个问题对于做了官的人，手中掌握着权力的人，就更加突出：因为手中有权，要想听到直言不讳地批评自己施政缺点、错误的真实意见，尤其困难！然而人之处世为人，若是不能听到别人对自己缺点、错误的批评，焉能及时改正缺点错误，取得进步？做官者听不到对自己执法、施政方面的真实意见，而听到的只是一片赞扬之声，岂不就变成了聋子和瞎子？如此，在早已出错而还昏然自得的情况下办事，焉有不办砸，不摔跤之理？

所以，中国的哲学首先就提出了在思想上不断地“反己”、“克己”、“自胜”、“无私”、“兼听”的重要问题。这就是学道首先是用来修习自己的心性，反己以存真，克己以复礼，自胜以自强，无私以增智，兼听以存明。只有上明于天道之反，下明于地道厚德载物，“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”①，“无执也，无处也，无为也，无私也”，不断地“去私而立公”②，才能够堪负重任，以成大业。正因为如此，造“圣”字就以一个突出耳朵听别人张口发言之形“ ”而为“圣”。听不进不同意见的人，就永远也不可能成为圣人。



第二节   法 制 思 想

轩辕黄帝的法制思想中，有“以道立法”、“刑德相养”、“循名责实”、“执法有度”、“执法守法”等观点。这些法制思想，是从中国古典哲学思想理论出发，紧密结合社会实际，特别是建立法制社会的实践相结合，而提出的一个互为影响、互为补充、互依为根的科学思想理论体系。兹简介如下。

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①  《周易•乾•经文》。
②  《黄帝经•经法•道法》。


以道立法的观点：
以道立法，执道治国，是轩辕黄帝极为重要的治国理念，也是其政治思想中最显明、最强烈、最具有代表性的观点。以道立法，用现代通俗的话说，就是以唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律为指导思想，建立法律制度，使国家的政治、经济、军事、伦理、道德、教育、科技、文学艺术等一切生活，都在符合客观自然规律的轨道上向前发展，而决不能在任何方面做违背客观自然规律的事情。所以，《黄帝经》全书开头的第一段话就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”接下来的所有篇章，都是以“道”——即哲学理论分别阐述，论证政治、经济、军事、伦理、道德、教育等各方面的问题，提出建设方针和治理办法。并阐明正反对比性结果与原因。

轩辕黄帝的“道生法”，是全世界提出最早、最系统的法哲学理论。它将立法的科学依据、法律的科学本质、法律的公正性、法律的普遍适用性，法律的神圣而不可侵犯性、法律面前为什么人人平等、以及法律与道德的一致性等，都一语道破，而不可易。

法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那它就失去了科学性，就必然与客观自然规律相悖，依之治国就不可能走向进步，就可能给全社会带来灾难性的恶果。如此，法律就不是代表社会历史进步的东西，而属于反动的东西，应当将其送进历史的垃圾堆中去了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，而是按照某一特定阶层人的利益为标准而制定，那么，它就不具有普遍性和公正性，就等于法律面前不能够做到人人平等，就可以有人做特殊“公民”，可以不遵守国法。如此，法律也就不具有不可冒犯的神圣性了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那么，法律也就同人们普遍遵从的社会道德相背了，凡与代表人类社会进步的社会公德相反的任何“法律”，它都必然难以普遍实施，而会遭到人民的普遍反对和抵制。所以，凡是不符合客观自然规律的“法律”，就必然是短命的“法律”。如清政府于顺治二年六月所颁布的《薙发令》，它就是违背科学、违背人性、违背社会进步、乃至，是违背美学观点的野蛮法令。其虽用“留头不留发，留发不留头”的格杀勿论、不准奏议暴力手段，强迫实行了二百六十多年，但它是历史上上无法理根源、后世无流派以继的一个“空前绝后”反进步法令，则是永远记载于历史中的。在当时看，它好像似“代表”了满族的民族利益，而事实上，它却恰恰是激起了各民族的愤恨，而严重地损害了满族人的长久利益的。

刑德相养观点：
刑法，是法律的一个组成部分，是法律之中最具有代表意义的法律之一。黄帝在“刑德相养”的理论观点之中，就依刑法之“刑”而作全部社会法律、法规的一个概括性代称。同样，道德，也是多方面的。作为一种高度概括性理论论述用语，此中就以一个“德”字为代，以与法律之代称“刑”构成一个阴阳相依而存、相异而同、相反而成的哲理性命题，以行论证。

法律与道德同出于一源——道，也即依之于万事万物所存在的客观自然规律。学道，用之于改造自己的世界观，明道之理而有心得体会，且体现在言行之中，就称之为“道德”。这是“道生德”；而“道生法”者，就是将客观自然规律之中最主要的方面，用法律的形式规定成具体的条文性典章，用国家执法行政机关采取强迫性的手段，要求全社会的人们都去遵守的一种条款性规定。

道德，表现在人们日常不断地学习、自励、自律性恪守方面。表现为家庭伦理、社会伦理、家庭和社会教育，表现为表彰、奖励、舆论监督中的一种约定俗成、社会公认的内容。此谓之以“顺道”；而法律的遵守，虽然也存在着家庭、社会教育，以及社会舆论监督等方面的内容，但对于敢于以身试法的拒不遵守者，就要强迫其遵守，就要给予不同程度的惩罚，它体现了一种强迫遵守的特点。所以，法律制裁是为“逆道”。法律与道德，是客观自然规律在文明时代伸出的左右两手：一正一反、一文一武、一柔一刚、相反相成、相异相同、相互依存，其终极性的目的，就是维护全社会实现一个文明、祥和、有序、公正、公平、进步的社会秩序，使全社会的人们都按照客观自然规律而生活，而达到人类社会的不断进步。

但是，道德和法律又存在着重要的不同之处。譬如，从哲学理论所阐明的客观自然规律中，不同事物之间是阴阳互依、公私互依、互为其根的。作为法律，不仅要保护社会的公共财产、公共利益不受侵犯，同时又要保护个人财产、个人合法私利不受侵害。因此，法律同治国政策完全一致，它是取中、用中、行中的，这就是“政者，正也”，“以正治国”的道理；而作为道德教育，作为个人品德，就要大讲“去私立公”。为什么？因为人的本能性就是私性，不进行“去私立公”教育，不提倡“大公无私”、“公而忘私”的良好思想，全社会道德风尚不好，岂不乱套？所以讲道德，就必须有矫枉过正的成分；还有，道德所涉及的内容极为广泛。而作为法律，与道德相比较而言，就不能规定如道德所包涵的那么广泛的内容。而只限定在对于危害家庭、社会、他人一些不加以强制性管理不行的方面。正因为是如此，作为一个社会，是不能以法律取代社会道德建设的。不然，因社会道德沦丧，就会出现因小成大、积微成著的灾难性犯法率增长，酿成“法不治众”、管理者管不过来的混乱局面；当然，也不能用道德去代替法律、取代政策。比如，在道德上讲“去私立公”、“公而忘私”、“大公无私”，若依此为法，那就会导致“以公害私”、“以公灭私”的情况出现。公私本是相互为根而存在的，灭私则无公。不允许个人有私有财产、有私利所得，那么种地的不求多打粮，做工的不求创名牌产品，搞企业、经商的不求多盈利，就必然会有全社会陷入贫穷落后局面的出现，以公灭私的结果就会对“公”造成巨大的损害。这就是说，道德建设和法制建设两者同等重要，既不能互相取代，又不可以偏废，而是互为依存、互为补充、互为支持的辨证统一关系。故，轩辕黄帝就说：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。形德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。明道以惟，是反以为机。天道环周，于人反之为客。”

正因为法律、道德都是依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律所产生，所以，学道积德，不仅可修身明理、知法、遵法，而且能够公正执法。学道而以之齐家，便家和睦，子孙贤孝而求上进，或可成为国家有用人才，至少能为知事明理的守国法、有道德的公民。这就是为什么中国古代要将哲学书籍《易》作为学者必读之书，置于众经之首而称之曰《易》经的道理。

执法有度的观点：
在中国，法律也被称之以法度。这不光是因为法律为国家制度的重要体现，更因为法律在律名、刑名之下都有非常明确的量刑之度，执法要辨以事实，衡以准绳，量之以度，反对重罪轻判，轻罪重处，有罪不惩，无罪乱罚，以及巧立名目，罗织罪名，不要事实，伤害合法公民的枉法行径。不然，就会对国家、对社会造成重大危害。唯其如此，《黄帝经•经法》就说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰长短，权衡之度曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也”，“政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信”。执法有度，而治之安。诛禁不当，反受其殃。制人失理，反受其制。应化之道，平衡而止。
轩辕黄帝关于执法有度的这些话，从来未见到有什么人著文宣传，倒是依此胡编出来的什么“神话”满天飞！说什么：轩辕是中央的天帝，他长着四张脸，因此而能很方便地管理四方。怎么个管法呢？据说，是左手拿圆规，右手持曲尺，兼拿秤杆和秤砣。同时，手里还拿了一条绳子，四面八方都管，整个宇宙的统治情况，可以说是完美无缺，非常合乎理想了……这种现代神话如果读者愿意欣赏，则可以去各地新华书店里购买，因为，那是多家出版社出版，并多次再版的书籍。

循名责实的观点：
治国与用兵之法，同样是用于哲学理论，但方法截然不同：其区别就在于“以正治国，以奇用兵”。治国是用正道，用兵作战是使奇道；治国家重在明民以治，使黎民百姓知道国家鼓励作什么，怎么做。反对做什么，反对的原因是什么。用兵为战，重在尽一切可能欺骗敌方，即所谓“出其不意，攻其不备”，“兵道者，诡道也”。在历史上，“五帝时期”是明民以治，夏禹之后，以一家之私而治国，统治者不代表人民的利益，而成为以权向黎民百姓夺利者，所以都程度不同地存在着愚民以治的情况。

黄帝认为，推行法制，以法治国，不仅要在法律的制定上，做到名实相符，宽严有度，有利于在执法过程中正确地掌握，准确地量刑实施。而且在具体的案件审理过程中，更要客观公正，审清问明，证据确凿，引用刑名与犯罪事实相符，量刑适当。这就是，正治而不奇，奇名所不立。操正以正奇，究理之所以，是必为福，非必为灾。“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理……故执道者之观于天下也，见正道循理，能举曲直，能举始终，故能循名究理。刑名出声，声实调和。福灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻”。换言之，循名究理，责实量刑，证据确凿，公开办案，使被惩罚者口服心亦服，使被惩罚者的家人、亲朋、乃至社会上的人们，都感到社会公正。法律公平，执法严明，就会因惩罚一人而教化一大批人。因此，伴随着法律的实施，就会减少社会犯罪率，达到天下安定，这便是全社会的福音；反之，审案不清，证据不确，引用法律不当，量刑不准，就会造成很坏的社会影响，这就会成为产生社会灾难的一种根源。

执法守法的观点：
执法者是否守法，不仅关系到能否实行以法治国，而使国家实现政治稳定、长治久安的大问题，更是事关社会文明、民族昌盛、国家进步的一个具有历史意义的问题。但是，在中国，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治制度以来，执法者不守法，乃至徇私枉法，就一直是实行法治方面的一大顽症，一直很难根除。何者？立法理论不清是一个重要问题，执法者们往往以为法律是他们参与制定的，也是由他们来执行的。他们才是最有法律解释权的特殊人群，是法律的代表者，甚至是法律的化身。至于黎民百姓，更都不了解法学理论。虽然历朝历代也喊“王子犯法，与庶民同罪”，但这种说法不讲清科学的法学理论依据，其事实上就变得非常虚伪。要解决执法守法的问题，固然有许多事情要做。诸如加强对执法者的思想教育，提高其精神素质，完善司法程序，做好执法监督检查等等。但是在法律理论上是否正确，是否能将法律连同其立法理论完全交给黎民百姓，使社会上所有的人都真明白法律的科学性、公正性，法律面前人人平等的科学理论依据是什么，也是一个十分重要的问题。

轩辕黄帝以道立法的法哲学理论，事实上就从法理上科学地说明了这个问题。黄帝的这一理论观点就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。这一科学理论，至少科学地阐明了这样几个重要的理论问题：

第一，确立了制定法律的科学理论依据，以保证其科学性，进步性，公正性，公平性，普遍适用性，以及法律的神圣不可侵犯性。
世界是物质的，凡物质都有其特定的物理性能与作用。物质是运动的，变化的。这种物质运动与变化，是有其客观存在着的自然规律的。自然的规律，是物质自身的存在和其运动所造成的一种有着一定轨迹性体现的现象，既非神鬼之力所为，也非任何人力所左右。倒是自然界的天、地、人和一切生命体，都是由自然界所存在着的自然物质运动变化之规律所制约的，适之者生，顺之者昌，不适者死，逆之者亡。这就是一切生命体都必须接受大自然变化之选择的根本性原因。正因为如此，人类的社会进步与社会发展的全部历史，就是与时俱进，不断地克服主观自我意识及其行为，而追寻客观自然之道，遵从客观自然之道，以取得社会自身发展的一个历史过程，舍此而无它。依法治国，就是一种依照客观自然之道治理社会，使人类社会顺应客观自然规律而生存、而建设、而取得社会发展和人类社会进步的总体性文明行为。对于人类社会的治理，依照这一阶层、那一群体的狭隘利益为出发点的主观意志制定“法律”，进行治理，从理论上说，都是违背客观自然规律这一存在于宇宙间的根本法则的，都属于“人治”的范畴，是一种倒行逆施，是一种自取毁灭之道。所以，轩辕黄帝的“以道立法”理论，是判定“人治”与“法治”的理论标准，是判定一种法律是否科学，是否进步，是否公正、公平的理论标准。

第二，客观自然规律，是一种客观事物发生、发展、变化，不以任何人的主观意志、利害为转移的必然趋势，它是与事物本质紧密相联在一起的因果性自然法则。是无论任何个人、群体、阶层都不可抗拒的，必须遵从的。所以，轩辕黄帝“以道立法”的法哲学理论，就从法学原理的根本上科学地阐明了法律的科学性、进步性、公正性、公平性、以及其神圣不可侵犯性。自然规律人人必须遵守，在依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律而行制定的国家法律面前，就不存在任何特殊阶层和特殊公民，可以例外地不遵守法律。这就是黄帝所说的执法者立法而不敢废，执法而不敢犯，而能自律、自绳的深刻道理之所在。

第三，黄帝关于“道生法”的法哲学理论，从理论上，从根本上，就对执法者提出了必须守法的严格要求。因为执法者的玩弄法律，亵渎法律，就是动摇治国的根基，它比普通公民犯法的危害性更大，因而对于执法犯法者的惩处也就要更加严厉。黄帝对于狂妄自大、不遵自然之道、不守法度、执法而玩弄法律者，谓之以 “雄节”，说：“凡人好用雄节，是谓妨生：大人则毁，小人则亡；以守不宁，以作事不成；以求不得，以战不克；厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德”。何者？自然规律使其然也。



第三节   经 济 思 想

黄帝的经济思想，同样是以哲学理论为指导，从以民为国家之根本这一治国理论出发而提出的。因为受社会时代性的生产、生活发展之限，他主要所关注的是农业生产的发展理论，而缺乏处理各行各业之间互为依存、协调发展的论述。但是，由于其各方面观点的提出，仍然是以“道”这一中国古典哲学理论思想体系为指导，依“民为国本”这一最基本的治国纲领为其立论基础，对于我们仍然具有一定的参考意义。

人本在地的观点：
黄帝认为：“执道循理，必从本始”。也就是说，执法治国，探讨一切治理国家的道理，必须以国家的最根本利益为出发点和最终归属。“民为国本”，治理国家的一切政治纲领，政治决策，治国方略，都必须是站在为使国民富强、安定、幸福这样一个最基本的出发点上，而去进行研究和考虑。所以，他认为国之本在民，而人民的生存之本在于土地。由此，执道治国，就必须注意对土地的保护、开发、利用，只有重视了农业生产的发展，才是抓住了治理国家的最根本问题。不重视、不爱护土地，就是失去了根本。失根者必衰，必弱，必亡。只有重视了土地资源的保护、开发、利用，顺时而树，节民力以使，实行赋敛有度的政策，使黎民百姓富裕，才能达到国家强盛、外寇不敢犯、内乱不能起、上下一心、政通人和、文明而化的目的。他这样说：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生”。“夫民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。今，余欲畜而正之，均而平之。”故黄帝之际实行土地国家所有制，按人口平均分配土地使用。郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中说：“井田制始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初历史”。并说，“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy 矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣”。郭氏此说，虽以审慎的历史唯物眼光看待，是存有某些不够确切之处的。如，不能够将黄帝时期的民主政治说成为“共产主义”，也不一定能够证明其时的土地国有和平均分配使用，就一定是“井田制”。因为，要做出任何确切的历史定评，都需要有多方面的大量确凿证据加以证明。但是，从黄帝为始，整个“五帝时期”，是一个以中国古典传统哲学理论为国家建设的指导思想，“以人为本”为国家建设中最核心性的宗旨，是一个充满了自由、平等、博爱、博利、选贤任能的民主政治制度下，政治、经济、天文研究、医药、卫生、水利、音乐、文学，科技文化全面发展的辉煌时代，确实是一个客观上长期存在过的历史事实。中华文化博大精深的历史源头正在这里，而决非今之学术界所认为的春秋战国时代。在中国哲学发展史上，春秋战国时代是“流”而非“源”；至于作为治国重大行政措施中的帝王之位选贤任能“禅让制度”，亦非自唐虞为始，而是自黄帝为始。它是经历了黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜至夏禹上台的近五百年历史的。只是，这个选贤任能的帝位禅让制度，还存在着很不完善的重大缺陷——没有确立发现帝王不称职的罢免机制。若当时就有了这个机制，野心家夏禹也就无法颠覆“五帝时期”的民主制度，而建立他父传子、家天下的奴隶制独裁专制制度了，中国也就不会有长达四千年的家天下封建独裁政治历史了。

黄帝的“人之本在地”思想观点，也同样是“以民为本”治国思想的有机组成部分，它同样地是深刻体现着和平、民主、平等、博利、博爱思想的。

顺时而树的观点：
黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之，王者而有天下矣”。此是因为，天、地和人类社会，各都存在着自己的变化规律，且三者之间又互为影响而对人类社会产生作用。所以，人类社会的生产、生活在每个方面，都无不受着这种天地变化的影响和制约。此所谓“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天之度也。信者，天之期也。极而反者，天之性也。必者，天之命也。此之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道；失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知”。所以，“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”。故言“静作得时，天地予之；静作失时，天地夺之。”

为了顺应自然之道，相以地宜，真正做到“顺时而树”，发展农业，繁荣经济，富民强国，黄帝肇造神州一统的国家之制后，便组织天文学家进行有组织的天文观察研究，以给历法的创建提供可靠而准确的依据，以使黎民百姓有准确的历法可依。这，就是史书所载的黄帝“迎日推策”之事。其中有：命羲叔、和叔观地球绕日的运行。令常羲察月之绕地球运行。委任鬼臾区广泛观察众星运行规律，以求其常数。任命大挠研究干支纪年方法。让容成总成历法之纂。由此而有了中国第一部计算准确的四分历——《黄帝历》，并颁行天下以用。这，不仅对发展中国古代的农业生产起到了极大的推动作用，同时，使中国古代的天文学研究也取得了历史上的辉煌成就。中国的古史所记黄帝时期史事，及其辉煌的成就，无一不是在一种科学的唯物辨证哲学思想为治国纲领的正确指导之下而取得的。

赋敛有度观点：
赋敛有度的观点，更是直接导源于“以民为本”的指导思想。黄帝说：“毋苛事，节敛赋，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也”。又说，“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗而刑罚不犯。”帝王以道治国，以民为本，爱地亲民，赋敛有度，人民安居乐业，勤劳致富，民富国强，则太平盛世现。可见，赋敛有度，绝不仅仅是减轻一点黎民百姓负担的小事，而是一个代表什么人的利益，目光是否长远的重要问题。

富民强国的观点：
黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要爱护人民，爱护土地，以民为本，以地为根，顺时而树，赋敛有度，百姓就会富足。民富自然国家富。但是国富却并不等于国强。若以为国富就是国强了，那就是一种愚蠢，弄不好还会因为头脑发热闹出祸患来。黄帝认为，要真正做到民富国强，就得“知王术”，依“术”而治，才能达到民富而国强。不知王术者，就可能会因国富而为所欲为，骄奢淫逸，或耗费国家资财，滥建宫室，广充美女；或听不进逆耳忠言，不用辅佐之助，拒纳圣慧之谏，穷兵而黩武，广为征伐，杀服民，戮降人，刑无罪等等。如此，则其国非但不会因富而强，反倒会因富而弱，因富而乱，因富而亡。为什么呢？就是因为治国者不学道，不知道督冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道，物极必反之理，即不知王术。

那么，什么是“王术”呢？怎样才算是知王术呢？按照黄帝的论述，变成现代通用之语，就是做帝王的，一定要学习唯物辨证哲学，以其律己，特别是要以哲学思想理论为指导，结合实际，提出一整套治国方略，用以不断研究和解决各种新问题。也就是说，好的治国者，必须精通哲学，成为一位哲学家型的政治家，能够纯熟地运用哲学理论分析、研究问题，制定出解决各种复杂问题的办法。正因为如此，他就将治国者称之为“执道者”，在《黄帝经》一开篇，劈头就讲“道生法。”

按着黄帝所论，知王术者，就要以民为本，去私立公，尚贤重士，选贤任能，将各方面学有专长的人才都选拔出来，任用适当，信任他们，将他们的聪明才智充分发挥出来，转化为社会进步的动力与财富。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安”的辨证道理；知王术者，就要贱财而贵有智，尊重知识，重视教育，不搞拜金主义。更要特别注重社会文化建设。这就是治贫先治愚，只有变愚为智，才能创造出更多的社会财富来。这就是“贱财而贵有智，故功得而财生”的辨证方法；知王术，就要贱身而贵有道，不仅治国者要学道、用道，以道洗心，以道治国，不唯我，不唯心，不自满，时刻心明眼亮，能统览全局而知得失。同时，更要播道于天下，以道教化人民，使忠臣良将、黎民百姓，都尊道而贵德。如此，则主惠而臣忠，父慈而子孝，上下交融，其志和同，各安其位而有度，长幼有序而相亲。如此，“贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之”；贱身而贵有道，便可民富而不淫，官富而不骄，国富而不暴，强兵而不伐，富而有志，富而思进，富而“与时偕行”而求变革，变而有序。如此才算是真正的富民强国。此谓之顺治其内，顺御其外，“内外皆顺，命曰‘天当’，功成而不废，后不逢殃。”

关于这个“王术”一词，由于我们才疏学浅，很难准确地翻译成现代通用之语，是否可用“以哲学为指导的领导品德与领导艺术”？但这离言简意赅甚远。

之所以对此多说，原因是自夏禹之后，由于政权性质之变，将黄帝之际的好多提法都改变了，如“王术”一词，就抽去了它的哲学与帝王品德方面内容，纯粹变成了帝王的统治权术。







第四节   军 事 思 想

黄帝极其反对战争，对战争论之很少。且有这样三个明显特点：

第一，谈富民强国，强调要“强兵”。
在黄帝的治国思想中，明确地主张富民强国，必须走强兵道路。强调只有民富才能国富，只有国富才能强兵，只有民富、国富、兵强，才能算是国强。才能做到战无不胜，攻无不克，使国家立于安定而不败之地。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，天下无敌”。但是，作为一个国家，即使是处于敌强我弱的不利形势之下，也要树立敢打必胜的坚强信念。这就要注重分析形势，掌握和利用好自然规律于战争，“因天之杀也以伐死”，并“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，促使战争形势、军力对比，都向着有利于我而不利于敌的方向转变，然后抓住有利时机，奋力战而胜之。

第二，反对称霸与好战。
在战争与和平的问题上，黄帝明确反对以强凌弱，穷兵黩武，肆意侵伐别国土地的称霸行径。尤其反对治国者“好凶器”，“纵心欲”，“伐无罪”，“杀服民”，“戮降人”。并将“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”列为治国之中的“三凶”。说：“一国而备‘三凶’者，祸反自及也”。

第三，谈战术言论极少。
我们知道，在中华文明历史上，轩辕黄帝不仅是一位伟大的哲学家、政治家，更是一位具有非凡才能和丰富战争经验的军事家。他在与蚩尤的涿鹿之战中，以静制动，妙用天时、地利、人和，巧摆战场，密布伏兵，包一层天机、人谋、地利的神鬼莫测之术，开以少胜多、以弱胜强、转危为安的战例之先河，迄今仍令我国现代军事专家所折服。所以，黄帝并非无战术绝招可言的人。但是，他在除了论及治国之中谈到一点战略思想、以及反对战争的观点外，既不专门谈军事，又绝口不言战术。这实际上就是视战争为“凶器”，恐遗战术理论于后世，被那种“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”者掌握，而危害人类社会的忧虑有关。所以，对于黄帝的军事思想，也只能凭现有史料，作一个粗略的介绍。

以道治军观点：
治军非比用兵。治军是加强军队建设，其理同于治国之道。黄帝的以道治军观点，是建立在以民为本，以道治国的基础上的。故其治军观点是：顺应民心，施以德政，使民获利，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑政以正不肖与违令犯禁者。以及教军以道，审时度势，明知己彼之理，懂得“以有余守，不可拔也。以不足攻，反自伐也。天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”这些基本道理。

杀伐多祸观点：
黄帝认为，治国必须富国而强兵。强兵的最根本目的，绝非兴杀伐，行掠夺，图霸业，穷兵黩武。而是为了保证国家的安全，绝对不受强国之侵犯。假如因国富兵强而恃强凌弱，大兴杀伐，就是逆道之行，就是违天道而积人怨，祸反及己，谓之“自伐”。故言杀伐多祸。黄帝这样说：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降二殃：逆节不成，是谓得（‘得’似应为‘失’字）天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑”；“所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸什之”。

当机立断的观点：
战争是交战双方的事，并不是你不想要战争，战争就不会发生。有时候，敌对的一方，就是要把战火烧到你的身边，将战争强加在你的头上，你想避也避不开。在这方面，黄帝的观点是，要想避免战争，只有强兵不懈，震慑敌人，遏阻战争的发生。若是做不到这一点，也要先礼而后兵，先雌而后雄。战争中要抓住有利战机，当机立断，坚决消灭对方，以战而去战。其论曰：“兵不刑天，兵不可动；兵不伐地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之，天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦专，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。

以强示弱观点：
战争，不仅是交战双方政治、经济、军力、科技等方面实力的综合性较量，更是交战双方军队素质的较量，是双方指挥者勇与智的较量。战争与治国正好相反，治国用正道，战争用奇道；治国用明道，战争用诡道。所以，它要求指挥者，尽一切方法、手段，详细、全面、及时地了解对方的情况，而又使用一切可以使用的手段，将自己一方的情况严密封锁，不使敌方知道。并要极其巧妙地利用敌方指挥者的心理、性格、弱点，欺骗对方，诱使对方做出错误的判断，造成其指挥上的失误。黄帝对此的说法举例为“战示不敢，能示不能”；“实者示以虚，不足者示以有余”。虚虚实实，因时、因事、因人、因情，变通而用，一切以诱使对方上当为准则，以最终战而胜之为目的。

敢与不敢的辨证观点：
敢与不敢，不是僵死不变的，而是一个辨证应用、同时交互作用的观点。黄帝认为，当战争强加在自己头上的时候，在强敌面前，在战略上一定要树立敢打必胜、一决雌雄的信念。其在谈及战蚩尤之前的思想时这样说：“夫作争者凶，不争者也无成功。于是，出其将士，奋之戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的一切军事部署方面，则是慎之又慎，而“立于不敢，行于不能”，绝没有半点轻敌思想。而是做最周密的军事部署，绝不给蚩尤留半点可乘之机。这，又是敢中之“不敢”。在整个战争的过程之中 ，则又是敢与不敢的交互为用：既教兵以一当十，敢战敢拚，有以弱胜强的决心，又在每一战争发展环节上，都“慎案其象，不擅断疑”，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”……黄帝认为，善用敢与不敢而为战，“其民劳而不怠，饥不饴，死不怨……战胜于外，福生于内，用力甚少，名声彰明，顺之至也”。

对不同性质战争的后果分析：
黄帝以其时社会上所存在的不同性质之战，以及可能发生的性质转变及后果，进行分析，而将战争性质列为三种：为利，为义，行忿。认为：为利者，事实上得不到多大利益，甚至因此而受害；为义者，往往不容易把握分寸，因此而导致不断地扩张与兼并，最后所造成的是众之所死，和发动战争者的危亡；至于行忿者，不仅不合道义，还极其容易由此而丧失理智，因忿而自不量力，结果是自取灭亡。

对此，黄帝是这么说的：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见（其国）民饥已极，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。”对此，若“诛禁当罪，而不私其利，能令行天下，而莫敢不听。自此以下，兵战力争，（则）危亡无日，而莫知其所从来。”因为，此时之所谓“义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之。非心之（不）恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功无以求也。即始兼并矣，非道也”。故，“天下有三死：忿不量力，死；嗜欲无穷，死；寡不避众，死。”



第五节   哲 学 思 想

黄帝的哲学思想，本于伏牺之道，故与《易》经六十四卦卦画传承系统一致，而与《周易》经、传部分有重要的不同之处。此证明了三个问题：《春秋内事》言“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道，故推演阴阳之事”，是为信史而无误。此其一；《归藏》、《黄帝经》，确系出于黄帝之际，是为黄帝的哲学和政治思想之体现。此其二；当然，我们清楚地知道：《归藏》当中，存有夏、商，以及周人加进去的文字，例如今所见到的《遗爻附》，就表现十分突出。再如，长沙马王堆出土之《黄帝经》中，有明显的春秋、战国人混入的文字痕迹。这是中国古籍中普遍存在的一个问题。因为中国的文明历史很久，然上古没有印刷术之用，不存在版本问题，而是人工手抄于竹简。这中间，就会有意无意地改变一些原来的字、词、句，乃至个别文意的现象。但是，作为哲学思想理论体系整体性体现的学术著作，特别是与后世业已严重嬗变了的思想存有根本性区别的著作，是很难伪造的，因事隔数千年之后，一般的人是很难了解当时的哲学理论原貌的，就像战国时代的尉缭不知黄帝“刑德相养”理论一样。存在着时代隔膜，哲学思想嬗变，不了解几千年前的哲学理论，如何能伪造得了？同时，后人又绝难理解史传早已谬变的原史情况，以及当时的当事人内心心情。要伪造又谈何容易？我们之所以知伏牺之道原义者，也是借助了伏牺所创的独特的图案性卦画传道形式，下很多年功夫研究而才有所知。但自春秋，至少是汉代以来绝大多数学者研《易》，则都是偏于在文字上下功夫，根本不解卦画原义。那位聪明、博学的西汉扬雄作《太玄经》，闹了一个流传千古的笑话，而宋代的司马光竟花几十年的时间去为其作注的愚蠢之举，就是例子。所以，我们不能只看现象，不看本质，看见某部古典染上了一点春秋、战国的墨痕，就轻率地定它一个“伪书”或“春秋、战国时代的作品”。今有学者认为《归藏》为“殷易”，是受了孔子之说的影响；认为《黄帝经》为春秋战国之际无名氏之作，是未做深入研究的一种错误说法。此其三。今本《周易》的经、传中一些违背中国古典哲学原理，一些鼓吹卜筮的文字，是始于商末周初的一种刻意篡改。

我们稍费点笔墨而言此，就是在对待中国古典哲学上，欲行正本清源。只有如此认认真真地去作，也才有可能正确地认识中国的哲学思想发展史，从这个历史大镜之中，真正得到一种可贵的历史借鉴。

哲学是一种宇宙观，是一种属于认识事物方面的有系统的思想理论。所持哲学观点的不同，对待世间万事万物也就会产生不同的看法。我们前面所介绍过的黄帝的民本思想、法制思想、经济思想、军事思想中的诸种观点，都是其哲学思想观点的一种集中性体现，这种思想与夏代以来嬗变了的哲学思想是不同的，与老子及先秦多数学者们的思想观点，都存在着重大的区别。

中国古典哲学理论，可以说是代表着人类走向文明、进步、走近科学的先进理论。但遗憾的是，夏禹作为从这一理论指导下的天下为公的社会制度中走出来，而又亲手毁掉了这一社会制度，建立起与之相反的、以一家之私治天下的独裁政治制度者，是深知此种理论对他的政权威胁是有多么严重的，因而就编造了为其政治服务的《洪范》，用以取代五帝时期的治国理论。又用“神道设教”之法，千方百计歪曲、对抗、抵消中国古典哲学的影响。在历经夏、商两代的千年历史后，又有周文王父子篡改哲学经典为迷信占卜服务。这就导致后来的人们，对伏牺之道完全不了解了。就连致力于研究中国古代哲学和传统文化的学者们，虽能模模糊糊感觉到一些它的影子，却根本不能看到它的全部真实面貌，以至于直到现在，还以为中国是到了春秋战国时代才开始有哲学思想的产生的。

马王堆出土的《黄帝经》，虽然并没有全面体现伏牺《易》的哲学思想体系，但毕竟是中国现存的古籍中比较忠实地体现中国古典哲学思想理论的惟一古籍。这是我们为什么要比较全面地进行介绍的重要原因。当然，此书的写作宗旨，就是谈黄帝与中华文明的关系，而不是专门介绍中国古典哲学。所以，我们也只是就黄帝的哲学思想认识水平而介绍、而作论。

现在，我们就将黄帝思想，在前面从政治、经济、军事等方面分题未谈到，或体现不充分的哲学理论，作一个补充性的介绍，以使其思想理论体系尽可能有一个比较完整的框架性叙述。

天、地、人、时合一而论的哲学观：
天、地、人、时四维一絷的哲学理论观点，是中国古典哲学中最鲜明、最突出、最重要的，与世界上所有哲学理论和流派都不同的特点之一。这也正是中国古典哲学之所以是历史、唯物、辨证、求实、博大、精深的科学理论本质性特点之所在。如黄帝说：“道，高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多；坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。”这就说得很明白：道，不仅是先天地而生，也绝不仅仅制约着地球上的万事万物发展变化，而且所有宇宙间的物质都是按照这个规律产生、发展、变化、消亡的，这包括了太阳、月亮、金、木、水、火、土等所有星体，乃至云生、雾起、刮风、下雨等等。

天体物理变化，地球物理变化，及其相互影响而产生的变化，影响万物生长变化和人类社会生产、生活产生变化，而这些变化，都又是通过时间过程而显现出来的。所以，黄帝就说，不论是有腿而行走的，无腿而蠕动的，乃至天上飞的，水里游的，一切生物都得按着天地感应而体现出来的客观自然规律生存、发展、变化——“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣”。中国古典哲学是一元论，所以，也将“道”称作“太一”。这个“一”之所以称之为“太一”者，是随研究、论证问题而定，其所包范围可大可小。譬如，黄帝在举浅显常理以论天、地、人、时互动，以及人们必须效天法地，而顺应这个客观存在的自然法则时，这样说：“不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也”。此中所说的不失其常者，即是指出天体运行都有其一定的周期性。而这种不同周期性运动和变化的规律，又是取决于天体物理现象中“不失其常”数之“一”，也就是“道”的作用。我们今天当然知道，这就是各个天体所存在的引力、弱力、强力、电磁力的交互作用。正是有这种“一度不变的”客观自然规律的作用，就使得日、月、星辰出现了不同运行轨迹与周期性变化规律，这就是“天执一以明三”的语义。接下来，便是举例分别证明：太阳的依时出现与隐没，运行之中表现出的周期性南北回归，都有是有一定的“度”为考稽的。这个“度”，就指的是地球的三百六十度之圆，以及南北回归线；月亮的周期性圆缺与朔望变化，是它绕地球运行周期性常数所决定的；宇宙间星辰之数繁多，但其排列有序，运行表现出一定的周期性，也同样是由其物理常数所决定的。“天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处”。这两句话，是将前所列举的三个方面例证以一元观点作一个哲理性的归纳：天道，以日、月、星辰这三者运行，体现出了一阴一阳这一对立统一的最基本方面。而地以南北东西这四极与天体运行相互作用，则构成了明、正、适、信、极、反、必这样七个最基本的自然法则，这就是：“明以正者，天之道也；适者，天之度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也”。这就是以天地之道为例，而进行尊道贵德的哲理性论述了：天地交感告诉我们，哲学的最基本法则就是阴阳交感而使事物产生变化，这就是“一阴一阳之谓道”的意义；万物生存、发展、变化、进步，都是适道者生存，逆道者死亡。要适应自然之道，就要一切适度：生法要有度，执法要有度，言语、行为要有度，就连吃饭也得有一个适当的度。无度就有祸而非福；自然变化规律有周期之信，作为人效法自然之道，也要重信而为用，言必信，行必果。治国者不可失信于天下之民，办事者，不能失信于人；天地之道还告诉我们：事物变化之中普遍存在着“物极必反”规律，“极而反，盛而衰，天地之道也”。这就告诫人们，说话、办事、都要留有余地，要谦虚，要谨慎，满招损而谦受益；事物变化都有必然规律，此称之以“天命”。天道、地道、人道交互产生作用，都是以时间过程所体现出来的，这就是事物的“时变”观念。所以，哲学如果不是将宇宙天体变化规律、地球物理变化规律、人类社会变化规律这三个方面的相互影响，以时间变化而作考量进行研究，论证，总结，进行科学地表述，它就不是什么完整的、真正的历史、唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系。

正因为中国古典哲学将“天道”作为哲学理论中的一个重要组成部分，所以，《黄帝经》在论理之中，就常用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”，讲人类要“顺天”、“应天”、“则天”、“得天”、“用天”，而不能去“逆天”、“违天”，则从来不讲“天心”、“天意”、“天志”一类的话。因为，中国古典哲学中所讲到的“天”，从来就指的是“天道”，是自然规律，自然规律是由自然物及其物理性能起作用的一种有规律性自然体现，但它不是有思想的行为，所以“天”是“无心”、“无意”、“无志”的。唯其如此，才讲“天地无私”，要人们效法“天地无私”的精神。

正因为天道、地道、人道是互为影响而产生规律性变化的，所以，黄帝在论述治国之道中，就常将天地相联而论顺逆。如其用语中有“天地之道”、“天地之纪”、“天地之理”、“天地之德”、“天地予之”、“天地夺之”、“顺于天地”、“逆于天地”、“合于天地”、“参与天地”等常用语。如：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”。

畏天与用天的观点：
学道，就是要人们知道自然规律的不可违背性，违背了它，不仅做不好事情，而且还会因此而招致灾祸，这就是强调人要畏天，不能够“战天斗地”，向自然规律发动挑战。黄帝就公开宣称他是“畏天”派：“吾畏天，爱地，亲民”。又说，“顺天者昌，逆天者亡！毋逆天道”。强调人类要“畏天”，就是要“明天地之道”而“顺天”，“应天”。而顺应天地之道做事情，就是“用天”，就是“制天命而用之”。运用客观自然规律，就能做成大事，就能推动社会历史的进步。在这方面，黄帝讲得也是十分明白的：“顺正者，用也”。要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，“天、人、地三者参用之，则民安”。又说“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之‘文’；因天之杀也以伐死，谓之‘武’”。凡此，都是强调顺天而用，以能大有作为。

什么叫做“文明”？若是按照我中华民族文明始祖轩辕黄帝的说法：学习哲学思想理论，顺应天、地、人互为影响的时变自然规律而做事，就是“文”。掌权者以道治国，并播道于天下，明民而治，就为“明”。如此，使黎民百姓也都尊道贵德，按客观自然规律遵纪守法，自强不息地劳动而获得幸福生活，使社会不断变革、进步而有序，就是社会文明。

伦理道德观点：
黄帝的伦理道德观点，完全是依照中国古典哲学理论中阴阳互感、互动、互依、互存、互为己根的对立统一辨证观点而提出，而行阐述的。他认为：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……”。依照阳者主动，阴者主静，阳者刚而阴者柔的理论，君臣关系、父子关系、夫妻关系的好坏，阳者起着主动的作用，他这样说：“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣”。所以，在黄帝的伦理道德观中，君臣、父子、兄弟、夫妻等，都是人格上平等、关系上互感、互动、互为依存的一种辨证统一关系。要求臣忠，首先就要求主上仁惠。要想子孝，首先就必须做到父慈。唯其如此，黄帝就说：“观国者，观主；观家者，观父”。上不正，则下不敬，君不仁，则臣不忠，父不慈，则子不孝，兄不友，则弟不恭……   概括起来，黄帝的伦理观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠，夫妻互爱，互依相存，居则有法，动则循名，惠慈友爱，好德不争。这与后世的“三纲五常”是有根本区别的。

知与行的观点：
在知行观上，黄帝特别强调“贵知”，认为知是行的前提，行是知的结果。故不知则不行，先知而后行，由小而成大，积微而知著。他说：“内事不知，不得言外；细事不察，不得言大”。知之不详，思之必误。思想错误，行必失度。行为失度，则生祸患。因此，学而知，知而行，知多而智，行之则正。在学习方面他又强调理论联系实际：“行而行，处而处，因地以为资，因民以为师”。

道原理论：
对于哲学原理的认识，古今中外，杂说纷呈，仁仁智智，莫衷一是。黄帝的观点也有与后世不同之处：
首先，黄帝持太虚一元论，认为自然规律是与物质存在共始终的，其论曰：
“亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止，芒芒昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同无名，小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外，在阴不腐，在阳不焦。

“一度不变，能适蚑蛲，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也。无为，其素也，和其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。”

按照这个论述，用通俗浅显之语而释，道就是太虚，就是理，就是一种事物规律性运动与变化的认识论。因此，它与物质所共生，无始也无终，既无处不在，又无影无形，它是不朽的，永恒的，不论人们认识与否，它都存在，都在起作用的：鸟得之以飞，鱼得之以游，兽得之以走，万物得之以生，千百之事得之以成。但是，万物得其以生，它并不会因此而减少；万物变化而异，各有各的不同机理，这个“道”也并不会因此而增多。它永远是个可大、可小的“一”，你要观察和研究宇宙，它就是这个宇宙；你要研究和解决一国之事，那它就是这个国家；假如你要研究原子，它就是这个原子。我们似可称此为“道一元论”。

黄帝所说的“小以成小，大以成大”的这个“太虚”，也就是“太一”、“太极”。太极本无极，无极而太极，此之谓也。太极是“理”而非“气”，它等同于“道”，是“形而上者”，是抽象的理论，这与宋代的“气一元论”是有着本质上的区别的。

黄帝认为，道是无始无终的：“道无始而有应。其未来也，无之；其已来也，如之”；其可验者，事物现之；其用者实之，而不用者观之；知者明之，不知者昏之。为什么呢？因为宇宙之中是充彻着物质的，有物质就有不同的物理性能存在，就有不同的物质运动，就有其物质运动规律存在，而不在于你承认不承认它。它的有规律的变化，只不过是伴随着物质运动而作为一种过程性的体现。

黄帝的道理认识论：
“道”从何来？或曰中国古典哲学思想理论从何时而有？如何产生？从前，有一个姓李名耳的人，偷了别人的东西，硬说是自家的发明，而且得意洋洋地进行自我吹嘘，进行卖弄。他是这么说的：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名，曰大”①。“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。”②
迷信思想表现之一，就是迷迷糊糊地听信别的自吹自擂。于是，有人听信了李氏自我吹嘘之言，也不再看看管仲论道比他早多少年，更不考伏牺所创八卦卦画是做什么用的，就封老
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①  《老子•二十五章》。
②  《老子•六十七章》。


子一个“道家”的名头，言道家的“创始人为老子”①。那么，老子又是如何发现和认识了“道”的呢？老子没有交底，自然也难以为论，或许是睡觉做梦梦见的，也未可知。

黄帝认为，作为阐述客观自然规律的“道”理，是人们从长期的社会实践中，经过对事物变化的观察、研究中总结出来的。《黄帝经•十六经•果童》中，果童答黄帝问曰：“观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳……”这正是对伏牺创八卦以传大道的一个更加浅显的说明。《周易•系辞》说：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情……”。

史载黄帝学伏牺大道。其道理之论，又与六十四卦蕴涵哲理相同，证明中国古典哲学产生于伏牺时代，是从社会实践中认识、总结出来的。


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①  《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第84页。

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-7 08:49     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第25章

第二十五章   夏、商、西周的“神道设教”

在世界人类的文明发展史上，除了中国之外，没有任何一个地域中的任何一个古国，一开始就实行民主政治的。像“五帝时期”那种土地公有而平均使用，以民为本位的选贤任能帝位禅让制度，建立“四岳”民意代表机构参政议政，设“诽谤木”、“敢谏鼓”，鼓励黎民百姓向执政者提意见，反对以强凌弱，反对兼并性的不义战争，强调以道立法、以法治国，强调为政廉洁、自律，去私立公，爱民、亲民，以民为本而节赋敛，全社会充满自由、平等、博爱、博利的社会制度，现在仍然是人们所追求的。中国的现代疑古，也是认为，在刚刚走过原始社会“野蛮时代”的情况下，社会民主生活的事，是根本不可能发生的。
那么，不可能发生的事，为什么在中华民族的文明史上居然就发生了呢？我们的回答也很简单：建立什么样的社会制度，很重要的一个决定性因素，就是取决于建国家、掌权力的执政者，取决于掌权执政者的思想政治观点，尤其是在上古历史上，更是如此。在中国历史上之所以会发生这样人类社会发展史上极其罕见的事情，其根本性的原因，就是中国唯物、辨证、求实的古典哲学产生极早，学哲学成风尚，影响了民族思想，尤为重要的是有轩辕黄帝这样伟大的哲学家、政治家、军事家建立国家制度，并以中国古典哲学为指导思想起了决定性的作用。
由于“五帝时期”的社会民主制度存有重大的缺陷，缺乏对于业已掌权执政者的罢免机制，因此不能有效地制止野心家利用手中的权力违背民主治国纲领、改变社会制度的倒行逆施行径，这就导致了夏禹得以轻易地推翻“五帝时期”的民主制度，而建立父传子、家天下的独裁专制社会制度。
正如我们在前面介绍和分析过的那样，“五帝时期”的民主政治社会制度，是在中国古典哲学理论的指导下建立的。自夏禹推翻“五帝时期”的民主政治社会制度之后，中国古典哲学理论自然也就会遭到全面封杀、抵制、歪曲，并由此而出现历史性嬗变。不过，夏、商、西周，都未提出过什么像样的理论，其时用以对抗中国古典哲学的办法，一是夏禹炮制了一个为其独裁政治服务的所谓《洪范》为政治纲领，假托为“天乃锡禹”①，用以治国；二是用“神道设教”之法，歪曲中国古典哲学的本义，为其愚民政治服务。所谓“神道设教”，就是先把原本科学、但却不符合统治者们根本利益的中国古典哲学理论进行神化和曲解，再以其神化、曲解到有利于维护其统治的方面进行愚民教育。
夏、商、西周到底是如何歪曲中国古典哲学为其独裁政治服务的？下面，我们就用与“五帝时期”的政治理论观点对比的办法，以作介绍和分析：
“五帝时期”民主政治的理论之一，是以民为本，强调执道治国，要爱民、亲民，急民之所急，解民之所忧。如：黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”②；帝喾曰：“德莫高于博爱人，
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①  《尚书•洪范》。
②  《黄帝经•十六经•立命》。


而政莫高于博利人”①；唐尧言“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也……”②
夏禹则提出了一个“惟皇作极”③论，强调天下之民，都要“遵王之道”，“遵王之义”，“遵王之路”，而且要“貌恭，言从，肃敬”④。禹为大树自己“惟皇作极”的绝对权威，从经济上大量聚敛财富，在涂山约会天下诸侯之时，奏“夏乐”以颂自己的治水之功，又令军队表演“干羽”之舞以示己威。于是，各路诸侯有的献美玉，有的献锦帛，禹更以九州之划，规定各地该献的方物（地方特产珍品）项目、数量，要求大家定期贡献，不得有误。所以，名之曰《禹贡》，实际为“禹剥”，剥各地黎民百姓之皮。至禹八年（己未春）的“茅山大会”则就是一次按其摊派“贡物”的极为严厉的讨账会了。禹还没事找磋，将稍微迟到了一步的防风氏杀死，并暴尸三日，用以警告各路诸侯，不要冒犯夏家天子的绝对权威！
“五帝时期”从以民为本的思想出发，强调治国者要无私、清正廉洁。如黄帝说：“驱骋驰猎则禽荒，饮食喜乐则湎康，玩好嬛好则惑心”⑤，“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐玩好燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑥；
而夏禹则提出：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”⑦。辟，
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①、②  贾谊：《新书•修政语》辑引。
③、④、⑦  《尚书•洪范》。
⑤  《黄帝经•经法•六分》。
⑥  《黄帝经•经法•四度》。


专指帝王之称。如《诗•大雅•荡荡》：“荡荡上帝，下民之辟”。如此，就是强独裁统治者有作威、作福、锦衣玉食，骄奢淫逸的特权，强调自己残酷地剥削黎民百姓，既有“合理性”，又有“合法性”：“唯君作福，得专赏人也；唯君作威，得专罚人也；唯君玉食，得备珍食也”①。在这种理论之下，帝王变成了全社会最大的奴隶主，其奢糜自然代甚一代。夏禹之子即帝位之时，也学其父当年大会天下诸侯之举，下令全国诸侯、方伯齐集钧台，吃山珍海味，喝香美御酒，用最贵重的青铜鼎、彝、尊，演奏《九辩》、《九歌》、《九韶》大型乐舞。而回冀都之后，在璇台则再大宴群臣折腾一番。到了商代，统治者们的奢侈就更有名了，如商纣王“以酒为池，悬肉为林，使男女倮，相逐其间，为长夜之饮”②。
中国古典哲学理论认为，万事万物都分阴阳，阴阳互感、互引、互动、相互影响、互依而存在，才能具有生命力，才能促进事物的变化。如太阳以其强大的引力感应地球，地球就围绕太阳而运行，由此而生四季之变。太阳施光热于地球，地球感而应之，由此而生风雷雨 雪，而有万物生长。地球以其引力感应于月球，月球就围绕地球旋转运动，由此而生朔望之变，潮汐之应。同样，治理国家，也要效天法地，君主与黎民百姓互交、互感、互动，才能上下同心，长治久安。这就是天地交，而万物通。上下交，而其志同③。圣人感人心，而天下和平；而阴阳不交，则无生命，天地不交，则万物不兴。上下不交，
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①  孔颖达：《尚书•洪范•疏》。
②  《史记•殷本纪》。
③  《周易•泰》。


失邦而无国①。所以，“五帝时期”既置民意代表机构参政议政，又有帝王定期巡视全国以察地方官吏政绩，以视民情，更置“敢谏鼓”、立“诽谤木”，鼓励百姓向执政者提意见。这都是为更好地代表人民的根本利益以治国。使治国者与黎民百姓互通心志，互感、互动，以达政通而人和。
夏禹化公为私，建立父以传帝位于己子的家天下，就把自己置于与黎民百姓争利益而同性相斥的地位上。这就不仅不听黎民百姓的意见，而是要天下黎民百姓，必须绝对地听他的摆布，以他的话为宗旨，说什么“皇极之敷言，是彝是训”，全国上下，一定要做到“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路……”②一副独夫民贼的嘴脸，活脱脱地显露在中国的历史上。
如果说夏禹根本没有能力提出一套稍微像样一点的理论体系为其独裁政治服务的话，那么，将“五帝时期”一些政治理论中的某些辞语进行歪曲以用，他还是有着那么一丁点歪招数的。比如，黄帝在论述执道义而治国者应当具有的爱民品德之时，做过一个很形象的比喻：“夫民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。今，余欲畜而正之，均而平之”。于是，就实行土地国有制，按人口而平均分配耕种使用。同时，又强调要尽一切可能减轻黎民百姓的税赋，使民能够勤劳致富：“毋苛事，节敛赋，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也”。黄帝此论，是说治国者要效法天地无私的精神，就像父母爱护自己的子女————————————
①  《周易•否》。
②  《尚书•洪范》。
那样爱护黎民百姓。这里，将治国者喻以百姓的衣食父母，首先强调的是责任，强调的是无私。而夏禹则歪曲此义，用以强调他作威作福的特权：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王……彊弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食，臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”①
瞧！黄帝的爱民之喻，到了夏禹的口里，就一变一百八十度，成了他推行独裁统治，作福作威，骄奢淫逸，残酷剥削人民，而绝不容许你有不同意见的理由。
“五帝时期”以道治国，讲天道、地道、人道、时变，从来不讲鬼神，不倡宿命之论。而夏禹既一步步推行其化天下大公为一家之私的奴隶制独裁统治，又说不出任何道理，除了歪曲抵制中国古典哲学、黄帝以道治国理论外，就是不顾历史事实，公开地宣扬君权神授，说什么“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”②，更鼓吹神鬼吉凶，倡以占卜，愚民而治，以为制度：“立时人作卜筮：三人占，则从二人之言”③。夏禹倡鬼神之说，定占卜之制，原本只是为了愚民而治。到后来，竟也愚化到了统治者自己。孔甲就是中国历史上迷信鬼神的著名人物。夏禹不仅公开歪曲尧、舜禅让的历史事实，不祭尧、舜，美化其因罪被杀之父，毁制而祭，更封杀“五帝时期”的民主历史流传。赵汝珍先生就这样说过：“夏禹王以治水论，固为中华民族之第一功臣，若以毁灭以前之文物论，则为中华文化上之最
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①、②、③  《尚书•洪范》。


大罪人……三代前之文物，完全为夏禹所毁灭，以掩其不仁之痕迹。惟实物不存，若有文字之记载，亦可以传实情于后世，故三代前之文字（记载），亦为夏禹所毁灭。秦皇之焚书坑儒，即系取法夏禹也。”①
神道设教，愚民以治，发展到商末周初，就形成了一种统治者们很明确的理论。如商末，周文王针对商纣社会乱象，为给其夺取政权之后的统治制定治国理论，就作过这样的论述：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行”②。也正是为了推行其“神道设教”的愚民之术，就将中国古典哲学经典《易》经神化起来，经过改造，用作吉凶之占，这是为了其一家之私的长久愚民统治，对中国古典哲学砍下的最阴损的一刀！从此，伏牺卦画的哲学传承载体虽在，但习惯了以文字传达思想几千年的中国人，再也很难了解到这些卦画的哲学理论含义，而是按照姬昌、姬旦设下的圈套，以他们篡改了的经文，强塞进《易》经中的卜筮方法，对它都是从卜筮的角度来进行研究，而且充满了神秘感！由此，宿命论流行，卜筮成风，一代一代地腐蚀着人们的心灵……


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①  赵汝珍：《古玩指南全编•续编•古代文字》，北京出版社1992年版，第258~259页。
②  《周书•训命解》。

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-9 04:48     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第26章

第二十六章   春秋战国的“百家争鸣”

春秋战国时期，出现了一个时期的学术繁荣，史称其为“百家争鸣”。“百家争鸣”对于中华文化从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，促成了社会历史的发展变革。因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”的历史本质，对于我们认真总结历史得失，正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族未来的文化建设和历史发展，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。
在中国，近代学术界对于春秋战国时期诸子百家的研究是比较充分的，特别是在具体人物的思想研究方面成果甚丰，有不少独到和透彻的分析。相比较而言，对“百家争鸣”从中华文化源流的总体上研究，并做出比较切合历史实际的历史定位与准确评价这一方面，就显得有些不足。甚至还有一些错误的观点出现并流行。之所以如此，当然也是有其具体的历史原因的。
其一，是从中国文明发展史、思想发展演变史的总体角度上研究“百家争鸣”这一历史现象不够，因而对其历史定位与评价也就有欠准确。原因是，在历史研究上，周代以前的研究就很薄弱，充其量只是通过对商代甲骨文的研究，对商代历史有了一定程度的认知，对商代以前史事的了解，就不是很详细了。特别是对商代以前的思想史研究，则几乎处于空白状态；
其二，无论是史事研究，还是思想史研究，无不受到“疑古”思潮的严重干扰。这一“疑古”幽灵，至今还在学术界游来荡去地作祟，束缚着我们一些学者本来聪慧的头脑，使得人们面对着周代以前的一些历史记载不敢相信，对于现存的西周及其以前产生的古籍不敢相信，以至于严重到了已被考古学研究所证明了的历史事实都不敢相信的程度。如对于中华文明起源在黄帝之际的问题，对于尧时四象四仲中星星躔位置的观察和准确记载问题，对于商周之际古籍已有授引、而埋于地下两千多年的《黄帝经》的认识问题，对于《易》经本为中国古典哲学经典的问题等，都持怀疑乃至否定的态度，就是例证。
这些问题的思想根源，其实都是一个迷信思想在作怪。迷信思想并不是只有在古代才有而现代没有，也不是只有民间才有而在学术界就没有，更不是只有表现为信有鬼神才算。其实在我们的国家里，现代迷信思想是很普遍、很严重的。迷信思想的本质，就是主观唯心思维方式，不注意历史、唯物、辨证、求实、客观地研究和认识问题，而迷信于某些现成的书本上的结论。这就说明，作为历史研究，也同样地存在着一个需要破除迷信、解放思想、大胆探索、务真求实的实际问题，而不能囿于前人旧说的一些缺失之中，不去突破旧说之绊、不断地弥补、改进、完善、提高我们的研究理论水平和研究成果。
比如，过去，我们在历史证据缺乏的条件下，在“疑古”学风占主导地位的特定情况下，由于对周代以前的中华文化、中国哲学的产生、以及“五帝时期”、夏商历史了解不够的实际研究中，对于春秋战国时期“百家争鸣”的历史定位，就存有很大的不准确性，有一种误认为春秋时期是中国思想文化源头的倾向。也正是由于对中华文化源头的认识错误，一系列错误的观点也就由此而生：如说“道家的创始人为老子”①，法家的“实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等”②，“阴阳家是……由古代天文家和占星家演变而来的”③，并且认为中国古代的哲学思想萌芽、或起源于商周占卜，“在神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”④等等。
这种观点并非是中国学术界某个个人的观点，而是几乎占主导地位的认识。然而在事实上，这些认识却是经不起三推六问、不符合历史事实，也存在着逻辑错误的认识。如：《易》道是始于伏牺以八卦表述和传承的一种思想理论，尔后才有《连山》、《归藏》、《周易》三《易》。即使不溯其源，而只按其最晚的《周易》而言，其产生的时间也在商末周初，何以老子就成了什么道家的“创始人”？即使我们再退一步而论，管仲谈道学理论，要比老子肯定、明确、深刻而且全面得多，管仲死后，老子还没有出生，何以老子就是道家的创始人了呢？《周易•系辞》明确地说：“一阴一阳之谓道”，《庄子•天下》曰：“《易》以道阴阳”，阴阳学派不过是“百家争鸣”之际衍生出来的一个哲学支流，中国古代的天文学观察研究，是在中国古典哲学理论指导下开展的一种自然科学领域中的具体研究，怎么能够将“阴阳”之论从哲学（道）中分离出去，并因果倒置，说阴阳家说源于占星呢？同样，以法治国，也并不始于李悝、吴起、商鞅，也不是比这些人更早的管仲、子产以创其说，而是肇起于轩辕黄帝。“道生法”、‘刑德相养”之论，也是世有所传，战国之际的“法家”也有言及此事者，怎么能说到了战
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①、②、③、④ 《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版。

国之时，中国才开始有法学研究呢？中华文明就是按传统保守之说，已有五千年的历史，何以“法家”产生的历史还不足两千五百年呢？是不是中华自有国家之始，在长达两千五百多年的历史上，就没有法律、法治、法学研究呢？这显然是不可思议的。至于说中国哲学的产生，是源于迷信神鬼吉凶的占卜，更是一种不着边际、逻辑错误的荒唐说法。占卜是一种相信宿命、吉凶为冥冥中有神鬼主宰的行为体现，其思想本质是主观唯心论，其所能产生的哲学也只能是主观唯心主义哲学。而中国古典哲学，尽管我们的研究还很不到位，但是，在事实面前，从来没有人认为它是主观唯心主义哲学，都认为中国古典哲学是唯物辨证哲学，在这方面，不仅中国学者的看法是如此，世界上一些著名学者的看法同样是如此。那么，说中国的占卜这种“神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”，并由此而产生出了中国古代的唯物辨证哲学，这种说法是否有一点滑稽呢？迷信之树如何反倒结出了科学之果？这符合逻辑吗？
之所以出现上述种种错误之说，并非说我们的专家学者们都做学问不认真，或者说这种话的时候，没有看到春秋战国时期的思想实际，而是经过了对春秋战国之际“百家争鸣”的详细研究之后，想给此种思想寻找一个“源”，确定出一个“起始”之点，但是，就是在这个寻“源”的问题上，因受史料不足之限，特别是受到了“疑古”思潮的影响，没有寻求到真正的“源”上，却将其定位到了某种相近似的“流”上了，这就是导致经过了大量的研究，最后因困于一种错误思潮的羁绊，没有跨出最后这十分可惜的一步，结果做出了一种令人扼腕的缺憾之说！
事实上，春秋战国时期的“百家争鸣”，既非中华文化之源，又非中国古典哲学思想体系形成之根，它是中国思想文化发展、嬗变这条历史长链之中的极重要一环，“百家争鸣”的产生有其特定的重要历史背景和客观实际原因。正因为如此，“百家争鸣”在中国思想文化发展史上有其重要的历史地位，又客观地存在着重要的历史局限性。因而其表现在学术理论方面存有极为明显的实用主义倾向，有一些思想发展了，有一些中国古典哲学理论得到了一定程度上的恢复和发扬，而有一些中国古典哲学理论则被歪曲了，更重要的是，有不少哲学理论则被遗忘了。
总之，从中国思想文化发展史的总体角度上看问题，“百家争鸣”的本身，就是中国思想文化史上一次重要的恢复、发展、嬗变、和历史遗忘阶段。



第一节  “百家争鸣”的历史背景

周朝的奴隶制统治到了周厉王之时，就暴虐、专利，国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监监视、察听，一经发现就立即杀掉发言者，直杀得行路遇熟人而不敢说话以打招呼，只能以目示意的程度。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而不爱江山的地步，为使褒姒一笑，而不惜烽火戏诸侯。这个昏君之为，终于招致犬戎入侵，闹出个丧国土、毁都城、自己被杀、府库被掠一空的结局。此后，于危难之际即位的周平王，不得不迁都洛邑，自此史称东周，亦即春秋时期之始。
这一历史时期，社会上的各种矛盾日益激化，乱象横生，争斗不息，但终难得以解决。这一切，又无不与周王朝建立之初，为使政权长久稳固之需，而大批分封诸侯小国的措施性政治制度有着密切联系：
《左传•昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也”①。再加上周所封黄帝、唐尧、虞舜、夏禹的后代封国，周室异姓功臣的封国，其大大小小的诸侯国大约有上百个。虽然，其后在有封、有夺、有以故兼并之中大为削减，然至春秋之际，还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国。这些诸侯国林立的实际局面，同时起着既产生制度性政治腐败，又维系着周朝政权难以被轻易推翻而实行社会改革的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏，自己的霸田行为，以及通过交易聚田等途径，将原先的国有土地都又集中到了自己及其亲戚、臣属的手里，形成了一大批新兴的奴隶主贵族兼封建地主阶层，过去的土地国有制度早就被破坏贻尽而不复存在了。而大批自耕农在丧失土地之后就沦为替地主耕种的农奴，受到了极其残酷的剥削和压搾。即：周天子及其大批妃、嫔、文武大臣、门客、谋士们的奢华生活，需要从全国农奴们身上剥下一层皮。各诸侯国之君及其妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们再从这普通民众身上剥下第二层皮。轮到地方官吏再从他们身上剥下第三层
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①  《左传•僖公二四年》。


皮之后，黎民百姓也就剩下一身骨头了。这就是历史上极为严重的有政治制度形成、有法律保护的政治腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的实际历史原因。这是在其政治制度存在之下根本无法解决的问题；然而，也正是因为各个诸侯国都有自己的军队，任何奴隶起义，都会随时被镇压下去，诸侯们并无危机感，倒是由骄奢腐败，造成了各种争权夺利的社会丑恶现象层出不穷，如失礼乱伦，相互谋陷。各诸侯国内部围绕着君权之争，有的卿大夫专权，有的杀父弑君、兄弟相残……而这种大批存在着的诸侯国又如犬牙交错，相互制约，维护着周天子的统治，很难进行社会变革。因为任何一个小诸侯国都既难举兵推翻周天子的统治，又难进行诸侯国之间的兼并。任何一个诸侯国欲起兵反抗周天子而实现改朝换代之举，都会被周天子一道命令，调集各路诸侯“勤王”之师予以剿灭，并瓜分其地。而任何一个诸侯国欲行兼并另一个诸侯国，也会被对方以联姻、以珠宝美女之贿、或说客施口舌之辩施离间之计等手段联合起来的一些诸侯联军所击败。这就是春秋之际较强的大诸侯国只可以称霸，博一个“霸主”之名，而不能推翻周王朝，周天子虽在春秋时期之前就以腐败无能至极点，然周王朝竟然苟延了八百余年的实际历史原因。
然至周室衰微之后，特别是到了东周之际，各诸侯国多有想乘机而起灭掉其他诸侯国、取周天子而代之者，也有见此形势欲富国强兵以求自保者，正是在这种情势之下，各诸侯国就无不纷纷网罗人才，委以重任，使之为己出谋划策，以走富国强兵之路，这就是自春秋之际，中国的历史上出现“百家争鸣”的实际历史背景。
各诸侯国争夺人才，自然也要辨别贤愚，试其所能。一些学者被任用之后，也得制定其详细而完整的治国、治军、兴农等各方面制度和策略以行实施，实施之中也时常有君臣问对，此如管、晏、墨、商等人；此风一兴，此例一开，社会上自会有一些谋求做官者，施展才华者，就要著书立说，千方百计宣传自己的治军、治国主张，乃至带着自己写成的论著求见、呈递给他们认为可佐之君，此如韩非、孙武等人；还有一些学者则利用这一社会人才的需要而办学，以培养专门人才，此如鬼谷子等；而孔子面对这一历史时期所出现的政治腐败、杀父弑君、兄弟相残、上下乱伦、大夫专权、害贤灭族、奴隶起义、诸侯争霸、侯国兼并、到处充满阴谋诡计的礼崩乐坏、世风衰败现状，而痛心疾首，欲行宣传自己“仁者爱人”的思想，以求恢复“五帝时期”那种大道之行，天下为公，选贤任能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养的大同社会制度。因此，他就周游列国，进行“克己复礼”的宣传。但是，热衷于权势之争、称王称霸、夺人所爱、惯用阴谋的国君们，又有哪一个欣赏他的主张呢？
试用人才贤愚的问对，学者各抒己见的言富国、论强兵、讲法治、辨名实、谈伦理、说道德的各种论述，都是以著作形式流传于后世的。后世的史家述史，对于此种历史上独特的文化现象，就称之为“百家争鸣”。所以，“百家争鸣”并不是旨在开展学术研究上的、纯学术的自由论争。





第二节   “百家争鸣”的本质和历史作用

所谓“百家争鸣”者，是应春秋战国之际社会变革之需，紧紧围绕着如何加速发展完成这一场社会变革，而提出的理论联系当时特定社会历史条件下政治、经济、军事、法律、外交等实际问题的一些观点、主张和具体措施的论述。它是社会变革中的一种特定文化现象。
组织领导这场社会变革的，既不是周天子及其奴隶制统治阶层，也不是当时的农奴与百姓，而是各诸侯国君及封建地主阶层，是代表他们的利益的。文人学者是其时的积极参与者，所以他们中的一些人也成为了封建地主阶层的成员。这场社会历史变革的目标也很明确：就是如何彻底推翻周天子的奴隶制统治，建立国家一统的封建社会制度。到这一历史变革完成后，学者们就必须闭住嘴巴而决不容许再有什么学术争鸣。
“百家争鸣”的总体，是研究并提出解决春秋战国时期政治、经济、军事、外交、以及思想文化方面各种社会实际问题的。这些，用谈神弄鬼解决不了问题，用占卜吉凶解决不了问题，而只能够以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学理论为指导来研究解决。这就决定了“百家争鸣”的总体学术观点，是唯物辨证哲学观点占主导地位，实用主义为其显明特点，纯哲学理论研究相对薄弱，而且构不成完整思想理论体系的客观历史原因。
由于自夏代以来的统治者们不断以“神道设教”之法愚民，大倡卜筮之风，所以在诸子百家的思想中，也客观上要受到这种实际历史的影响，而不能不在“百家争鸣”中体现出来。如墨子的学术思想中，就是唯物、唯心两种观点并存的。这就说明，在特定历史条件下所发生的学术争鸣，也就不可能不受其时社会思想风气的影响，而表现出一定的历史局限性。
“百家争鸣”与夏、商、西周时期的“神道设教”相比较而言，它当然是一种思想文化上的重大革命，是一个很了不起的历史进步。
而“百家争鸣”与“五帝时期”比较，在某些哲学理论上，如伦理道德、学道修身、社会教化方面，取得了可喜的丰富、发展和完善。在这一方面，孔子为中华思想文化的发展，做出了不朽的贡献。
在民主政治思想理论方面，春秋时期，不仅没有进步，而是产生了一种历史性的倒退。这也是没什么奇怪的。因为，春秋战国时期的“百家争鸣”，是为封建革命所服务的，不是为进行社会民主政治变革所服务的。因此，在中国古典哲学理论思想体系的传承方面，它比夏、商、西周，是有很大的进步，因为“百家争鸣”以中国古典哲学理论为指导而研究解决实际社会变革问题之本身，就是在一定程度上对中国古典哲学思想理论的恢复和发扬。但是，其时主要是以之研究解决有关实际问题而谈哲学，而不是就中国古典哲学思想理论体系而作全面系统的研究，这对于哲学思想理论研究而言，实用主义的表现就是非常突出的了。这就表现了哲学理论思想体系上恢复发扬的不全面性。更加重要的是：中国古典哲学思想体系的传承，主要是以伏牺所创的八卦卦画传承为主、以文字注释、解说为辅的《连山易》、《归藏易》。然自商末周初文王父子为“神道设教”愚民以治，就篡改《易》经为卜筮，因而又有《周易》，并规定以《连山》、《归藏》、《周易》作卜筮用书为周制。人们在漫长的历史过程之中，就不知《易》经的原本性质与用途，而只知其为占卜工具了。如此，春秋战国之际三《易》虽同时存在，但人们已多不知其本来面目了。如此，中国古典哲学的传承就主要靠自黄帝时期，以中国古典哲学理论为指导而理论联系实际以谈治国之道的、用纯文字写出的书，如《黄帝经》之类了。由于这种用纯文字写成的理论联系实际之书，论理明确易懂，夏禹以来，这些书就处于一种受抵制的地位，社会上实际流传也就处于一种秘密状态，普通人很难见到。再加上引用纯文字之哲学书，又无六十四卦卦画那种特定形式的规范性、体系性制约，这就极易被断章取义地应用和作随意性解说。正因为有这些具体的历史原因存在，春秋战国之际的中国古典哲学思想之传承，一是缺乏理论体系上的完整、系统、准确性，二是发生了极为严重的被歪曲、被掺假兜售现象。对此，我们称之以中国古典哲学的历史嬗变。李耳对此就起到了极坏的作用。



第三节  孔子对中华民族思想精神的历史贡献

“百家争鸣”之中，惟有孔子等少数学者，既未受到三代“神道设教”迷信鬼神的影响，也不为各诸侯国封建地主阶层为着争权夺利而以高官厚禄之诱所左右，而是比较忠实地继承了中国传统哲学的思想精神，理论联系实际地研究解决社会思想教育问题，对于中华民族思想精神与心理素质的发展形成，做出了承前启后的不朽的历史贡献。
孔子承认“天命”即客观事物发展变化的必然规律之存在，因而他也同黄帝一样，强调要“畏天命”，办事情不能够违背客观自然规律。但并不因此而要人们固步自封，无所作为。如人不要因为有生而必有死就贪生怕死，言“见义不为无勇也”；他强调人是“学而知之”，鼓励人们要多闻、广识、学以致用，勤于实践；他反对老子鼓吹的治国家“非以明民，将以愚之”①的观点，不仅主张广泛进行社会教育以“明民”，而且提倡“有教无类”，主张全社会的人都享有受教育的权利与机会；孔子忠于黄帝尚贤重士、任用贤能治国家的政治观点，提出了“举贤才”的政治口号，以抵消“不尚贤，使民不 争”②谬说的影响；孔子也不赞成“常使民无知无欲”③的禁欲主义鼓吹，而是主张对社会财富要得之以道，同时要用仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等切实可行的社会道德规范，用以“修身”、“克己”，实行自我约束，使人的社会行为不越矩，而达“尽善”、“尽美”境界。因此，传言孔子对老子敬佩，云：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”④我们认为，这绝非孔子之语。
我们之所以敢于肯定地说，这绝非孔子之语，而是尊奉老子的信徒们，欲借孔子的历史威望抬高老子而编造出来
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①  《老子•六十五章》。
②、③  《老子•三章》。
④  《史记•老庄列传》。


的“故事。”是因为这不符合历史实际。倒是庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术”①，才是历史的真实反映。世人信孔子赞颂老子者，是不研究孔子与老子哲学观点不同，不作比较而造成的。事实上，孔子的思想观点大体上与黄帝思想观点相同，而老子的思想观点是与黄帝思想背道而驰的，所谓“黄老”并称，“黄老之学”的说法，乃秦汉以来统治者们借黄帝的历史地位以抬高老子而提出的一种谬说。老子是站在独裁统治者的立场上，为愚民而治出谋划策的。所以老子思想历来都极受封建独裁统治者们的推崇。
孔子认为，统治者对人民毫无节制地赋敛盘剥，是造成社会财富分配极端不公平的主要根源，认为极端性“不均”，就是社会动荡不安的主要祸根。他还反对“不教而诛”的任何既推行愚民之术，又实行苛刑而治的暴政。因此他呼唤德政与仁政，表现出了一定的以人民为本位的民主政治思想倾向；针对春秋之际杀父弑君、卿相专权、诸侯争霸、人言巧辩、行为偏激等社会乱象，孔子以“知不可为而为之”的救世态度，竭力提倡中庸之道，且身体力行，努力使自己的言行体现一种不偏不倚、中正和平、客观公允的精神。这也就是孔子对当时一些流行的不符合中国古典哲学理论的谬误之说，一般都不进行尖锐的批评，而总是有针对性地正面阐述自己观点的一个重要原因。正因为是如此，对于孔子的思想观点与其他学派的异同，不进行对比研究，不与当时社会思潮和社会现实相联系，就难真正了解其思想内容的本质性意义所在。
由于大家都知道的客观历史原因，我们对孔子的思想批判了将近一个世纪之久，现在轮到中国人自己来细细品
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①  《史记•老庄列传》。


尝这种苦果了：道德沦丧之风甚至侵入到了一向被视为是社会“净土”的校园之中。然对此因果关系，人们的认识则很不充分，不知道一个民族的思想精神是包涵着历史文化传统和现实教育等多方面因素所造成的，是一种综合性的历史体现。那种目光短浅、急功近利、为着一时的某种目的，就大批历史上某个人物及其思想的恶劣做法，就是造成社会思想混乱的祸根，而思想混乱的直接后果，就是造成行为之乱。现在，笔者的案头就放着多部1994年以来出版的哲学著作，其中还在沿用着“批林批孔”中业已用滥了的语言评价孔子的思想，说“孔子是代表奴隶主阶级利益的”，他的“克己复礼就是为了恢复周礼……”而事实上这种千万遍重复过的对于孔子的指斥，则是违背历史、唯物、辨证、求实精神的一种凭空捏造。只要稍微正视一点历史事实，就会明白此类说法之误：
第一，孔子从来就没有说过他想恢复“周礼”的话。
孔子讲礼义道德之语很多，但他从未说过要恢复什么“周礼”的问题。今人指斥孔子妄图恢复“周礼”之说，其错有三：一是曲解，二是妄加，三是不顾历史事实。孔子讲“克己复礼”只有《论语•颜渊》一处，其原文为：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”
后汉的马融曰：“克己，约身。孔曰‘复’，反（义如返）也。身能反（返）礼，则为仁矣。”宋之邢昺疏云：“子曰：‘克己复礼为仁’者：克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反（返）礼，则为仁矣。”
孔子之言，是就德行科弟子颜回的请教何以达“仁”而作的回答。颜回，字子渊，天资聪颖，贫而好学，孔子称其不迁怒，不贰过，是弟子中最贤者。颜回向孔子请教，如何才能做到有仁德？孔子就回答说：克制自己的私欲杂念，使自己的一切言行都返归到礼义的行为规范上去，就能具有仁义的思想品德了。孔子又补充说，一个人是否有仁德，靠的是自己主观上进行思想改造，约束自己的不合仁义之言行，这能靠别人么？
这里，“克己复礼为仁”一语的核心论点是“仁”。如果不顾原话原义，故意用断章取义之法先抽去“仁”这一核心论点，而替换以“礼”。再用无中生有的添字之法，将本指礼貌、礼仪之“礼”，硬说成指的是《周礼》，是指一种政治制度。接着，再将复归之“复”解释为“复辟”之意。如此，硬要无中生有地给在二千四百多年前就已经作古而不能发言的人戴上一顶“要全面恢复周礼”的帽子，说他“主张恢复到西周时期的政治局面”，最后做出“孔子是代表奴隶主阶级利益的思想家”的历史评价，这无论如何都不应当成为学者的一种不光彩行为。“批林批孔”中有人这样说，因有特定客观原因，虽不可忍，但可理解。时至今日，还重复这种论调，就叫人不可思议了。
第二，孔子一生是反对奴隶制社会制度的。
近一个世纪以来，凡是反孔、批孔者，大都是用曲解孔子“克己复礼为仁”的原话原义而作说，却从未见到有人从礼制起源、演变，对《周礼》的分析，以与孔子的全部言论相对照而做研究者，反而是拿了董仲舒谈礼之语，朱熹谈礼之话硬往孔子的头上安，然后再对孔子进行批判，这是一种泼妇骂街加偷梁换柱式的不文明、不讲理行为。为什么会出现这样的怪事情呢？原因也很简单：而只要将礼的起源，礼的社会作用，礼的历史演变，《周礼》所包涵的内容，以与孔子的全部言论对照研究一下，孔子是不是代表西周奴隶主统治阶级的利益，也就明白了，一顶“要全面恢复周礼”的帽子，也就戴不到孔子的头上去了。
礼，作为一种道德行为规范，也同法一样，并不是从来就有的，而是伴随着人类社会的发展而产生，又伴随着人类社会的进步而变化，并非一成而不变的事物。礼之起，源于原始社会。人们在万物有灵的原始思维活动支配下，以玉和五谷祭祀鬼神，称其祭品为“礼”，故礼之初文是依置玉于豆中之形而有其字：“ ”①。而丰字之形是作“ ”，表示豆中所置为以刀割下之谷物，以告丰收之意。此后，大约因两字字形相近似而易相混，就改丰字为豆中置麦穗之形： 。因为祭先祖，报丰年，祭物以麦。而以“ ”字再加祭祀所用桌石之形而为礼字,主要指一种具有仪式型的礼节。自轩辕黄帝以道立法而治国，道德的体现亦引入一种仪态形式加以表现，这就使一些仪式性的礼节向着社会交往的方向转化，并赋之以道德方面的义涵，如此就使道德这一精神素质有了一定的礼貌上的体现和规范，这就是我中华民族形成礼仪之邦的文化源头。然自夏禹为一家之私而改变了中国的社会政治制度之后，大倡神鬼迷信，实施愚民以治，礼仪上道德的义涵又渐趋减弱，而祭祀鬼神之“礼”却日渐繁杂，至周代开始，则祭祀鬼神之礼竟变成了国家制度之中的大量明文规定，《周礼》就是其典型。而孔子则正好反对的是《周礼》之中繁杂的神鬼祭祀活动，而提倡体现文明礼貌、体现道德素养涵义上的“礼”。为了证明这一点，我们不
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①  《铁》一期二三八•四。


妨简要地介绍一下《周礼》中关于祭礼的规定，并对照一下孔子关于“礼”的论述，看看孔子到底是提倡什么“礼”，反对什么“礼”？
《周礼》是周朝关于职官制度与各自职责规定的一部典籍，共分为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部分，各种繁杂的鬼神祭祀活动，是六部职官的重要职责内容之一。
“天官”，以“冢宰”一职为最高长官，同时又是百官之长，总理政务。冢宰一职若与其他五官并列之时称“太宰”，颇类后世的宰相一职。天官属下有小宰、宰夫、宫下、宫伯、膳夫、庖人、医师、酒正、大府、内宰、寺人、女史等六十多个职官，多属内廷人员，负责大祭天、地、鬼、神，以及天子的衣、食、住、行等日常事务。太宰之职掌六典以佐王，以八法而治官府，用八则而治都鄙。其首要之务则是祭祀五位天神上帝，即：含枢纽、灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪。届时，“掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒；及执事，胝涤濯；及纳享，赞王牲事；及祀之日，赞王币爵之事。祭大神亦如之，享先王亦如之。”后世依其总管百官特点建为“吏部”。
“地官”，以“司徒”为最高长官，下设乡师、乡大夫、乡老、州长、均人、县正等七十余官职，负责地方政治，掌土地管理、农业耕作、山泽开发、商业活动及郊祀等类事务。“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王亦如之。”后世以“地官”职责置为“户部”。
“春官”，相当于后世的“礼部”，此官以“大宗伯”为最高长官，下置典命、典祀、司服、乐师、磬师、钟师、笙师、鎛师，籥师、太卜、卜师 、龟人、占人、占梦、大祝、小祝、丧祝、诅祝、司巫、男巫、女巫、神仕等近七十职，主掌祭天神、祭地祇、祭人鬼的择日、选时、奏乐、祝词、牲礼、司仪、祭服等方面事务。《周礼•春官•宗伯》曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以左王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇。以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星辰；以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山、林、川、泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以司春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”对于“哀礼”、“丧礼”、“荒礼”等规定，此处从略。总之，春官的所有职责全都是祭祀鬼神。
“夏官”类似后世之“兵部”。其最高长官为“大司马”，掌管军事。下设有小司马、军司马、舆司马、行司马、都司马等职官近七十。在神道设教以愚百姓的思想指导下，率军作战也同样少不了繁杂的祭祀鬼神内容。如：“小司马之职掌，凡小祭祀、会同、飨射、师田、丧纪，掌其事如大司马之法。”
“秋官”，其最高长官为“大司寇”，掌刑狱，如后世之“刑部”。其下属之官有士师、县士、司民、司刑、掌囚、司仪等六十余职官。周之司法部门也同样要参加各种祭祀天、地、鬼神的活动。如大司寇之职，“大祭祀，奉犬牲。若禋祀五帝（指五位天神上帝），则戒之日，涖誓百官，戒于百族。及纳享前王，祭之日，亦如之。”
“冬官”，因原文已佚，官吏设置情况不详，其职能如后世之“工部”。今本《周礼》的“冬官”是以《考工记》代之。按《周礼》所载前五官职能所包内容均有大量祭祀天地鬼神情况而论，则“冬官”在这方面的内容更少不了。因为，从历史上民间习俗演变可知，冬季是一年之中祭祀活动最多的一个季节。此因冬天处于农闲季节，又是新旧年交替之际，人们都希望天地相交，风调雨顺，国泰民安。同时，古之祭祀、献牲之中，都要用大量专用祭器，这都又是相当于“工部”的“冬官”去负责办理的事务。所以，我们敢肯定地说，在原《周礼》之中，“冬官”负责祭祀活动的职责，可能是《周礼》六官之中最多的。
以上，就是《周礼》内容的大致情况。《周礼》是西周职官设置及其所负职责范围规定的一个文件，它并不直接反映其奴隶制度的本质性特点，而是规定大量的祭祀活动。因为，在“神道设教”愚民而治的制度下，祭祀天、地、鬼、神是国家最核心的礼制。《周礼》正是西周如何祭祀天神、地祇、人鬼，以及日、月、星辰、山、川、大泽等祭祀等级、方法、应献祭品内容的详细制度性规定；而孔子所谈的“礼”，与祭祀毫无关系，而是与思想道德修养方面紧密联系的规范性体现，是文明礼貌之“礼”，它是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、德等实质内容为体现的一种言行表现，是讲如何自我改造思想，体现此种文明礼让之“礼”，以达到人与人之间讲信修睦，以和为贵，互相关心爱护的文明社会风尚。这与“复辟”某种社会政治制度，怎么能挂得上钩呢？
下面，我们就再来看看孔子所谈“礼”的言论与内容：
首先孔子认为，“礼”是重要的道德规范。故曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”①，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他认为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”②。
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①  《论语•为政》。            
②  《论语•泰伯》。

故，“君子博学于文，约之以礼，亦可以无畔矣。”①若“义以为质，礼以行之，孙（通逊）以出之，信以诚之，君子哉！”②是故，“克己复礼为仁”。“人而不仁，如礼何？”③“不能以礼让，为国如礼何？”④“礼之用，和为贵”⑤。
其次，孔子认为，礼之所用，在于讲信修睦，礼贤下士，而不是下以阿上，为统治者歌功颂德。所以，当鲁定公问君使臣之道于孔子时，孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。又说，“事君尽礼，人以为谄也”⑥。孔子进而申言，“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”⑦
这里，我们有必要指出王肃所释的重要错误：孔子之语本来讲得很明白，“拜下，礼也”。拜，指施礼于人者。下，指受人礼拜者。“拜下”之谓，即是上者施礼于下，这才是真正的“礼贤下士”、礼让谦恭之义涵，仁德之表志，故为之真礼；“今拜乎上者”，是孔子指斥春秋之际世风衰败，为“上”者骄纵日甚，作威作福，使本来“拜下”之礼变成了“拜上”的一种阿奉之举。孔子对此很反感，持有明确的反对态度，故而申明自己的观点，虽有违于当时“拜上”为众多的时势，孔子还是坚持自己主张“拜下”的古代礼法原有之行。
然而，王肃不懂礼的形成历史，而是依后世在长期封建独裁政治体制下所形成的以下拜上的世俗之礼，对孔
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①  《论语•雍也》。
②  《论语•卫灵公》。
③、⑤  《论语•八佾》。
④  《论语•里仁》。
⑥  《论语•学而》。
⑦  《论语•子罕》。


子的话作了符合世俗之解：先将原话中的“拜下”二字颠倒为“下拜”，这就成了下级施礼于上级，上为受礼拜者。如此，王肃之释，不仅曲解了孔子的原话原意，成为一种错释，也使自己陷入了难以自圆的逻辑混乱之中。王肃说：“臣之与君行礼者，下拜然后成礼。时，臣骄泰，故于上拜，今从下，礼之恭也”①。如此，王肃不仅将“君使臣以礼”的上拜下，错误地解释成“臣之与君行礼”，为下拜上，而且无据断言春秋之际有什么“臣骄泰”之风存在。同时，又出现了不能自圆的矛盾之说：同样的臣施礼于君，又如何能区分出什么是“上拜”，怎样才算是“下拜”呢？
孔子还认为礼之用，在于克己修身，修心，而非摆样子。所以，他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭。丧与其易也，宁戚’”。“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”？“或问禘之说，子曰：不知也！”②此中记载，非孔子真“不知也”，实乃厌恶帝王禘祭大典中劳民伤财，极尽奢华，不哀不戚，不简不易，失敬失省，而是刻意彰显帝王权势，因其骄奢，早已失去“礼”之本义，故而“不欲观之”，不愿言之。
帝王祭祖之典，每五年举行一次者称“禘”，每三年举行一次的谓“祫”，一年举行四次的曰“祭”，按一年四
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①  《十三经注疏》本何晏《论语•集解》引。
②  《论语•八佾》。


季每一季度于四郊起土为坛举行的天神、地祇、人鬼、日、月、星辰等一揽子混合举行的祭祀典礼则言“祀”，统而称之为“祭祀”。此为极普通的常识，孔子焉有不知之理？“不欲观”，曰“不知”，充分表现了孔子反对《周礼》中所规定的那种大量的、繁杂的、滥祭鬼神之“礼”的厌恶态度。孔子对帝王禘祫、滥祭鬼神的否定，是反对其祭礼中的骄奢，非反对祭祖。孔子对祭祖思本，是持相当肯定态度的。他认为，对于父母以上尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”①，是人之不忘其所由生，祭祖以思其本，能促进人之奋发有为，做成事业而报祖的有益形式，此礼之用可增子孙之德。孔子所主张的是祭礼的节俭和实效。故言之曰：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”②
孔子对夏、商、西周的神道设教，大倡鬼神之说，是极其反感，明确地持反对态度的。因为它不能明民以智，而是导人以愚。因之他倡言：“子不语怪、力、乱、神”③。所以，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’？”④孔子不但反对谈神弄鬼，更反对祭祀鬼神。《左传•鲁哀公六年》载：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰‘不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣！’”
由此可证，孔子不但反对《周礼》滥祀鬼神的“礼制”，反对独裁制度下的愚民政治，且一以贯之。所谓“全面————————————
①  《论语•为政》。
②  《论语•子罕》。
③  《论语•述而》。
④  《论语•子路》。


恢复周礼”之说，不过是一种无据的栽赃之词。
第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。
文化的精髓性本质，表现为哲学。不是客观唯物思想为主体，便是主观唯心思想为主流。换言之，作为一种文化，它的本质性内涵，如果不是体现为唯物辨证的哲学思想精神，它就是主观唯心主义哲学思想的体现。
中华文化的主体，之所以博大精深，成为世界上惟一没有中断，而具有强大生命力的优秀历史文化，原因就在于早在伏牺时代就产生了以图案性挂画为载体、为传承手段的唯物辨证哲学思想体系。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为指导国家政治、经济、军事、教育、科技、文学艺术等各方面建设的指导思想，大力传播与弘扬，使之成为中华文化的历史之根。然自夏、商神道设教以愚民，周朝统治者更改造《易》经以作卜筮之用，这就使我中华历史文化遭受到了极大的摧残和破坏，特别是周文王父子改造 《易》经作卜筮所用工具书之后，世人只认为《易》经为卜筮书，而不知其为哲学经典，中国古典哲学几乎失传。正是管仲等论以哲理而治国，孔子作为一位深知中国历史的思想家、教育家，晚年致力于研究《易》经而阐发其哲学道理，这就为中华文化得以再度恢复其优秀性和生命力，而作出了历史性的不朽贡献。
孔子对于中华文化、中华民族思想精神的贡献，是磨灭不了的：
《史记•孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。”
《论语•述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’。”此记可以互证。故历代学者对孔子阐发《易》道，为中国哲学的传承做出贡献是没有异议的。
1973年，长沙马王堆西汉初墓葬中出土了帛书《周易》，其中有《要》篇，“记字数一千六百四十。前面一部分残缺，仅存十八行半，一千零四十余字，估计残缺九行。”①依《要》篇所观，孔子不仅对卜筮持明确的否定态度：“史巫之筮，向之而末也，好之而非也”，他将自己的研《易》立场同卜筮者严格划清。同时，又以《损》、《益》两卦发挥开来，将《易》经的哲学本质，及用其改造思想，指导行动，乃至治理国家的重要作用，都说得相当透彻。他说：“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故，《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、《益》之道，足以观得失矣。”②
关于孔子阐发《易》经哲学原理，国内外学者研究成果甚丰，我国著名历史学家李学勤先生在其所著《周易经传溯源》一书中，根据多方面历史资料，作了很好的研究 ，此不多赘述。
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①  于豪亮遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第三期。
②  〔日〕池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》，牛建科译，载《周易研究》1997年第二～三期。


第四，孔子对“五帝”与“三代”政治之评。
凡读孔子言论的人，都会隐隐感到，在孔子的心目中，有一个古代很理想的大同社会。如果我们将《论语》等所有记录孔子言论的历史典籍作一个综合性对照研究，就不难发现，孔子想要恢复的就是“五帝时期”的民主制度。只是近代人“疑古”，不相信，不承认，不了解中国历史上曾经长期地实行过这样一种“大道之行，天下为公”的社会制度，便误以为孔子是要恢复西周初期的奴隶制社会制度。于是，就要揪斗他，批判他，给他戴一顶“代表奴隶主阶级利益”、梦想“恢复周礼”的复辟派帽子，大有“打翻在地，再踏上一只脚，让他永世不得翻身”的劲头。其实，这都是些不学无术，根本就不懂历史的人们干出来的祸国殃民之事。因为，孔子的话原本说得清清楚楚，看上一段就可以明白：
《礼记•礼运》载：“昔者仲尼与于蜡賔，事毕，出，游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英。丘未之逮也，而有志焉。’”接着，孔子就对“五帝时期”与“三代”作了一番评论。
孔子评价“五帝时期”的社会政治制度，是这样说的：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”
孔子对夏、商、西周的评论为，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故，谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。”
在这段历史评论中，孔子以其史学家的目光，哲学家的思辨，社会教育家的深切体会，语言家的独特表述方式，一针见血地指出了五帝时期“大道之行，天下为公”与夏、商、西周“大道既隐，天下为家”社会制度的根本不同，造成了“选贤与能，讲信修睦”与“谋用是作，而兵由此起”的两种截然不同社会状况。虽禹、汤、文、武、周公、成王这“六君子”以礼为纪，以刑为治，犹有执纪、执法者不遵法纪，给广大人民群众造成祸殃的情况发生。即使将禹、汤、文、武、周公、成王之治称之以“小康”，然也去五帝时期的天下“大同”远矣！孔子内心深处向往的是哪一个历史时代的社会制度，难道不是一个明摆着的事么？



第四节  老子对中华民族思想文化的危害

在中国的思想史研究方面，有一种十分奇怪的现象：孔子的思想对民族进步有益，却受批判；而老子的思想对社会发展有害，却受吹捧。说老子是中国哲学的“创始人”，说他有“丰富的辩证思想”，而且还“达到了先秦辩证法的最高水平”等等。而我们则认为，老子不仅是用卑劣的手段抄袭《黄帝经•道原经》等篇章沽名钓誉，而且肆意歪曲中国古典哲学原理，站在统治阶层的立场上，竭力鼓吹愚民而治的坏点子，是对中华民族思想危害极大的一个人。
第一，先说老子不光彩的抄袭与自吹。
在中国古代，虽然没有现代这样的著作权法之类的知识产权保护性法律措施，学者们在其著述中相互抄录乃为习见。但中国自古为礼义之邦，尊重他人及言论是为一个道德常识。故古代学者在引述他人言论、学术观点时，一般也都指明出处，此亦约定俗成，是为常规。最不济者，也不至于故意歪曲别人的原文原义。像老子用尽心机，使用语句颠倒、割裂、歪曲之法抄袭别人的著作，然后又丝毫不知羞耻地鼓吹自己发现了真理：“吾不知其名，字之曰 ‘道’”，接着就自吹，“天下皆谓我道大”！此种无耻之徒，实属少有。
为了便于读者对照，此处将老子抄袭的《黄帝经•道原经》前两段原文二百四十六字照录如下：
亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。
一度不变，能适跂蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也，和其用也。是故，上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名。广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取生，道弗为少；皆反焉，道弗为多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过……
老子对《黄帝经•道原经》等篇的抄袭，是明摆着的，读者如果将老子的《道德经》（今通称作《老子》）对照一下，就会发现，老子将《黄帝经•道原经》中的“独立不偶”抄作“独立不改”；将“万物莫能之令”抄为“天下莫能之臣也”；对“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；对“莫知其名”为彰显自我之作，而改作“吾不知其名”；把“道弗为少，皆反焉”化为“反者道之动”；而对“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”等语，李氏则改作“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”……
李耳为掩饰自己的不光彩抄袭行为，运用了颠倒文句，修改原文，割裂原句，并加杜撰之法，自以为高明，自鸣得意，实则大走板眼，闹出了不懂中国古典哲学原理的笑话。
中国古典哲学名词术语由于受时代性语言文字的限制，同现代哲学用语存在着很大的区别，不懂哲学而随意更改古典原文词句，造成因不符合哲学原理之谬，是为必然。如中国古典哲学中的“道”之所指，是事物发生、发展、变化之中客观存在着的诸种“规律”。因之，道学之名，亦即规律学之义。事物发生发展变化规律，虽然取决于不同事物的物质运动，但其规律却并非物质，而是一种抽象的理论性客观总结与表述，是“形而上者”，是一种“道理”。正是由于中国古代，没有“抽象”这样一个哲学用语，所以，中国古代哲学家们对其特点的表述，就是各用一些形容词以行描绘。如管仲这样说：“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，万物以生，万物以成，命之曰‘道’”①。同样，《黄帝经》中的《道原经》，是专谈哲学原理的部分，在我们前面引录的两段文字中，也是用形容性的语言，说“道”是无形、无物、无所不在、无所不成，万物无所不受其制约的，并举例说日、月、星辰、云气等，也都同样是以“道”而产生运动和变化的。所以，就指出，早在地球、地球上的万物以及人类形成以前，这“道”就已经存在了。因为，宇宙中是充彻着物质的，有物质就有物质运动，有物质运动，就有物质运动的规律存在。然而老子抄袭《黄帝经》，为掩其不光彩的行径而刻意更改原文，这就闹出了不懂哲学原理的笑话。说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”。老子的这种说法，就是对哲学原理一窍不通的错误说法：他首先肯定了“道”就是“物”，而且还具有“形象”，只不过是不甚清楚、恍恍惚惚地存在而已。正是因为老子的这个胡说八道，就造成了中国哲学史上的思想混乱，在魏晋间兴起的“有”与“无”的争论，有宋代的“道”为“气”说之谬，这就是所谓“物一元论”和“气一元论”的问题。这些无谓的荒唐的争论，追根溯源，都是老子的谬说造成的。这种错误就像我们今天来讨论客观自然规律是“物”还是“气”是一样的荒谬。
老子抄袭《黄帝经》为了沽名钓誉，就说“吾不知其名，字之曰‘道’”。又毫不知耻地自我标榜：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细夫。我有三宝，持而保之……”观其言，析其行，老子诚为一个无耻狂徒！且不要说伏牺创八卦以传“道”理之时，这老子的祖先上数几十辈，也还不会出现，就连管
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① 《管子•内业》。

仲论道之际，李耳也远未来到人间，何以这“道”就是他发现而由他命称的了？李耳的《道德经》是在传世之后，世人才知之，何以在其还未写完这《道德经》之际，“天下”就知他的“道大”了呢？
第二，再说老子的反民主、反进步的思想。
自汉代以来，人们常把中国古典哲学称作“黄老之学”，其实这种称谓是很荒谬的：首先，虽然黄帝在传播中国古典哲学方而作出了很大历史贡献，并且以道治国，使中国古典哲学理论渗透到了中华文化的各个方面，成为中华文化博大精深的历史根源。但是，中国哲学远非黄帝所创，我们不能将中国哲学称之为“黄帝哲学”，若要标明其所产生的时代，称以“伏牺之道”才比较确切。其次，将“黄帝”与“老子”相联系，谓之以“黄老之学”，则是一种历史性的误会，黄帝的哲学思想同老子的思想是对立的，根本就不能相提并论。下面，我们将黄帝的思想同老子的观点对照一下，问题自然明白：
黄帝强调治国要“贵有智”，说：“贱财而贵有智，故功得而财生”。“贵有智”，类似于我们今天所说的“尊重知识”；老子是坚决反对黄帝的“贵有智”思想的。他说：“慧智出，有大伪”，他强调要“绝圣弃智”。老子认为，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”老子还说“绝圣弃智，民利百倍！”
黄帝强调治国要“尚贤任能”，说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安”。即使是举兵而伐政治腐败、人民遭受涂炭的无道之国，也要裂其土地，以封其国中之贤士。他说：“裂其地土，以封贤者，是谓天功。功成不废，后不逢殃。”“五帝时期”在帝位的传承上所实行的“选贤禅让”制度，正是在轩辕黄帝“尚贤任能”的思想指导下形成的。黄帝的“尚贤任能”思想，有三个方面的内容：一是要重视人才之贤德，二是要重视人才的实际工作“能”力。“贤”、“能”兼备而又以“贤”为优先。三是要“任”用，不是只嘴上说。这同我们现在所提的“尊重人才”相类似；而老子则是坚决反对“尚贤任能”的。老子说：“不尚贤，使民不争”，“常使民无知无欲”才能天下太平。因此他喊出了“绝学无忧”的口号。
黄帝提倡明民而治，“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也”。强调要做到“王公慎令，民知所由”，“一年从其俗，则民知则；二年用其德，则民有力”；而老子则明确反对明民以治，认为治国之道，“非以明民，将以愚之”，“是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”历代封建帝王们搞独裁统治，都赞成老子的意见，不遗余力地搞愚民之术，只强调你要怎样做，不让你知道为什么。
黄帝强调治国要走富民强国之路，“知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯”；老子则主张走“小国寡民”道路。“不贵难得之货，使民不为盗”。若走富民之路，社会上财富一多，就会盗贼蜂起。所以，老子说：“绝巧弃利，盗贼无有”。假使天下之民都成为连个遮羞的裤头都穿不起时，还会有人偷什么？老子还认为不必强国，走“小国寡民”道路即可：“小国寡民：使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”就好。若用老子的眼光看当今世界搞高科技，造飞机、高速列车，老子肯定认为人们都疯了！
黄帝与老子观点最大的不同之处，就是黄帝主张学道是为了做成事业而大有作为；老子则认为学道是要做到“无为”。
黄帝认为，天道、地道、人道交互作用，是一种客观存在，就是“万物莫能之令”的自然之道。学道就是要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，以成伟业。这同《易》经所说的《易》道与天地万物准，故能弥纶天地万物之道，君子修习就是要“知周乎万物，而道济天下”，化而裁之以行变，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，举而措之，推而行之，以为事业①，君子效法天地万物之道以自强不息！所以，黄帝对于按客观自然规律办事者，称之以“顺道”、“正道”，“顺正者，用也”。“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”。将那种不按客观自然规律办事者，谓之“逆道”、“逆节”、“逆德”。认为，治国者若审知顺逆，则可安一国。并进而论之，“顺治其内，逆用其外，功成而伤；逆治其内，顺用其外，功成而亡；内外皆逆，是谓重殃，身危为戮，国危破亡；外内皆顺，命曰天当。功成而不废，后不逢殃。”
老子则强调，学道就是要做到“无为”。“为者，败之；执者，失之。是以，圣人无为，故无败。无执，故无失民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”。因此，就要“为无为，事无事，味无味”。若按老子之论，有生就有死，有兴就有衰，所以，人为了避免衰老，就不要长大，为避免死亡的痛苦，你最好不要出生！老子的治国之策就是“处无为之事，行不言之教”，“常使民无知无欲”。
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①  《周易•系辞》。


第三，老子根本不懂中国古典哲学理论。
中国古典哲学理论是集天道、地道、人道、时变为一体的四维一絷思想理论体系，故谓之以“大道”。老子虽自我吹嘘说“天下皆谓我道大”，但他却对天道、地道、人道、时变这四者之间的相互关系根本没有言及；中国古典哲学理论还认为，任何事物都具有阴阳两面之性，凡阴与阳的异性之间所表现出来的，是阴阳互感、互引、互动、互渗、平衡、相对、互依、互根、互存诸规律；凡阳与阳、阴与阴的同性之间，存在着互相排斥、互相竞争、互相消长、量变质变、物极必反、以及能和合为一诸规律。这些，老子除了极反规律之外，其他都未谈到。对于极反规律，老子又将其强调到了不适当的程度，更出现了失之毫厘而谬以千里之误。例如，老子所说的“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”；“重为轻根，静为躁君”；“知人者智，自知者明。胜人者力，自胜者强”；“以正治国，以奇用兵”；“祸兮，福所倚。福兮，祸所伏”等语，都是正确的，不失为辨证哲学观点。但是老子抓住了黄帝“极而反，盛而衰，天地之道也”的哲学观点，就以为它是天地万物之中所存在的惟一一个普遍规律，套用它去解释一切事物，且强调到了极不适当的程度，这就出现了似是而非的大量谬论。如：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”；“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故，坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以，兵强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上”；“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”；“天下万物生于有，有生于无”等。这就是，凡论只辩于一言，执于一辞，强调一理，而不及其余，必陷于曲说巧辩而不能遍举的境地。强以遍举也就因强调至极端，因极而反，滑向错误的泥坑之中而不能自拔。
学哲学到底是为了大有作为，还是为了什么都不要干的“无为”？它不仅仅是反映一种思想进步与反进步的问题，更是一个到底懂不懂哲学的核心性问题。老子倡导“无为”，反对大有作为的思想根源，最关键之处，就是其不懂哲学最基本的原理与功用。中国古典哲学明确地指出，“道”是万事万物中客观存在着的自然规律。这种规律既非有什么天神、上帝、鬼怪所支配，也不是什么有思想、有意志的生命体所左右，而是由不同的物质之性所决定的。所以，道的客观存在表现了一种“无为”。但正是这种并无任何思想意志的“无为”之道存在，则又无所不为，它可以使得日、月、星辰有生有死、有光有热、有各自不同的运行轨道及周期限性变化；它可以使地球产生大陆与海洋、高山与河流、植物与动物，并不断发生沧海桑田之巨变……道，唯其“无为”而无所不为。唯其“无为”，是一种无意志的客观存在之规律，人们才能够通过实践观察、认识、总结，而掌握和学会应用它，以顺事物自然规律做事，而达到无所不为，推动社会历史进步。老子则不懂此理，恰恰抽掉了人为什么要学道、用道、以做成事业这一最重要的问题，要人学道以变成无思想、无意志、无作为的物及物理性能。这不是一种不懂哲学及其作用的荒怪之说么？
春秋时期的老子，前不如管仲，后不如孔子，是一个不懂哲学的国家图书馆管理员。自周文王父子将中国哲学经典改造为占卜工具书后，周以来的人就不知中国古典哲学全貌，而用纯文字写成的哲学书籍如《黄帝经》之类，经夏禹以来的毁灭性抵制，其极少数抄本已极难见到，当老子谈道的抄袭之作《道德经》传世后，因其为封建独裁统治出了不少愚民而治的坏点子，就受到了统治者们的重视。特别是汉代以来，道教尊老子为始祖，以“道”为宗教名，奉《道德经》为道教经典，李唐更尊老子为李氏之祖大加追封其头衔，将学者必读的“六经”之中抹去《易》经，下令天下广抄《道德经》，这就致使世人产生了错觉，以为老子果真就是“道家”的什么创始人了。
大量的历史事实证明，根本不懂中国古典哲学思想原理及其体系的老子，是由封建独裁统治者利用权力吹捧起来的。原因，就是老子鼓吹的愚民哲学对封建独裁统治有利。秦始皇的焚书坑儒，为的不就是“知识越多越反动”，想达到的，不就是个“绝学无忧”吗？

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-13 19:13     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第27章

第二十七章   秦汉封建神学理论的形成

历史上，凡是各种各样的独裁统治者，都搞唯心论而反对唯物论；凡是独裁统治者，都喜欢愚民以治，而反对明民主张。这是统治者的私利政权与民争利决定其政权性质，而政权性质决定政治制度所造成的，它也是客观历史规律。所以，我们把春秋战国之际的“百家争鸣”视作一种特定历史上、特定历史变革之需条件下的特殊历史现象，一旦这个历史变革完成，新的独裁统治者上台执政，就会理所当然地要掐敢于进行学术争鸣者的喉咙，谁敢争鸣就掐死谁！

秦始皇统一中国后干的祸国殃民大事之一，就是焚书坑儒，就是信神弄鬼求长生不死的折腾。只不过秦始皇杀害知识分子手上的血迹未干，御用文人队伍尚未形成，秦政权就灰飞烟灭，也就没有来得及炮制为其封建独裁统治服务的“理论”。

到了汉代，经过封建统治者的经营，就形成了为封建统治服务的神学理论，中国思想文化发展史上“第二次之黑暗时代”①也就随之而来。



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①  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。


第一节  秦始皇的焚书坑儒

秦并六国为一统后，于公元前213年进行了一次大规模焚毁中华历史文化典籍的罪恶活动。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其他各种历史文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书（者），弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”①第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳”②。这就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。

对于秦始皇的功过和焚书坑儒等历史问题，中国过去的史学家没有、也不可能从历史发展、社会政治制度、思想文化发展演变关系方面，去进行深刻分析与批判，如对他的焚书坑儒，只归结为一个简单的“残暴”了事。如此，便不足以引起后人正确地看待历史人物和事件，不足以引以为戒，以便使我们的民族汲取历史教训，防止这类极其野蛮地破坏民族历史文化遗产的罪行再度发生。同时，也会给一些利用秦始皇的人留下机会。在中国，过去就曾发生过公开为秦始皇翻案、歌功颂德、饶舌作辩的事，而且至今余波未了：有人说秦始皇的焚书是为了“统一思想”，坑儒是“镇压反革命”，且嫌秦始皇对知识分子杀得还太少，说“秦始皇对反革命儒生的镇压还不彻
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①、②  司马迁：《史记•秦始皇本纪》。


底。”①甚至有人提出“马克思要与秦始皇结合起来”②。直到1997年6月，河北教育出版社第六次印刷的小学三年级《暑假生活》，在其“小知识”栏目中还这样说：“最早统一中国的皇帝是秦始皇”。它的印数已达到三百多万册。至今，对秦始皇的历史评价，还是中国历史上“一位伟大的杰出的政治家”③！这种吹捧已经到了连最基本的历史事实都不顾的程度了：如果说秦始皇果真是“最早统一中国的皇帝”，那么，中国的历史就必须改写。因为，若依此种说法，中国作为一个有统一的主权国家，就不再是五千年，而是拦腰打折扣还不行，因为，秦始皇统一六国至今，是只有两千二百余年的呀！对于“五帝时期”、夏、商、西周国家统一的历史，我们又该作何种解说呢？还有，如果将秦始皇说成是“伟大的杰出的政治家”，在中国的历史上恐怕再也难以找出一个狂妄残暴的封建独裁统治者了。显然，这种对于秦始皇的吹捧，不是历史、唯物、辨证、求实的态度。

历史上之所以不能够对秦始皇的焚书坑儒做出深刻的剖析与评价，是因历史条件造成的：中国，虽然有过“五帝时期”近五百年左右的民主政治历史，但自夏禹政变，推翻了中国的民主政治制度，建立起了家天下的奴隶制独裁统治制度之后，不仅中国的历史发生了翻天覆地的历史大倒退，又由于夏禹及其子孙们对中国古典哲学及“五帝时期”民主政治历史事实传播的封锁和抵制，随着历史的推移，中国人就搞不清
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①  杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社，1975年版第97页。
②  薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》， 中共中央党校出版社1993年版，第706页引录。
③  《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第41页。


“五帝时期”的真实历史情况了。如此，在没有不同社会政治制度与哲学社会科学思想理论可供参研、可以对比的情况之下，人们也就只有在一种政治制度之下对于“明君”、“贤相”这一种企盼，评价历代治国者的功过是非，也就只有“明君”与“暴君”的实际对比，而不可能从社会政治制度上去进行分析了。如此，对于秦始皇的焚书坑儒也就只能从个人品德上评论以“刚戾自用”，或“少恩寡义”。然而，只要不是从社会政治制度上进行分析和评价，就不可能对焚书坑儒这种极其野蛮残暴的行为有更深刻而透彻的历史认识。在缺乏深刻而透彻的历史认识之下，就很难汲取其历史教训，就会有人不断地去美化秦始皇。

第一，焚书坑儒是社会制度所决定的。
焚书坑儒，在中国的历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个；在世界历史上，大肆焚烧历史文化典籍，大批杀害知识分子和科学家，在西方国家的历史上也曾经频繁地发生过。在这方面，秦始皇并不孤独。为什么在世界人类的历史上，曾经多处有过“秦始皇”存在呢？这是因为它是同实行什么样的社会政治制度紧密联系在一起的：在国家政治制度上，古今中外，名目繁多，但基本也只有两大类型：一种是掌权治国为公，一种是掌权治国为私。凡是掌权治国为公者，就实行民主制度、法治制度，不搞文化专制，不会禁绝言路，就会提倡文化艺术的多样性、竞争性，在竞争、比较、鉴别之中实现优胜劣汰，并以此达到文化的发达与发展。因为，这对人类的社会进步是有利的。实行民主制度，就不会害怕有不同意见，也不会视知识分子、各科科学家为敌人，而是要千方百计地培养、造就、扩大知识分子队伍，并任用他们。因为这会极大地推动科技文化的发展，促进人类社会历史的进步，对人民有好处，对民族有好处，对国家有好处。“五帝时期”不是连帝王王位也不一定传己子，而实行选贤任能的“禅让”之制么？不是置“敢谏鼓”、立“诽谤木”，鼓励人民向执法治国者提意见吗？因为治国者心里时刻想的是黎民百姓，其指导思想是以人民为本位，而不是以自己为本位。用现在的话说，就是执政治国者所代表的是人民大众的根本利益；凡是掌权治国为私利者，就必然实行独裁统治的政治制度，就必然要搞文化专制，就会认为民众知识越多越难治，就要实行愚民政策，就会视有知识的人为敌人，必欲杀之而放心。这，就是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”口号提出的理由，认为，“民之难治，以其智多”；掌权为私，就根本不会任人唯贤，而是任人唯亲，宁用奴才而不用人才，视属臣为奴仆，视人民为牛马，不允许有不同学术观点存在，当然更不容许对执政者提意见。夏禹提出“唯皇作极”论，就是为了加强独裁统治，他所强调的，就是一言堂，一切尊王之道，尊王之路，尊王之义，不许可有任何不同的声音存在。历史记载中没有说防风氏发表什么宣言批评夏禹，只是开会稍有迟到，就被认为是对他夏禹的大不恭敬而被杀掉；至于禹之子夏后启，为了自己的私利，杀自己的亲弟弟也毫不手软；商纣王对敢于提意见者，是用炮烙将其活活烙死；秦始皇是比商纣王还要更残暴一些的：商纣王用炮烙处死者，是已经向纣王提过意见者，而秦始皇大批坑杀文人学者，则是一种迁怒与防范，这些人在临死之前还没有向他提意见。秦始皇是按着老子这种御用文人“绝学无忧”的主张实践的。

第二，焚书坑儒是历史转折的一个标志。
执政为私利，不论其是为了一个家族的私利，还是为了社会上某一个阶层人的私利，只要不是为全国绝大多数黎民百姓的根本利益而执政，就必然要实行各种形式独裁制度，政治上搞独裁，文化上搞专制，经济上搞掠夺，军事上搞称霸，而反对一切民主与言论自由。中国自夏禹以来，不论是奴隶制，还是封建制，都如此。所以，春秋战国之际的“百家争鸣”，绝不是知识分子阶层真正自由、民主的学术论争，而是这一历史时期新兴的封建地主阶级为推动社会变革而搞起来的一种思想文化运动。其目的就是封建地主阶级所领导的诸侯国，通过强国之路，实现称霸、兼并他国，并最终取周天子而代之。秦并六国，完成了这场历时五百多年的社会变革，封建地主阶级一跃而成社会的统治阶级后，他就不但不需要再进行社会变革，而是极端害怕变革，要千方百计地阻止社会变革了。昔日的革命者由于社会地位的改变，利益的既得，就变成了反对革命者。焚书坑儒就是对“百家争鸣”的历史反动，是一个社会变革历史阶段的终结。代之而来的，就是新一轮更加严厉的政治独裁，思想禁锢和文化专制。焚书坑儒是历史发生了重大转折之后，在思想文化领域的一种具体体现。

第三，焚书坑儒是对中国文人命运的历史改变。
无论古今中外的任何时代，任何社会，只要不是在民主制度之下，而是在独裁统治制度之下，就不允许有真正民主、自由的学术论争，文人学者就不会有自己的独立社会地位和独立人格，乃至独立思考与发言的权利的。春秋战国之际，文人学者们是在奴隶制统治阶层与新兴地主阶级之间、以及各诸侯国分裂而治的夹缝之中生存的，虽有着一定的发表自己学术见解的机会，但这种活动空间并不大。特别是知识分子要施展自己的才华，就必须符合新兴地主阶级的利益而得到他们的支持。即使是如此，也有随时遭到杀身之祸的可能性。例如商鞅，他为强秦而变法革新政治，是不仅有利于秦君主政者，也有利于秦君继任者的。但是，他的变法触动了君位继承者党羽们的利益，秦孝公一死，秦惠公继位，商鞅没有能够成功地逃出秦国的控制范围，结果就被秦惠公将他活生生地五马分尸了。秦并六国为一统，秦始皇焚书坑儒，这就彻底改变了中国文人学者的历史命运，使其不再有任何一点相对独立的社会地位，不再有任何一点自由发表学术见解的历史条件。因为，只要你讲真话，求真理，不知道什么时候的哪一句话就会触怒了独裁统治者，而给自己招来灾难性的祸患。如此，文人学者可走之路就只有两条：一条路，就是永远紧闭嘴巴不说话，秦汉以后社会上隐士大增，就是这个原因；另一条路，就是按照独裁统治者的利益和意志说话，做御用文人。学术不发展，社会难进步，受害的，到头来是中华民族的利益，中国这个文明古国的利益。说到底，中国的历史由科技进步走向落后挨打，就是社会政治制度为主要因素所决定的。

第四，焚书坑儒是对中华文化的大破坏。
焚书坑儒对于中华文化的破坏，是中国绝大多数人两千多年以来的一个共识。但是，很多人在这一问题上的认识并不深刻：人们只是认为，中国是一个文明古国，有文字的历史很长，在造纸和印刷术没有发明以前的历史上，一直都是刀刻骨片，笔书竹简、木牍之上而成书，然即使如此困难，从黄帝时期到秦初两千五百多年的历史上，中国历史上所产生的哲学、政治、经济、军事、天文、地理、历史、音乐、诗歌等各种各样的文化典籍，已浩如烟海，秦始皇的焚书坑儒，使中国的许多先秦文化典籍因此而失传，这就使中国失去了许多极其宝贵的文化遗产而永难补救！但是，比丧失文化遗产更严重得多的是，由于秦始皇大批坑儒、实行文化专制，对中华文化历史发展造成的损害，这比焚书坑儒本身危害更大，其危害的影响更加深远！而对于这样一个重要历史问题，人们则往往忽视。事实上，正是秦始皇的焚书坑儒，封堵了中华文化向着异彩纷呈的健康方向发展道路，给汉代构建封建神学愚民文化制造了便利条件。并由此而直接导致了中华文化，中国科学技术在各个领域发展的步伐放慢，不断由先进而滑向落后，中华民族最终因科学技术的不断落后而遭列强欺凌。所以，“伟大的杰出的政治家”这顶桂冠送给秦始皇，是有待商量之事。

第五，焚书坑儒是建立封建愚民神学理论的前奏。
按照中国的古典哲学理论，上为阳，下为阴；国为阳，民为阴；事物凡阳者主动，而阴者主静。阴阳是互感、互动、互为依存、互为己根的。这就是立国为公，以民为本治国之策的哲理依据。反之，立国为私，掌权为私，便陷入与民争利、与民为敌的地位，如此执政者必然要实行独裁统治，对一切不同观点、意见、学术理论都要控制和镇压。同时，又必然要提倡主观唯心论，神化自己，强调自己的权威，愚民而治。夏、商、周、秦、汉，莫不如此。这些个独裁统治者们，在用神鬼之论神化自己愚弄人民的同时，也于不知不觉间愚化到自己。秦始皇正是按照“深根固柢，长生久视之道”，兴师动众，不惜“费以巨万计”资金，而遍求长生不死之药的。对此，又一因无效，二受臣属逃亡性抵制，就迁怒于文人学者，而大批坑儒。所以，焚书坑儒事件的本身，就是疯狂反对唯物论，信奉唯心论，为神鬼迷信的鼓吹大兴杀戮、开辟道路之举。自此之后，汉代帝王们都乐此不疲，简直到了痴迷而且疯狂的程度。如汉武帝为求不死而兴封禅一十三载，遍祭神鬼于全国各地，就连黄河决口成灾他都顾不得管。如果说夏、商、周为了愚民以治而神道设教，大倡占卜与祭鬼神，并没有形成什么像样理论的话，而秦汉之际，则可谓登峰造极了：这一历史时期，祭鬼神，建祠庙，兴图谶，倡占卜，求长生，炼丹药，生教派，念符咒，五花八门，无奇不有。这一时期，不仅歪曲历史，胡编神话，造出了一大批谈神说鬼之书，而且将世人所知的一点中国古典哲学理论都经过曲解，编造出了完全为封建独裁政治服务的系统性神学理论。


第二节  汉武帝的敬事鬼神

秦始皇焚书坑儒而求长生、信图谶、使中国思想文化发生了一个历史性的大转折，迷信风气日盛一日。秦末，陈胜、吴广起义，是用丹书置于鱼腹、学狐狸叫、喊谶语之法以取信于人；刘邦是用编造“赤帝斩白帝”的神话以起事；项梁揭竿，同样是用谶语为号召。至汉政权建立后，信方士，敬鬼神，便成了封建独载君主们日常生活中的重要事务。刘邦滥建祠庙，文帝、武帝相继任用方士新垣平、李少君、少翁、栾大、公孙卿等，闹出了很多祸害国家、殃及黎民、歪曲历史、毒化民族思想文化的事来。如方士公孙卿所编造的轩辕黄帝“乘龙升天”荒唐神话，至今还有人津津乐道，就是例子。

汉武帝用董仲舒之言，罢黜百家，独尊儒术，是更加阴损的一招。这当中，罢黜百家是真，这就是继秦始皇之后，又一次禁绝不同学术观点之间的竞争性发展，而搞了一言堂；而其一言堂的“独尊儒术”则是个假招，因为此时所尊之“儒”，并非孔学之儒，而实质是董仲舒所编造的以“儒”学为外包装，其本质为封建神学理论之“儒”，是完全、彻底地为维护封建独裁政治制度服务的玩艺，其核心就是封建“三纲”论与愚民统治之“术”。我们虽然对董仲舒这一套有过批判，但都是借董氏之言以重点批孔子，结果是将孔子的思想与董仲舒的封建神学理论作一锅烩，孔子的对民族有益的思想被批了，而董仲舒的封建神学理论则因不是重点而没有作深刻的剖析与批判。



第三节  董仲舒构建封建神学思想理论体系

如果，我们要在中国的历史上评选出对中华民族思想文化危害最深、影响最大的历史人物，董仲舒恐怕不数个第一，也得排在前二三名的位置上。这是因为，董仲舒是盗用中国传统哲学理论的所有名词、术语进行曲解为包装，然后塞进自己炮制的封建神学理论私货，建立起他的主观唯心主义封建神学思想理论体系，尔后又贴上“儒学”商标，进行兜售的。

这当中，他还破坏公平竞争法则，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，利用皇权独裁政治制度，形成一种法律性强行推销机制而独霸哲学社会科学和民族思想文化这一个市场的。这就如同不法商人，盗用了别人的名牌商标而制造危害国家、危害民族的精神鸦片，再借助国家权力机构用行政命令的手段，欺行霸市地强行推销一样恶劣。然而，在此以后，中国的历史上则一直没有思想学术领域的“打假”机制与行动，这就使得董仲舒的唯心主义封建神学理论，一直危害中华民族思想精神长达两千年之久！在这一方面，搞谶纬之说、兴神鬼之论的方士们，就远不及董氏造假手段高迢而迷惑性极大。从中国思想发展史的角度上说，自夏禹破坏了“五帝时期”的民主政治体制、建立起家天下的独裁政治制度以来，虽然提出了君权神授、唯皇作极的独裁论点，夏、商、周三代都搞神道设教的愚民统治，他们还没有能够建立起一个为这种独裁政治服务的神学思想理论体系。所以，一直到西汉之前，虽然中国古典哲学几经嬗变，也还没有完全变到为独裁统治者服务的严重地步。直到董仲舒的《春秋繁露》一出笼，完全为封建独裁政治服务的思想理论体系，便在中国的历史上建立了起来。

对于董仲舒封建神学思想理论体系的批评，一直到“五四”运动时期才开始进行，这本来是一件极好的事情，但是，由于种种历史原因，却对董氏的封建神学思想理论体系没有批判彻底，而是“走了火”，偏了向。董仲舒对民族思想文化危害最大处，就在于其全面歪曲中国古典哲学理论名词、术语、观点，使其完全为封建独裁统治制度服务。如：

第一，反科学的天道观。
中国古典哲学中的天道、地道、人道，都指的是客观自然规律，而在董仲舒笔下，则都变成了本属子虚的、似乎是有思想、有意志、有喜恶的“神”的意志性表现：“天之好仁而近，恶戾之变而远，大德小刑之意也”。对于中国古典哲学中本指对立统一事物之两端的“阴”、“阳”，他歪曲为天神的惩恶扬善软硬两种手段：“天以阴为权，以阳为经……阳，天之德。阴，天之刑也。”“天，常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也”①。如此，董氏就将中国古典哲学中原指客观自然规律方面的名词全部进行了偷梁换柱式的曲解，变成了冥冥之中有“神”的意志存在，由此进而美化封建帝王，及其独裁统治制度。其诡计就在于并不直接言“神”，而是称之以“天”，这就为盗用中国古典哲学名词术语为其神学理论作外包装而舖平了道路，使其说具有了极大的欺骗性——借助了中国古典哲学的深远历史影响来推销其神学理论的私货，以扩大其影响力。由于董氏笔下的“天道”不再是中国古典哲学中的客观自然规律之指，而事实上变成了有思想、有意志的“天神”所指，如此，中国古典哲学中的“畏天”在其说中就变成了“畏神”。

为了给封建独裁帝王作说，董氏还将象征帝王之权力而由玉钺之形“ ”所造出的“王”字进行了曲解：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？故王者，唯天之施。施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事。”②如此，三变两变，将中国古典哲学中遵从客观自然规律的“顺天”就变成了“顺王”，因为“王者，唯天之施”，他就是代表天的。

第二，反唯物的神权论。
董氏将“天道”曲解为天神所为，其目的性十分明确：就是要建立一种唯心主义的神权思想谬论，以为“君权神授”制造理论依据，最终为封建帝王的独裁统治编造出一套愚民而治的理论。董氏说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之
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①、②  董仲舒：《春秋繁露•王道通三》。


而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”①董氏又说：“体国之道，在于尊神。尊神者，所以奉其政也。”故“为人君者，其要贵神”②。

如果说历史上有企图恢复周礼者，那根本就不是反对谈神弄鬼的孔子，而是董仲舒。正是董仲舒忠实地继承了夏、商、周神道设教的思想，依《周礼》建“天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”之精神，构建其愚民以治的神学思想理论体系的。就连董氏引《诗》中“畏天之威”句为其所论作证者，亦是《周颂•清庙之什》中祭文王以配天神于明堂的《我将》一章之句。董氏的神权决定君权，君权决定人权理论，也正是周朝统治者所宣传的“昊天有成命，二后受之”的翻版。

第三，反民本的君主独裁论。
董氏鼓吹“君权神授”论，将夏禹的“惟皇作极”强硬口号，变为一种封建神学理论说词，其目的就是为封建帝王的强权独裁统治服务，坚决反对“以民为本”的传统思想，将“以民为本”变为“以君为本”。董仲舒对此说得也明白而且也直截了当：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：一人有庆，万民赖之。”③更将中国古典哲学说成本来就
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①  《春秋繁露•必仁且知》。
②  《春秋繁露•保位权》。
③  《春秋繁露•为人者天》。


是为封建独裁君主服务的，说“道，王道也。王者，人之始也”①，“君人者，国之本也”②。其实，判断董仲舒的思想与孔子是否一致，孔子的思想同轩辕黄帝是否一致，究竟哪一种思想符合中国古典哲学，根本就不复杂，正确的认知也不难达到，此亦用不着高深的“研究”，作一个极其简单的言论对照就可以了：
《易》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”。这是天下只有有了人民，然后才会有君主治国的理论，也是民为君之根本的理论依据。孔子说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”③又言：“君以民存，亦以民亡”④。这是以形象之喻，以喻深刻哲理，阐明人民是君主存亡之本的道理；至于轩辕黄帝关于不爱民则国家失本的言论，我们在前而论述黄帝的哲学、治国思想中，已引录了很多，此不赘述。

经过“五帝时期”长期的明民教化，即使夏禹颠覆了“五帝时期”的民主政治社会制度，建立起了父传子、家天下的奴隶制君主独裁政体之后的夏初，老百姓都还知道“民惟邦本，本固邦宁”⑤的浅显道理。而董仲舒公然宣扬“君本”论，说什么王者为人民之始！这不是货真价实的离《经》叛道，与中国古典哲学、黄帝思想、孔子之论相对立吗？不仅如此，董氏
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①  《春秋繁露•王道》。
②  《春秋繁露•立元神》。
③  《孔子家语•五仪解》。
④  《礼记•缁衣》。
⑤ 《尚书•五子之歌》。


还要大树特树封建独裁者的绝对权威，说：“君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”①
第四，反人性的封建“王道三纲”论。

中国的社会伦理道德，原本是以中国古典哲学理论为指导，早在“五帝时期”就业已形成了的一种社会行为规范。如君臣、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼等关系，都体现为哲学理论中关于阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互补、互依、互根、平衡诸规律的。所以，其行为规范亦都与此种理论相一致。因为这种关系中最本质的决定性的因素是互根互依，这就决定了他们之间的相亲相爱的社会规范。因为其属于平衡规律所制约，所以表现在人格上，就是相互平等的社会行为规范。由于在中国古典哲学所阐明的事物阴阳之间，是阳者主动，阴者主静，所以，在君臣关系中为君的一方，在父子关系中作为父亲的一方，在兄弟关系中作为兄长的一方，就占有主导地位，就负有主要责任。这样的论述都是极其明白的，如《黄帝经•称经》说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴”。曰：“观国者，观主。观家者，观父”②，“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。”③这种无父之慈，不得子之孝，无君之仁，而难得臣之忠的行为道德规范之定，是由于君有训臣之义，父有教子之责：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：‘君不君，则臣不臣’；为人父而不明父子
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①  《春秋繁露•保位权》。
②  《黄帝经•经法》。
③  《黄帝经•称经》。


之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父。故曰：‘父不父，则子不子’”①。这也就是俗话所说的“上梁不正下梁歪”之理。唯其如此，汉代以前的社会伦理道德规范一直是：君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，尊长爱幼，夫妻互敬互爱。

由于夫妻关系没有君臣、父子关系中那样的上下之别，是最典型、最纯粹的阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡关系。所以，中国古典哲学经典《易》经，就选夫妇为例，以释一事物之中阴阳互动哲理。《易》取少年初婚夫妇为《咸》卦之象，突出地强调阴阳异性的互感、互引、互动、相交特点，以此而阐明“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”这一博大哲理；更在《恒》卦中取中年夫妇为象，以突出强调事物中阴阳互依、互动、互根、平衡的哲学理论，以阐明阴阳相异而成，相感而通、互为己根、保持平衡这一重大哲学理论问题。所以，在中国的传统伦理道德中，夫妻关系除了强调做丈夫的要主动关心、爱护妻子，多承担夫妻之间的义务外，其道德规范的具体表述就是：互敬互爱、互相帮扶、互相忠贞、同甘共苦、白头偕老。轩辕黄帝重品德而娶丑妇嫫母，晏平仲不弃“老恶”之妻，息君夫妇誓死同穴，梁鸿、孟光相敬如宾、“举案齐眉”等典范数不胜数！

董仲舒既然要给封建帝王的独裁统治编造歪理，对中国古典哲学理论进行刻意的歪曲，就是一种必然的行为了。于是，他就将中国古典哲学
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①  管仲：《管子•形势解》。


理论中阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡关系，歪曲成为什么尊与卑、贵与贱、善与恶的关系。说：“恶之属，尽为阴。善之属，尽为阳”①；“上善而下恶”②。凡是歪曲哲学原理作歪理之说者，就只能攻其一事，曲说曲解，而不能遍举。如果照着董氏之说，则凡是君主都是好人，凡是臣属都为坏蛋。凡是上级都是善人，凡为下级，都是恶人。此，岂不谬哉？若照董氏的“阳善阴恶”论，中医给阳亢阴虚的病人开一剂滋阴泻火之药治病，或人们以水灭火而救火灾，那可就都成了一种“以恶灭善”的行为了，此岂不好笑？董氏为了编造所谓“王道三纲”的反人性谬论，甚至到了不惜将男女生殖器官的不同，也用来做说的地步：“夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始出也不得专起，其终也不得分功……阳之出也，常悬于前而任事。阴之出也，常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”③董氏的言论，证明了他作为一个御用文人，为了给封建帝王的君主独裁统治编造歪理，而沦为一个疯狂反对中国传统古典哲学理论体系之徒，而不惜信口雌黄。但是，正因为他的“王道三纲”论极其符合封建统治者的需要，从其一提出之日起，便被封建帝王们重视而作强化宣传。先是《礼•含文嘉》明确为：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。到后汉《白虎通义•嫁娶》之中，就更给妇女加码以非人道之“三从”：“女者，如也，从如人也：在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也”。如此，妇女的一切社会、家庭权利、地位，便被剥夺个一干二
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①  《春秋繁露•王道通三》。
②  《春秋繁露•阳尊阴卑》。  
③  《春秋繁露•基义》。


净。董氏的“王道三纲”论，到后来竟被强化到了泯天理、灭人性、封建法西斯的程度：为臣、为子、为妇者，不论有无过错，“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡”；“娶来的妻，买来的马，任夫欺，任夫打”，连奴隶都不如了。

第五，董氏神学理论近乎于巫术。
董仲舒根本就不是什么“儒家”，而是更像一个满脑子充满巫术的神汉。我们只要读其一段言论，就会明白：
“春旱求雨，令县邑以水日，祷社稷山川，家人祭户。无伐名水，无斩山林，暴巫聚蛇八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八，其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒膊脯。择巫之洁清辩利者为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨’……令民阖邑里南门，置水其外。开邑里北门，具老猳猪一，置之于里北门之外，市中亦置猳猪一，闻鼓声，皆烧猳猪尾。取死人骨埋之，开山渊积薪而燔之，通道桥之雍塞不通者，浃渎之。幸而得雨，报以豚一，酒盐黍财足，以茅为席，毋断”①。
这，不是典型的巫人之说，还能被认作是什么“高深”的“理论”吗？

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①  《春秋繁露•求雨》。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-12-13 19:35 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-17 16:05     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第28章

第二十八章   魏晋南北朝兴起的虚无玄谈之风

在中国的思想史上，经秦之焚书坑儒，汉之大倡鬼神之说，并禁绝百家之言，哲学思想毫无发展，且被逼于死胡同后，至魏晋之间，也就只能搞什么“虚无玄谈”了。这就是中国思想发展史上最黑暗的一段历史，也是中国思想文化嬗变最为严重的一个历史时期。这也是在封建独裁制度之下，搞文化专制主义而生出的怪胎。对此，史称其为“玄学”。

玄学的基本情况和特点是：以汉代的扬雄肇其始，以魏晋时期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、张湛等为主要代表人物，以《老子》、《庄子》、《周易》为三玄经典，以辨证“有”与“无”、“本”与“末”为内容，以解决自然与名教关系为目的，以辨析名理为思维方式，以“得意忘象”为研究方法的一种远离社会实际的玄虚清谈，并以此为“清高”、“玄妙”、“雅远”的离世学风。

玄学的本质，是以主观唯心主义思想占统治地位。玄学的鼻祖就是老子，就是老子在其《道德经》中故弄玄虚而闹出的事端。老子说：有与无“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”①。这种说法，其本身就是一种离经叛道的无根之说，是剽窃了别人的著作，
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①  《老子•一章》。


不知其妙却又偏要向人炫耀，而故作神秘地卖弄，才闹出的一个历史笑话。然而扬雄则崇而信之，也以为得到了宝贝。在其模仿《周易》而作的《太玄经》中，就大肆谈“玄”。说：“玄者，幽攡万类，而不见形者也”。“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄”。“玄有一规、一距、一绳、一准，以纵横天地之道”。“玄有六九之数，策用三六，仪用二九，玄其十有八用乎泰积之要”。扬雄在他的《太玄经》篇目所列中也十分的玄乎，有《玄冲》、《玄错》、《玄攡》、《玄莹》、《玄数》、《玄文》、《玄棿》、《玄图》、《玄告》等篇名。三国时，魏国的王弼说：“玄，谓之深者也”。于是乎，魏晋间学者就纷纷以谈“玄”为学问高深雅远的标志，由此便形成了“玄学”者流。

应该说，扬雄这个人是很有灵性的，可惜的是，其一生的学术生涯都陷入了一系列没出息的模仿造作之中：其长于辞赋，却多仿效司马相如，而少有独创；其善言辞，然又模仿孔子的《论语》而著《法言》，然《扬子法言》则已远难与《论语》相提并论；最糟糕的就是其仿效《周易》而造出的什么《太玄经》，这实在是大走板眼，成为了一个遗笑千古的大笑话。

扬雄注意到了《周易》卦画的独特形式，却根本不知这卦画产生的独特历史背景，也不知这卦画原本就是一个极其科学而又十分严密的符号性哲学思想理论体系之载体，它是多一画不行、少一画不成的科学“魔方”。扬雄随意变更其哲理性义涵而独创的另一种图案画，就说明他对中国古典哲学是一窍不通的门外汉！由此证明了：

第一，扬雄根本不懂中国古典哲学。
《周易》中的卦画，并不是随意编制出来的无意义符号，而是源于中国古典哲学原理。它是中国古典哲学产生之后，在尚无记录语言的文字产生和使用时代，不得已而依哲学原理画成图案性“挂画”，用作“教”、“学”，以作传播和传承哲学思想理论体系的一种特殊载体。所以，其图案画就必须符合此种哲学思想理论的原理和整个思想理论体系，而不能有丝毫不符的差错。因此，首先照一元事物各具阴阳，先产生阴爻、阳爻两个最基本的符号，以其为组成图案画的最基本要素。亦就是代表哲学术语中的“阴”和“阳”；由于中国古典哲学是包涵了“天道”、“地道”、“人道”三大部分内容的，而以“时变”为事物变化之体现。所以，我们称其为“四维一絷”的哲学理论。这样，《易》经卦画的编制，首先依“天道”、“地道”、“人道”这三大部分为立卦之主体，用阴阳符号组成八个不同的“基本”图案画。如此，这种特殊的图案性哲学语言就又有了“天道”、“地道”、“人道”的基本内容与术语。但是，这样还是不完备的：一是“天道”、“地道”、“人道”都是各具阴阳的，无阴阳对立感应与运动，则无事物与事物之变化。这八个最基本的图案画虽然有了“天道”、“地道”、“人道”这三方面的内容，但还在每一部分中只有了“道”这个“一”，而缺阴阳之分的最基本要素。二是这八个最基本的图案性哲学载体尚缺“时变”的内容体现，没有时间过程，就不能体现出事物的变化来。三是还缺体现事物变化中的“内因”和“外因”这种重要的表达语言。正因为如此，就再以这八个不同的基本卦画为“经”为“纬”，错综其数，而造出六十四个不同的卦画。这一点，是非常重要的：
以之为“经”，就是上下相重。如此，在一个图案画中就有了“六”位数，事物一分为二，曰阴，曰阳。二三如六，如此在一个图案画中就天道、地道、人道三个方面各具阴阳了。此其一；以重复之后的内卦（下卦）为事物变化之“内因”，以外卦（上卦）代表事物变化所处的外部因素，即“外因”。如此，说明事物变化的主、客观因素也就齐备了。此其二；由于重复两个图案画为一体，这就可以从内卦之最下一爻作事物变化之始，依一、二、三、四、五、六爻作为事物发展变化的全过程及六个不同具体条件的时间段落，这就使得一个图案画之中天道阴、阳，地道阴、阳，人道阴、阳，以及内因，外因，时变过程，都具备了。此其三。尔后，再以八个最基本的图案画为“纬”，作横向发展，这就是八八相重而错综其数，则得出六十四个图案画。如此，就能够用以表述象征各种不同的内因、外因条件之事物，以及其在不同条件之下发生纷纭复杂的变化的原因、结果与规律了。正因为是如此，就将这八个最基本的图案画，称作“八经卦”。“卦”原本是用以悬挂而教学的“挂图”之称。“八卦”，即“八”个教学用的基本“挂”图之谓。

扬雄所搞的《太玄经》，是中国已有文字使用了三四千年的时代，用文字为语言之载体，可以传承和传播各种各样的思想理论，根本用不着再依什么图案画之类的形式去表达一种思想理论了。而扬雄不仅模仿《周易》图案画的形式，炮制《太玄经》，而其图案画则用三种不同符号以组成，扬雄对此解释说：“阴阳 叅”。晋代的范望注云：“叅，三也； ，比也；以阴阳相次，而三三相乘转九矣”。于是，“玄以九九为数，故其首八十有一”①。这样，扬雄所搞的八十一个图案画，首先就不合哲学的最基本理论，也毫无任何哲学意义上的蕴涵，完全成了故弄玄虚的一种唬人形式。此证明，扬雄虽模仿《周易》卦画，却根本不懂卦画所体现的最基本哲理。
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①  王涯：《说玄五篇》。


第二，扬雄不懂“象术”。
《易》经的六十四卦，是依上下卦排列所象征的事物，以及六爻不同阴阳爻位的排列所象征事物两个方面而命称其各卦卦名的。然后依各卦卦名所命，结合自初爻至最上爻内、外卦，阴阳爻与特定事物的联系，分别用爻辞、卦辞、象辞等进行与具体卦名所象事物相联系的哲理蕴涵范围，而作哲理性解说，并以卦辞、象辞、彖传、文言等各有侧重的哲理阐发，达到其哲理阐释互补，以完成某一卦要表述的重点哲学理论。如此，由六十四卦通过对所象征的不同事物、不同哲理阐述，就达到了完成中国古典哲学思想理论体系阐述的需要了。由此，中国古典哲学的传承，就能够由这六十四个特殊性图案画的教、学所完成。

而扬雄《太玄经》八十一首的首名之命，如：《中》、《周》、《 》、《闲》、《戾》、《上》、《千》、《差》、《 》等，既无丝毫哲学意义，又与其编创的图案画没有任何哲理联系原则，以及必然联系，更有好多字，在中国的汉字中没有，而是扬雄自创，也是只有他自己才知读音和字义解释的字。这无异于进行毫无意义的文字游戏。然而，扬雄又对其所编三种符号所代表的内容，规定得则十分庞杂，有：阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、晦明、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、节候、月数、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、贵贱、君子、小人，等等。由此我们知道，扬雄不光不懂中国古典哲学最基本的常识，乃至于连《易》经中的“象术”之用都不了解，更不懂爻辞、卦辞、象辞是作什么用的。所以，我们说扬雄根本不懂中国古典哲学，是一点也不冤枉他的。

第三，扬雄是个热衷于迷信的占卜者。
扬雄正是因为其不懂哲学而热衷于迷信的吉凶占卜之术，不知道《周易》是周文王父子俩改古典哲学经典为占卜工具书的，所以就嫌《周易》占卜功能不足，便专门为占卜而作《太玄经》。正因为是如此，在《太玄经》中，每说一句话都离不开“测曰”二字之用，且其语言都表现得神秘、玄虚、古怪、模棱两可。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故，数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣”①。这算是把《太玄经》主观唯心主义的占卜本质说透彻了。然而，扬雄则永远也不会明白，人用《周易》占卜之风靡，乃是沾了中国古典哲学的灵光，这也正是周文王父子“神道设教”，以中国古典哲学精神来为迷信卜筮服务之“秘诀”，离开了哲学思想这一精髓性的本质之支撑，不用说用枯草棍卜筮，就是用金针卜筮也灵验不了！所以，扬雄所造的《太玄经》，其所编制的卜筮功能比《周易》不知要齐全、丰富多少倍，但是，其每一“首”图案画都毫无哲学理论蕴涵，所以依其为占却“灵”不了。相信卜筮的人们不信试试用《太玄经》去算卦，看其是否灵验？

然而，在这个世界上，往往是不论什么事情，将其说得越“玄乎”，才越有人相信：西汉末年的桓谭，认为扬雄之才学超过了周秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄是“大醇而小疵”；北宋的司马光费几十年的时间集注《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”…… 事实上，他们都糊涂，其原因，都是将《周易》看成了卜筮书，因而造成了对扬雄的错爱。
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①  王涯：《说玄五篇》。


老子谈“玄”，扬雄弄“玄”，秦始皇焚书坑儒，汉武帝罢黜百家，在封建独裁统治者们的文化专制之下，说真话要遭杀身之祸，魏晋时期的文人学者们不能不从血淋淋的历史中吸取教训，除做隐士之外，就只好、也只能远离社会实际地去谈论“玄”与“虚”的东西了。魏晋玄学，在其发展过程中，分作“贵无”和“崇有”两大派，以此为中心论点，而行探讨和展开辩论。

“贵无”学派，以前期的夏侯玄、何晏、王弼等人为代表，是“正始派”的主将。稍后的“竹林派”是“正始派”发展的一种延续；“崇有”派是“玄学”发展中的第三个阶段，以裴頠、郭象等人为代表。

中国古典哲学，一直是单称一个“道”字，一直到了元代之时，才开始称之为“道学”。道之所指，就其在哲学理论之中的表述，相当于现在所用的“规律”一词，所以，若将中国古典哲学中的“道”以“学”直译作现代语，就是“规律学”。

客观自然规律，虽然是由物质存在及物质运动引起事物变化而显现出来的，但规律本身并不是物质。所以，“道”就是没有形状的，既看不见、摸不着，也听不到声，闻不到味。在中国古典哲学中用“形而上者”进行表述，或用“无形”以为形容。但“道”的无形并不等于不存在。所以，将其说成是“无”就是错误的。由于老子既抄袭《黄帝经•道原经》，又搞不清其真正的涵义，在似懂非懂的情况下，又想自我吹嘘进行卖弄，就不可能作准确的表述了：他将“道”表述为“物”——“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名，曰‘大’”。将“道”说成是“物”就已经是一种错误。老子还既说道为“有”或“常有”，又说道为“无”或“常无”，并在“有”与“无”之间进行诡辩，故弄玄虚。

王弼幼年就读老子之书，偏于接受老子关于道为“无”的说法，因此他就说：“道者何？无之称也”①。老子说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也就跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②。并进一步申言曰：“凡有皆生于无”③；老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。于是，王弼也就特别强调老子关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济。名虽美焉，伪亦必生”④。由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走上了同中国古典哲学所倡思想相对立的立场上去了。中国古典哲学所强调的“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，作到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以大有作为。如果天下之人都遵老子之倡，响应王弼之导，认为“有为”就是为之大患，都弱志、无为、不干事业，社会能够发展么？所以，“弱志”、“无为”之说，实质上是一种反进步、反文明、不符合客观事物发展变化规律的错误思想。

正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致，他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成”。
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①  《周易•王弼注》。      
②  王弼：《道德经•四十章注》。
③  王弼：《道德经•一章注》。  
④  王弼：《道德经•三十八章注》。


《晋书•王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律是“无形”的表述，到了老子的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手而到了魏晋何晏、王弼等人的口里，就成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”，一切至理名言与名教都不应遵从而须抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”的翻版。

“竹林玄学”派，是“正始玄学”的一种继续，以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，说“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”他认为，人应该“恬于生而静于死”，因为“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辨证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，人活着也不必去做任何事情。阮籍也同老子一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，对遵从礼教者作了尽情嘲笑和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足覆绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群蝨之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群蝨处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫蝨之处裈中乎？”

魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”主观唯心观点就是自然之事。如嵇康相信世有神仙的存在：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”①

做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭之中，对于其所相信、其所坚持的观点，就往往要将其强调到极致的程度，而事物至极则必反，接下来就一定会走向原先的反面，表现为左右走极端。老子如此，其门徒自然亦如此。反“贵无”为“崇有”，就是魏晋玄学发展到“元康”学派时的特点。这一时期的代表人物为裴頠、郭象等人。这反映了玄学派“以无为本”之说发展到穷途末路之际，学人又对其原先所持的观点产生怀疑，并进而否定之。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也”②；郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”③。此又是与中国古典哲学关于阴阳交感而化生万物，以及事物内外因交感而产生变化哲理相对立的错误观点。

魏晋玄学，崇尚了老子的主观唯心主义观点以为师，处在了封建独裁制度之下而放言，无论从做学问和做人哪个方面说，都是很可悲的：从做学问上说，主观唯心主义哲学不会有任何发展前途，因为这种哲学的观点本身就不符合客观事物的实际规律，凡与客观实际不相符合的任何学术观点都不会有生命力。

魏晋玄学先倡“贵无”鼓吹无中能生有，并且还要“以无为本”。到后来又尚“崇有”，宣扬“物自独化”；一会儿讲“恬生静死”，同庄
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①  嵇康：《养生论》。
②  裴頠：《崇有论》。
③  郭象：《庄子注》。


子一样，将生命看得一钱不值。一会儿又大谈养生，相信人可长寿上千年；先前是肯定和崇尚名理，曰：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”①到后来就大反特反一切名理，并把遵名理者比作裤裆里的蝨子加以挖苦。而嵇康更将学堂喻为停尸房，读经为读鬼话，六经是垃圾，仁义为腐臭，读书必眼瞎，习礼必驼背……从这样一个极端跑向另一个极端，跑来跑去，就是跑不出主观唯心论的思想羁绊；

从政治生活上而言，在封建独裁政治制度下面，是很难有文人学者选择其人生道路的自由的。玄学派的人物中，有热衷于入仕从政者，更多的则是逃避现实的政治生活而企图做隐士，但却又很难逃出严酷的政治现实而免受政治迫害：扬雄以事受株连，自杀几死；何晏被司马懿所杀；嵇康则被司马昭冠以“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀害；而裴頠更死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，也想不出什么好办法，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次，为了苟存性命，竟“醉六十日不得言而止”…… 此，不能不谓之时代之悲，文人学者之悲，更是在封建独裁政治制度下，中国学术研究的一种悲哀！

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①  王弼：《老子指略》。

[ 本帖最后由 曲辰 于 2007-12-17 16:07 编辑 ]

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作者: 曲辰    时间: 2007-12-20 15:38     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》第29章

第二十九章  隋唐时期的宗教泛滥

不论是在任何形式的独裁政治制度之下，统治者们都不会容许学术思想的自由论争，都反对唯物论而提倡唯心论。而主观唯心论的流行，则又是神鬼迷信、宗教泛滥的思想根源。老子主观唯心论的社会流行，在后汉造成了道教的产生；魏晋玄学的流行，到了南北朝时期，造成了佛教在中国扎根发展的社会土壤。到了隋唐时期，终于迎来了一个中国有史以来宗教大泛滥的历史时代。

隋唐时期之所以成为中国历史上宗教大泛滥的历史时期，既有历史的原因，又有现实的原因，概括起来，有以下三个方面：

第一，中国正是历经秦汉以来焚书坑儒、禁绝百家之言，中国本土产生的古典唯物辨证哲学思想理论越来越受到禁锢、削弱之后，主观唯心主义的神学思想理论产生并流行起来，这就给一切宗教思想的传播创造了一种社会思想条件。自身免疫力不强，必受各种流行时疫的传染。中华文化之中由于唯物辨证哲学思想义涵受到了极大的削弱，而主观唯心论的成分越来越多，这就极大地削弱了它抵御外来文化干扰的能力。隋唐时期，由于统治者们的不断倡导，文人学者多注意研究《尚书》、《周礼》、《礼记》、《诗》、《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》等经史，热衷于诗歌创作，而很少有人进行中国古典哲学的学习与研究，《周易》受到了冷落，中国的哲学家和哲学论著，这一时期为最少。能勉强可算的几位哲学家，其思想上也并不唯物，学术上也并无建树。如隋朝的王通，提出儒、道、佛“三教于是乎可一”的主张，还有什么以“元气”、“元识”、“元形”区分天、地、人的糊涂说法，根本不知“道”之涵义为何；唐朝的孔颖达、韩愈，都是唯心论者。孔颖达信奉老子及王弼的学术观点，说“万物之本，有生于无”；韩愈则认为，“贵与贱，祸与福，存于天”。只有刘禹锡、柳宗元的头脑中，还算有些唯物思想，然却亦将“道”解释为什么“气”。相反，隋唐之际的宗教学家却出现了一大批。如陈隋时期的僧人智顗，隋唐僧人吉藏，唐朝著名僧人玄奘、弘忍、神秀、慧能、法藏、宗密、湛然、窥基，以及道士司马承祯、叶法善、张果、吴筠等等。这些僧道宗教家们的思想中，都具有较浓厚的唯心哲学、特别是玄学的色彩。这些主观唯心主义哲学思想成分，并非向外国学习的结果，而是深受魏晋“玄学”的影响。此亦证明，中国古典哲学在它的历史性嬗变过程中，受到封建独裁政治思想的影响，逐渐由唯物、辨证、求实，嬗变为主观、唯心、玄虚，脱离了社会实际，已经同宗教思想合拍了，也就是说，它嬗变成了宗教思想。

第二，后汉以来，封建统治阶级开始利用宗教迷信为自己的封建统治服务。特别是自南北朝时候起，封建统治阶级认识到了利用宗教思想为其封建统治服务的重要性后，便不遗余力地进行宗教扶植活动，到了隋唐时期，扶植宗教活动几乎成了帝王们政治活动的重要内容之一。这中间，在中国国土上最先出现的道教，就占了天时、地利之光，得到了空前规模的发展。道教在唐初则更是大沾皇恩。当然，这中间的互相利用，是为其空前发展中的最重要动力所在。在封建迷信社会之中，宗教迷信是统治者和反统治者相互争夺利用的对象：封建独裁统治者需要宗教迷信来帮自己的忙，以之神化自己、愚化百姓，从而达到愚民以治；而一切造反者起义，也都是要利用宗教组织、神鬼迷信思想来为自己“当受天命”而起事造舆论，宣扬自己合该为新皇帝而使人相信，好藉此扩大势力。李渊起兵之初，就编造过“霍山神使”相助的故事：说是李渊自太原进军灵石县，在屯军贾胡堡欲取霍邑时，受到隋将宋老生屯军霍邑的抵抗，且阴雨绵绵，不能取胜。在进退两难之际，“有白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰，八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师’”①。李渊父子照“霍山神使”之语依时进军，果然取胜。道教徒们便将这“霍山神使”说成是太上老君所派。后来的《太上老君混元圣纪》中，也就作了这样的记述。对此送上门来可资利用的宗教，李渊自然是不会拒绝的。于是，也就以假为真，唐政权建立后便崇奉道教，将响应李渊起兵的道士岐晖封为“金紫光禄大夫”，赐以田土。于是乎，山西便又传出了神话：“武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地”②，并改浮山县名为“神山县”，正式确定了与春秋时期的老子（李耳）是“祖孙”关系。唐高宗于乾封元年（666年）“二月己未，次毫州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝”③。整个唐代帝
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① 《旧唐书•高祖纪》。
② 《唐会要》卷五十《尊崇道教》。
③ 《旧唐书•高宗纪》。


王，都不断地扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。

佛教，原是产生于印度的宗教，其创始人乔达摩•悉达多，与孔子大致为同时代人。“佛”，是中国翻译中，依“浮图”音转而形成的称谓，约在西汉末年渐次向中国传入。《后汉书•西域传》载：“明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰‘佛’，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后，桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。”

这就是说，佛教，是中国封建帝王为其统治者的愚民以治服务，而主动从国外引进的一个宗教，然后进行刻意培植，使其在中国扎根发展的。此后，经魏晋南北朝统治者运用国家权力，不惜人力、物力、财力，凿石窟，建佛寺，译经文，大力扶持与推广，佛教便在中国扎根发展，到了隋唐之际，终于泛滥成灾：

先是，武则天时，怀义和尚说《大云经》内有女主之文，造《大云经疏》，声言武则天是弥勒佛转世下凡。于是，武则天便颁《大云经》于全国，令每一个州都要建造大云佛寺。肃宗、代宗等也崇佛不倦。到了文宗、武宗之际，智顗创立的天台宗，善导创立的净土宗，玄奘创立的法相宗，法藏创立的华严宗，慧能创立的禅宗，玄奘弟子窥基创立的唯识宗等佛教门派遍布全国，寺庙多达四万四千六百多处，和尚、尼姑多达几十万人，宗教经籍比中国传统文化典籍多至上千倍！如此佛寺之广建，石窟之开凿，经文之抄写，僧尼之食用，财力之耗费，税赋之逃逸，全都加在了当时不足一千七百万的国民头上！而听天由命，神鬼迷信理论又紧紧地控制着人们的思想，束缚着人们的奋斗精神和创造力的发挥，这就极大地影响到了唐朝政治、经济、科技、文化等各方面的社会发展，给社会进步，造成了极大的危害。特别是经济生产形势的日益恶化，至武宗之时，已经使其统治地位到了岌岌可危、行将崩溃的地步。于是，为了巩固其封建政权免于垮台，为了挽救其行将崩溃的经济状况，会昌五年（845年），武宗不得不采取限制佛教急剧膨胀的行政措施，规定上都、下都，每街留寺两所，每寺留僧三十人；全国凡上州留寺，下州不留。是时，全国“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”。

针对当时的情况，武宗有感而言：“朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之后，像教寖兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷，泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人无愈此道。且一夫不田，有受饥者。一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”①

现在，有史家言此而曰“武宗灭佛”，评价极高，言为历史上的思想文化斗争之体现，是提倡唯物论，而反对唯心论。我们认为这是以“思想斗争”之说图解历史的不适当评论。凡属封建独裁政治制度之下，其统治者都提倡主观唯心论，都推行愚民政策，都搞文化专制，
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①  《旧唐书•武宗纪》。


都扶植宗教，或借助其他迷信思想以麻醉人民思想，以达到其愚民而治的目的。有的统治者往往还自己搞一个思想教派，统治者自己便是大教主，由此而以其教规教义愚弄和统治人民，政教合一的形式中外历史上都曾经存在过。这是政权为少数人所把持，并为少数人的利益服务的本质所决定的。简而言之，凡政权为少数人的私利服务的，都必然是独裁政权。凡是独裁政权都信奉唯心论而反对唯物论，此为社会政治之规律，概莫有其自外于此者。以唐武宗为例：

首先，他并不是彻底“灭佛”，而只是限制佛教业已危及到其政权稳定的恶性膨胀式发展。其规定在上都、下都、以及全国所有的上州都保留一定数量的佛寺与僧尼，即是明证。如此，将唐武宗的裁减佛寺说成是“灭佛”，就有违于历史事实；

其次，武宗下令所拆的是有限制性规定的佛寺，却并未拆道观，限制道教的发展。同时，他并未禁止佛教思想的传播，也未下令毁掉佛教经典，更未提倡唯物论，弘扬中国古典哲学思想理论，反对唯心论，没有采取任何思想领域中的纠正性教化措施。因此，将这一历史事件拔高为什么思想“斗争”，就不符合历史实际；

之所以会出现以上不合历史实际的评论，除了以思想“斗争”的主观唯心思维框框硬套历史，进行图解而外，就是在研究上往往只注意某一历史事件的表面现象，而舍不得花费一点时间，对其历史事件发生的社会背景及当时各方面情况进行一点全面的综合性研究，这往往是评论不实在的一个重要原因。

在中国的历史上，自公元二年有了较为准确的人口统计资科起，直到明朝万历年间，中国全国的人口总数，就一直在六千万人以下。而唐朝经过“安史之乱”，全国总人口数量几乎降到了汉代以来的最低点。到肃宗乾元末年，人口总数仅为一千六百多万。这也就是说，唐武宗之际，大约为每三十人左右，就会有一个和尚、尼姑或道士存在。若以劳动力计，大致为每十个劳力就得担负一个僧尼的生活费用，再加上建寺庙、修道观、官府官吏生活所需税赋负担等，其经济形势恶劣到了何种地步，是可想而知之事。所以，唐武宗限制佛教恶性膨胀式的发展，主要是由于经济形势严重到了危及其政权存亡的社会现实，是一种不得不为之的措施。当然，从社会发展的角度而言，武宗限制佛教的膨胀性发展，是有其进步意义的，也是值得肯定与称赞的。但评价历史人物，脱离了实际历史，将此种历史事件的本质人为地改变，标之以思想斗争以为史评，就是不符合历史事实的评论了。

第三，外国宗教的传入。伴随着人类社会的发展与进步，世界范围内的思想文化交流是一种不可避免的发展趋势。在此情形之下，一个国家或民族，在总体思想上保持一种唯物辨证的科学思想精神，那么他就必然会正确地对待自己的传统历史文化，不断地继承和发扬自己传统文化中优秀的部分，扬弃那些不科学的、糟粕的部分。既能够主动地、有选择地吸收外来的优秀文化，将其融合到自己的历史文化之中，成为有着自己民族文化特点的新的组成部分。同时也能够抵制外来文化中不科学、不健康思想的侵蚀，不受其害。

相反，这个民族或国家，唯心主义思想占上风，就会失去思想文化上的辨别能力，就有可能在文化交流之中受到不良文化的影响。中国经过秦始皇的焚书坑儒，两汉的大倡神鬼谶纬活动、以及封建神学思想体系建立，魏晋南北朝的主观唯心虚无玄谈，主观唯心思想充彻整个社会，不仅由一个无宗教的国家产生了宗教，同时也很难抵御外来宗教思想的影响了。此时的中国思想文化领域，就像久患重病失去正常免疫力的人一样，抵抗不住流行性传染病，别人冲他打一个喷嚏，他就会感冒发烧。

政治制度的优劣，治国者的有德与无德，是决定一个国家、一个民族兴衰的重要因素，其兴之也疾，衰之也速；一个民族的思想文化优劣，亦同样决定民族兴衰的历史命运，但却跨越时空，显现缓慢，并不与政治同步，而是在比较长久的民族历史上起作用。要想改变它，亦非一时之功可以奏效，而是需经长期建设，逐渐蔚成一种社会思想风气，才能够逐渐得到改变。唐代各种宗教的传入，正是秦汉以来封建统治者不断鼓吹神学思想，并形成一个封建神学思想体系的结果，以及魏晋玄学在历史上所起的作用。佛教传入中国以后，正是吸收了魏晋玄学的思想内容，变成后来的佛学理论的。这就是为什么现在有人将唐代一些宗教家、道士，也列为“哲学家”的原因。

唐王朝由于出现过几个开明的封建君主，所以曾经一度出现过“贞观之治”、“开元盛世”，但很快就衰落了下去。而经秦汉魏晋构建起来的封建神学思想体系，蔚成的主观唯心哲学思想理论，则从此深深地影响着中华民族的历史进步，科技文化一直走向一个漫长的下坡路，直至落后到被动挨打，倍受后来居上的外国列强所欺。

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作者: 曲辰    时间: 2008-1-5 18:29     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》

第三十章   宋明之际的“理、气”之说

到了宋明之际，中国古典哲学出现了一个新的、一定程度的恢复和新的发展阶段。这一时期较有影响的学者有胡瑗、孙复、李觏、石介、张载、陈亮、叶适、王廷相、司马光、邵雍、周敦颐、王安石、沈括、程颢和程颐两兄弟、胡宏、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、杨简、陈淳、魏了翁、黄震、真德秀、薛瑄、陈献章、罗钦顺、王守仁、陈确、黄宗羲、王夫之等。其中以周敦颐、二程及朱熹几位最为著名。其学术研究不以老、庄为本，不尚玄谈，不言卜筮，而是从《易》经研究入手，从太极、阴、阳的重新解释作起，一般都认为“太极”是指事物的“一元”，“道”为“理”，“阴、阳”为“二气”，故称其为“理气之说”。
其间，元代学者不多，只有许衡、吴澄等很少几位，其说既无特点，亦无建树；到了清代，虽学者不少，然在哲学理论研究上，并无重大发展，也没有建立起自己完整的哲学思想理论体系，且各种无根杂说出现。因此，作为中国古典哲学发展、演变历史，隋唐之后，具有明显时代特点的，还当以宋、明之际的“理、气”之说为代表。
宋明之际“理、气”之说的出现，是有其深刻的历史原因的。这就是：封建社会政治经济制度，从战国时期的形成，秦汉之际的发展、鼎盛，到了宋明之际，已经出现了重要的历史性变化而趋向衰落。在农业生产方面，土地的租佃形式得到了较大的发展，农民的人身依附关系相对削弱；在手工业生产方面，采矿、冶炼、制盐、纺织、陶瓷、造纸、印刷、漆器业等，也都有了较大的发展。作坊增多，商贸活动日趋繁荣，资本主义经济业已处于萌芽时期。这种社会经济生产、生活上的变化，自然都会导致人们对于社会政治改革的本能性朦胧追求；而此时的封建政治制度，在处于萌芽状态中市场经济的刺激下，业已走向制度性的腐败：任人唯亲，滥用职权，不仅排斥打击确有才学的有识之士，使其得不到重用，而吹牛拍马的钻营之徒，无能之辈却可通过行贿、买官等途径获得官职以渔肉人民，并由此而官吏猛增。从宋真宗到宋仁宗的四十年左右，朝廷中文武官员猛增将近一倍，而州以下的地方官竟增加了四、五倍之多。再加上皇室的侈靡无度，这就极大地加重了赋税，使人民不堪压搾，而到处酝酿着起义；而宋王朝自建立之初，“杯酒释兵权”之后，重文轻武，军事实力一直不强，既不能收复北方失地以与辽政权抗衡，又不能抵御西夏等周边政权的强兵威胁。可以说，宋朝政权自建立之日起，就一直处于一种内忧外患之中……凡此，无一不有待于实行社会变革，方有可能摆脱困境，走上一条富民强国之路。王安石变法革新，正是此种社会问题亟待解决的一种反映。
而要进行社会变革，除旧布新，真正使国家焕发生机，充满活力，则是一个综合性、复杂性、系统性的庞大社会改造工程，它不仅需要一大批有志于进行社会变革的各方面人才和献身精神，更需要有理论联系实际的哲学社会科学思想为指导。然而，自秦始皇焚书坑儒以来，则没有一种现成的思想理论能够有用处：汉代构建起来的封建神学理论，所导致的，是一场敬事鬼神的闹剧，以及谶纬迷信的泛滥；以老、庄为本的玄虚清谈，不仅不能为推动社会变革起任何作用，到头来所造成的倒是宗教的泛滥成灾；对于这些，多为有见地的学者所不齿。正是在这种社会背景之下，孙复、胡瑗、石介、李觏等一批学者，首先发动了对佛教、道教的批判。在经过向经学方面探讨之后，周敦颐、邵雍、程颢、程颐、朱熹等，便又重新对中国古老的哲学经典《易》经产生了兴趣，并以此为基础，对“道”、“太极”、“阴阳”进行探讨，做出新的解释，由此逐渐形成了一个以“理”、“气”之说为特点的哲学研究，成为一种有别于中国其他历史时期的哲学流派。这是中国古典哲学历经春秋、战国、秦汉、魏晋、隋唐不同时期的传承、嬗变、衰微之后，又一次新的重视与研究高潮，也是自周代以来第一次从中国古典哲学经典的本身研究做起，去阐发哲理，走对了继承和弘扬中国传统哲学的路子。从这个角度上说，无论宋明之际的学者们实际做的如何，这也是中国哲学发展史上一个里程碑性的重大事件。
所以，尽管由于种种历史原因所致，宋明之际的“理”、“气”之说，没有能够做到完全恢复中国古典哲学的原有理论体系，在有些哲学理论问题上也偏离了中国古典哲学，作了主观唯心的解说，但是，宋明之际的哲学理论研究，在中国哲学发展史上，是占有其重要的历史地位的。
从正本清源、真正继承和弘扬中国古典哲学理论思想体系这一点出发，我们在这里不打算对宋明之际哲学研究的成就作评，而是主要谈其不足之处，概括起来，其欠缺主要有以下几点：
（一）研究不深透
宋代学者以《易》为根据而作哲学研究，阐发哲学理论，这一点，是老子、庄子、董仲舒，以及秦汉以来历代学者所不及的高明之处。《易》曰：“《易》有太极，是生两仪”，此是哲学一元论的申明。“两仪”所指，就是中国传统哲学中最基本的术语“阴”和“阳”。故曰：“一阴一阳之谓道”。阴与阳，相异而同，相反而成，这就是我们现在所说的对立统一规律。所以，周敦颐言：“太极本无极”，“无极而太极”，并举例以言，“男女一太极也”，“而万物一太极也”①；朱熹说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。又说，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物”②，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这是对“天不变，道亦不变”的中国古典哲学命题的明确解释，是“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”③之论的正确阐述。虽然，朱熹对日、月运行、日蚀、月蚀、四季变化等等，都作了比较科学的解释，指出了“理”是形而上者，“气”是形而下者，甚至于推测地球“初生时，须尚软在”。应该说，这种科学的论证，在十二世纪的哲学、天文学研究方面，是远远地走在了世界学术研究最前列的。但是，只是由于朱熹未能指出宇宙中是充满了物质的，“道理”是由物质运动反映出来的这一点，所以，这就成了今天有人批评朱熹的哲学思想为“唯心主义本体论”的依据。
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①   周敦颐：《太极图说》。
②   朱熹：《朱子性理语类•理气上》。
③  《周易•系辞》。


阴阳对立统一规律，是中国古典哲学中最基本的重要理论之一，而并非惟一。中国古典哲学不仅有“天道”、“地道”、“人道”互为影响、辨证统一、依时间过程体现万物变化及其规律的重要理论。更有阴阳之性的分述，即事物阴阳异性互感、互引、互动、互渗、互依、互根、中正平衡，和阴与阴、阳与阳同性事物互相排斥、互相竞争、量变质变、物极必反、相同可合、以和为贵等重要规律的科学阐述，以及内因、外因互为影响、共同作用于事物之变的理论。
然而，宋明之际的哲学家们只以简单的“理”、“气”作说，没有对中国古典哲学这一博大精深的思想理论体系作更加深入的研究和探讨，没有对它进行理论密切联系社会政治、经济、生产、生活实际而行阐述，这就是不足以引起社会反响，不足以用之以推动社会变革的主要原因，这是宋明哲学研究方面不深入的严重缺失。
（二）解释不确切
宋明之际的哲学研究，依中国古典哲学经典《易》经为据，路子对头，但是将一个博大精深的哲学思想理论体系，只用“理”、“气”二字为言，作了极其简单化的解释，这就不可避免地出现了术语简单、哲理含混、语义不确、乃至错误之说普遍发生的情况。由此，在哲学理论上构不成逻辑严密、层理分明、论述系统、体系完整的唯物辨证哲学思想体系。
首先，将中国古典哲学总称客观自然规律之“道”，换之以“理”进行表述，就是一种有欠科学与准确的表述。
“道”是“理”，但它是有其特定科学内涵的哲学道“理”，也就是“理论”，而非一般生活常理。在中国的传统文化之中，有着以中国古典哲学理论所形成的大量通俗易懂的哲理性语言，作为社会生活中思想行为规范之“理”，它是为哲“理”。但是，也有长期在封建独裁制度之下，依封建神学理论而形成的一些“理”，它就不符合中国古典哲学之“理”，如“君权神授”、“惟皇作极”、“三纲五常”等。如此，将“道”以“理”作释，就会造成哲理阐释不确的问题。甚至脱离哲学理论所限，而作谬理之说。宋明“理”、“气”之说中，就有这样的明显例子。如“饿死事极小、失节事极大”之类说法，就是违背中国古典哲学理论孤阴不生、独阳不长哲理的一种反人性之歪“理”。
其次，任何一门科学理论，都有着严格限定其涵义表述的不同名词术语，相互之间不可混用。
中国古典哲学虽然同现代哲学相比，没有现代哲学理论中所使用的专用名词术语丰富，但是，它也同样有着表述不同特定义涵的专用名词术语。如：道、天道、地道、人道、太极、阴、阳、柔、刚、动、静、顺、逆、相感、相交、化生、时变、天人、天地、天命、顺道、逆道、中正、恒道、守恒、用恒、中庸、形而上、形而下、变通、极反等等。而宋明之际的学者们，对现成的中国古典哲学理论所用名词术语一概弃之不用，也未创造出更加科学、准确表述不同哲理涵义的新名词，而是将“理”“气”二字作广泛使用，进行不同哲理表述，这种用语简单化，不但在哲理阐述上往往概念混淆，更加严重的是在很多方面由此滑向了主观唯心论的错说之中。
例如：朱熹将“道”解释为“理”：“道者，古今共由之理”①，或曰“天理”；将“太极”也解释成“理”：“太极只是
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①  《朱子性理语类•卷十三•学七》。


天地万物之理”①；一会儿又将“道”解释为“性”：“道即性，性即道”②，而阴阳呢？亦说是“性”，“性”又是“理”：“阴阳五行之为性”③，“天地间只是一个道理，性便是理”④。如此一来，“道”、“太极”、“阴”、“阳”，在朱熹的解说中，都就成了一个字——“理”。这种解释，就造成了理论上的含混不清，给随意性的主观唯心解说打开了一个方便之门，从而对哲学理论做胡说八道的乱讲，连神、鬼、人都可合一而作“理”论了：
“虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神…… 思量来只是一个道理……魂魄如何是阴阳？曰：魂如火，魄如水。因言魂魄神鬼之说曰：只今生人，便一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里”⑤。
更加严重的是，宋明之际的学者，在其“理”、“气”之说中，绝大多数都将中国古典哲学中的“阴”、“阳”，错误地解释为“气”。例如，张载云：“阴阳者，气之二体”⑥；周敦颐也曰：“乾者，阳之气，而性之健也……坤者，阴之气，而性之顺也”⑦；当然，程颐也未脱此简单定————————————
①  《朱子性理语类•理气上》。
②  《朱子性理语类•卷五•性理二》。
③  《朱子性理语类•卷十三•学七》。
④  《朱子性理语类•卷四•性理一》。
⑤  《朱子性理语类•卷三•鬼神》。
⑥  《张子正蒙•太和篇》。
⑦  《太极图说》。


式，说：“阴阳，气也”①；至于朱熹之说，则更是“气”不离口。他说：“天地初开，只是阴阳之气”，“阴阳是气”②，“有是理，而后有是气，有是气，则必有是理”③。
如此，“理”、“气”之说者便犯了一个严重的错误：阴阳，在中国古典哲学中，本指一元事物中相异而同、相反而成、互依而存的对立统一之两端，如上与下、左与右、明与暗、男与女、父与子、夫与妇、大与小、多与少、公与私、买与卖、工与农、城与乡、刚与柔、动与静等等，中国古典哲学在很大程度上体现为相对论。唯有“阴”与“阳”才是区分事物之“性”质的特定术语。举凡阴阳异性事物之间所存在的，是互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡诸规律；凡是阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在着相互排斥、相互争夺、相互消灭、量变质变、物极必反诸规律。但是，唯其性质相同，又可以不经过斗争而行和合为一体，由此而提出“和为贵”的哲学命题；而阴阳异性事物之间，则只能互依共存而不能合为一体；又，阴阳一般是不能与“太极”分割开来而作论述的。这些，又都是经过高度集中概括后的一种抽象性哲学理论表述用语，属于“形而上者”，非指某一非常具体的事物；而“气”则是物质在特定条件下的一种自然体现，属于“形而下者”，也就是一定的物质，不是“道理”。
宋明之际的“理”“气”之说者，将“太极”和“阴阳”分割开来，说“太极”是“理”，“阴阳”是“气”，这就违背了中
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①  《伊川先生语》。
②  《朱子性理语类•理气上》。
③  《朱子性理语类•卷四•性理一》。


国古典哲学思想理论，是一种错误的无根之说。无论是《易》经、《黄帝经》，以及绝大多数春秋之际的哲学家们，都不用这样的表述之语。因为，这种表述，就从根本上破坏了中国古典哲学思想理论的科学性。持此种说法，便对中国古典哲学中同性相斥、异性相引两类不同事物之间所存在的各种规律无法进行正确的阐述。举例而言，持此种“理”、“气”之说，对《易》经中《咸》、《泰》、《否》、《恒》、《复》、《剥》等卦所体现的哲学理论，就不能够做出科学、准确的解释。唯其如此，宋明之际的学者们，没有一位对同性相斥、异性相引两类不同事物之中诸规律做出过解说。如果将一元事物之中同时存在着同性相斥、异性相引规律的事例如《损》卦者，他们就更难以作释了。这，就是研究不精、不深、不透，论之不确，从而造成了理论上的混乱。
现在，我们的一些哲学家可能存在着一种糊涂的认识：认为宋明“理”、“气”之说中，所言的“气”是物质，就依此判定言“气”者为“唯物论”。如说：“气一元论哲学，是理学中的唯物主义学派”①，这种说法是不科学的。若依古今哲学用语相类比，我们现在哲学理论中常用“一分为二”，中国古典哲学理论中的“太极”之指，正是“一分为二”中的那个“一”，“阴阳”正是其中的“二”。如此，您说这现代哲学用语中的“一”和“二”，到底指的是什么“物质”呢？如果这个“一”和“二”都不是物质，而是一种抽象的哲学理论术语，是一种道理，是属于“形而上者”，那————————————
①  《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社 1 9 9 4 年版，第261页。



么，我们又当如何作“唯物论”和“唯心论”的判定呢？
我们认为，判定一种哲学派别是唯物论或唯心论，其标准应当是看其哲学思想理论中，是坚持物质第一性，还是意识第一性的问题，而不是看其是否谈物质。不论古今中外，哲学思想理论中，多用抽象性的名词和术语，若是每句话都谈的是物质，那可能就不是哲学理论了。
（三）未摆脱封建理论的影响
宋明之际的学者，虽批判宗教迷信思想，但却很少批判封建理论和封建社会制度，有的甚至重复和强调封建伦理道德观念。如周敦颐在解释“太极生两仪”中指出，“两仪”即是阴阳：“阴阳一太极也”，“而男女一太极也”，“阴根阳，阳根阴”，两者是互为依存，“互为其根”①的。这本来是很正确的解释，然而，却无端冒出了一句：“善恶，男女之分也”的昏话。作此论者，是否将自己的母亲、姑、姨、姐、妹、女儿都一律视为“恶人”？我们不得而知，但我们知道阴刑阳德、男善女恶的观点，出自《春秋繁露》。而程颐则更是对封建伦理念念不忘，有问其曰：“或有孤孀贫穷无托，可再嫁否？”这个程颐竟然做出了这样的回答：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”②
这，就充分说明，宋明学者反神鬼迷信而不反封建的态度，正是他们哲学理论研究不能够做到唯物辨证的重要原因。更是注定了宋明哲学研究不能够对社会制度变革产生作用的重要原因。
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①  《太极图说》。
②  《伊川先生语•八下》。


（四）理论联系实际不够
研究客观自然规律，阐述哲学理论，不是为了好玩，不是为了兜圈、饶舌、故弄玄虚地显示自己有“学问”，而完全是为了研究天地万物之间所存在着的客观自然规律，并以此作为一种人类社会的指导思想，以行社会变革，不断改进、完善人类社会的各种制度，并用之改造人类自身的思想、行为，使之更好地符合客观自然规律，由此而推动社会不断进步，使人类社会越来越美好，越来越文明。所以，中国古典哲学从其产生之时起，就特别强调其理论的简易、通俗、易懂。并将其理的“简易”与阐述事物“变易”、而哲理之“不易”放在一起加以阐明和强调：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。《易》简而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣”①。同时，又取象喻理，紧密联系政治、经济、军事、伦理、道德、社会变革等各方面实际，以阐述其“道”之理。而宋明“理”、“气”之说，则只注意对生活常理的解释，很少联系社会政治、经济、军事、科技、文学艺术等重要社会问题提出问题，进行讨论，阐述哲理。更因为朱熹等人谈论和肯定鬼神的存在，强调《易》经为卜筮书，又将中国古典哲学的所有名词术语都用“一个理字”作释，这就将中国传统哲学理论研究、阐释引到了一个可以任意作说的歧途上，失之以科学与严谨。其后的陆九渊、王守仁则又反“理学”而倡“心学”，终于使宋明之际的哲学研究走上了一条主观唯心主义的道路。如陆九渊说：“四方上下曰
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①  《周易•系辞》。


宇，往古来今曰宙。宇宙
便是吾心，吾心即是宇宙”。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”①。
由于其强调“心即理”，所以就反对总结历史经验，向前人学习，而强调自我意识，提倡所谓“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，乃至狂妄地宣称：“我无事时，只似一箇全无知无能底人。及事至方出来，又却似箇无所不知、无所不能之人！”②
王守仁的主观唯心主义理论，用他自己的话可谓之“心本体论”。“心本体论”不仅与陆九渊如出一辙，而且极善诡辩。他认为：心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”③若依王守仁之说，则学堂不必办，社会教育不必搞，科学技术也不必学习与研究，法律和社会道德规范更不必制定与实施，凡此种种都是多余，凡正人人都有一颗心，无师可自通，不教自能善，该知道的自然自知道……这样的“理论”岂不荒谬？
王守仁的“心学”奇论不少，此引两则如下，以与读者共赏其奇：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生（王守仁）
曰：“如何讲求得许多！圣人之心如明镜，只是一明则随感而应，无物不照。未有以往之形尚在、未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以圣人之学大背。”④
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①  陆九渊：《杂说》。
②  《象山语录》。
③、④  《阳明传习录•上》。

先生（王守仁）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开，自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”①
读了这位王先生的话，我们就想：这位王先生肯定是做不成科学家的，就是让他当一位指挥作战的将军，许多将士的性命都会断送在他手里，国家肯定会因他而遭殃！
陆、王主观唯心主义之说，在王畿、何心隐、刘宗周等人的鼓噪下，成为明代影响很大的一个学派，对中国的社会历史进步、科学技术发展，起到了非常副面的作用。有些学者认为，陆、王“心学”长期流行，是造成明朝衰败和最终灭亡的一个重原因之一，是有其道理的。
宋明之际的哲学思想理论研究，本来是应当时社会历史变革之需而兴起，也是理应为此而起到一个很好的推动作用的。但是，一些学者如朱熹等，既以《易》经为本而重新研究和阐述中国的古典哲学，同时又否定《易》经的哲学本质，强调其为卜筮书：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书，今人说得来太精了，更入粗不得，如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏牺、文王之《易》本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。”②
作这样说，固然是既抬高了自己的学术地位，“入得精”而见解独到，《易》经“元未有许多道理在”。又可以用一个“理”字对《易》道作随意
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①  《阳明传习录•上》。
②  黎靖德：《朱子语类•卷六十六》，中华书局1986年版。


解释而不受其所限。但其研究路子则走了个一溜歪斜。同时，又不联系当时的政治、军事、经济生产之类亟待解决的重大社会问题，能明哲保身。但这却影响到了其时的学风，使哲学社会科学研究没有对社会历史变革起到应有的推动作用。特别其时以一个“理”或“气”对哲学理论作包罗万象的随意性解说，终于使一场本来很好的历史性学术研究，又走向了它的反面。中国历史上本来应当出现的社会历史变革，最终没有出现。中国也因此而在世界人类发展史上跌到了制度腐败，科技落后，人民贫穷，国力衰弱，遭受发展起来的外国列强所欺的地步，这实在是令人永远为之深深痛惜的事！

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作者: 曲辰    时间: 2008-1-6 14:00     标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》

结语：


文明的发展取决于文化进步

文明，是人类社会历史发展连续性、呈现出地域性、包涵着物质与思想精神等方面的综合性概念。因而，人们谈及人类文明史，也就有了远古、中古、近现代文明之分，以及中华、埃及、巴比伦、希腊、印度、玛雅地域文明之别。文明的发展，取决于文化的进步，它是社会政治、经济、军事、法律、伦理、道德、教育、语言、文字、文学、艺术、天文、地理、生物、化学、工业、农业、医药、卫生等各个方面发展进步到一定程度的一个综合性体现。而文化的本身，则是人类在其社会历史发展进步过程中，不断认识自然万物及其发展演变规律，从而使自己的一切生产、生活行为都适应自然规律，并利用自然规律改造自然环境，创造社会财富以不断提高自己的生活水准与品质，所积累下来的历史性财富。正因为如此，不论是任何地域、任何历史文化，其显著的特点，都是一定的宇宙观、历史观、社会价值观、人生观、道德观、审美观，以及社会理想的集中反映。所以，我们就坚定地说，文化的精髓性本质，体现为一定的哲学观念。由此，我们又认为，一个地域，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学观点如何，是决定其文化优劣的最重要因素之一。

一个国家，一个民族，其历史上哲学理论产生与否，产生迟早，以及此种哲学的发展、完善、提高，或产生重大历史嬗变，是影响这个民族历史文化优劣、文明化发达进程快慢、以及民族历史兴衰的重要历史因素。至少，本书对中华文明历史的探讨就证明了这样一个历史事实：中国之所以成为世界上文明发达最早的国家之一，就是因为至少在七千多年以前，中国就已经产生了质朴的唯物辨证哲学理论，这就是依图案性挂画为传承载体的《易》道哲学；中华五千年历史文化之所以具有博大精深的历史性特点，远在先秦时代学术研究就已经非常繁荣，就是因为自轩辕黄帝肇造大一统的民主国家政治制度之后，不仅大力发展传播中国古典哲学理论，以此进行社会教化。同时，更以这种中国具有古老传统的哲学理论指导一切社会实践，进行政治、经济、军事、法律、伦理、道德、天文、历法、音乐、教育等各方面的建设，并在整个五帝时期形成了一种制度，这就为中华民族的历史文化发展奠定了一个坚实的基础；

中华历史文化之中之所以存有不少糟粕，就是因为自夏禹政变之后，破坏了五帝时期国家以民为本的立国思想，和以民为本的选贤任能等一系列民主政治制度，而建立起变国家大公为一家之私利服务的、父传帝位予己子的家天下奴隶制独裁政治制度，并为维护其私家统治而神道设教，愚民以治，鼓吹起“惟皇作极”、“君权神授”为主体的主观唯心主义思想而造成的。至商代，迷信神鬼之风便充斥了整个社会。春秋战国时期的“百家争鸣”虽然曾经使中国古典哲学思想理论有过一定程度的恢复和发扬，但这场学术研究与探讨的本质，并不是真正学术意义上的研究与争鸣，它是在奴隶制统治之下，由各诸侯国的封建地主阶级发起，为进行社会变革而建立封建社会制度所服务的。这个历史性的社会变革一经完成，新的封建社会独裁统治制度一经完全建立，便焚书坑儒，禁绝百家之言，搞起了更加严厉的文化专制，中国哲学社会科学研究和发展史上，出现了一场空前黑暗的历史时期。在这一历史时期，不仅中国大批历史文化典籍遭到了毁灭，大批文人学者遭到杀害和不断的迫害，而且拼凑起了一个为封建独裁愚民统治服务的封建神学思想理论。正因为如此，在中国的历史发展进程之中，又出现了宗教迷信泛滥成灾的一段历史时期。正是这种客观存在过的实际历史和民族思想发展演变史，使得我中华民族的文化出现了落后趋势——政治、经济、军事、工业、农业、科技、教育、医药、卫生等各个方面都走下坡路，直至落后到一个泱泱大国被经过复兴发展强大起来的外国列强瓜分土地，一个文明而又古老的伟大民族遭受外族欺凌！

虽然，在近现代，为了实现民族复兴，我们曾经对中华文化进行过几次盘点与清理，但正如大家都很清楚的那样，由于每次的清理与盘点，都是准备不充分的匆忙动手，而且都有着急功近利的为当时特定政治服务的倾向，而缺乏审慎、认真、科学、细心的态度，摔盆打碗，损伤了不少好东西，乃至传家宝，而不少害国害民的历史垃圾却未清扫和倒掉。这种在清理盘点民族历史文化中干活不精心、不细致，就造成该扔的未扔掉，该保护的却损坏了的不尽人意状况，亦在一定程度上造成了思想认识上的模糊与混乱。直到今天，一些旧的封建思想文化仍然对我们这个民族的文明进步起着阻碍作用。一些五花八门的歪理邪说流行，以及某些腐败现象的滋生等，固然有着各种复杂的社会原因，但其中民族思想文化建设不是搞得很好也是一个不容忽视的重要原因。

因此，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学思想如何，普及和深入人心的程度如何，精神文化建设如何，绝非小事，而是事关国家兴亡、民族盛衰的具有深远历史影响的一件大事。没有良好的具有民族历史特点的精神文化建设为依托，辛辛苦苦建设起来的物质文化成果之存就没有保证，弄得不好，生出一个什么乱子来，就会给毁掉。

社会文明是相对的，它是人类社会不断向前发展进步的一个历史过程。只要人类的社会生活存在，这个文明的历史发展进程就不会终止，而且是越发展，其进步的速度就越快。人类社会的文明发展，就是不断地走近科学，走向人类社会生产、生活中的一切思想、行为与自然界的和谐一致，与客观自然规律的和谐一致！

哲学，是人类对于宇宙天体物理演化规律、地球物理及一切生物产生演变规律、人类社会发展规律这三方面总体性的认识论。因此，不论古今中外的何种名目、何种流派之哲学，都存在着一个不断接受社会历史实践与科学实验检验，而不断进行理论修正、充实、完善、提高的问题，此即“实践是检验真理的惟一标准”科学命题之所谓。任何一种思想理论，不经过长期社会实践检验，就认定为不能改、不能动、放之四海而皆准的普遍真理，就是一种错误的认识。明代的王守仁认为，其不假外求的致良知“心学”，是得以“尧舜之道”，是“放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者”，事实是否如此，可就是另外一回事了！因为，不经社会实践检验就认定为千古不变的真理，其认识之本身就是主观唯心论，而不是客观、唯物、辨证、求实的科学观点。当今时代，伴随着交通、通讯、航天、宇宙探索等方面的科技发展，全球都处于一个经济、政治、军事、法律、科技、伦理、道德、教育等各方面的文化交流、互动、竞争、发展的大趋势之中，任何一个国家都已不可能闭关锁国，自处于这一总趋势之外而求得发展。所谓经济全球一体化者，是对文化全球一体化发展进程之中，就看得见、摸得着、优先发展、表现突出的经济层面而作的一种表述。但却绝不意味着经济发展可以自外于文化总体所包涵的社会科学、自然科学各个方面而能独立发展。因为，促进经济发展走向全球一体化的基础，则正是几乎包括了自然科学中天文、气象、地质、物理、海洋、生物、化学，以及空间科学、农业科学、医药卫生科学等各个方面的发展。而经济全球一体化的发展进程之中，又对政治、军事、法律、道德、教育、语言、文字、文学艺术、民族、宗教等社会科学的各个领域产生重大影响，促使其产生一场翻天覆地的历史性伟大变革。这种全球性的自然科学、社会科学各个领域的发展变革，事实上就集中而又强烈地冲击着旧有的各种哲学思想理论，强迫其不得不接受这种新的、前所未有的社会变革的实践检验。唯其如此，这种全球化的历史变革，就是一场无法回避的深刻思想革命，哲学革新。

在此种现实的、必须面对的情势之下，不论人们愿意与否，及时抛弃某些狭隘、落后、教条、僵化，乃至偏激的思想观念，采取主动的、审慎的、研究的、求真务实的、高瞻远瞩的态度，从上下古今、东西南北、各种不同名目、不同流派的哲学中吸取精华、剔除糟粕，大力发展新的哲学社会科学研究，建立新的更加科学，更加符合天道、地道、人道、时变的四维一絷哲学思想理论体系，就是一个十分紧迫的问题。因为，只有如此，才有可能以一种新的、科学的思想理论指导我们去很好地解决所面临的一切社会实际问题，使我们在各方面的建设事业中，都能够高瞻远瞩，面对实际，在全球性的剧烈竞争之中，抓住机遇，迎接挑战，减少主观盲目性，增强科学预见性，使各种科研、生产、建设都少走弯路，减少失误，真正掌握先进思想，发展先进生产力，以维护广大人民最根本的利益。只有从上下古今，东西南北各种类型的文化中吸取营养，建设好我们具有民族特点的先进文化，用以熏陶和提高我们民族的文化心理素质，实现中华民族的伟大历史复兴，才能使中华民族自立于世界民族之林。

文化的全球化交流、碰撞、激荡、磨擦、互补、融合，是文化发展中的一种必然趋势，这种情况并不是今天才发生的，而是早在几千年前就开始了，只不过是没有今天这样规模之大，势头之猛罢了。文化全球性的交流、激荡、互补、融合，是人类社会文明发展走向更高级的历史进程。文化全球化交流并不是走向形式单一化，而是走向其本质的科学化，它与文化的多样化发展并不冲突。比如，大约在距今四千六、七百年左右的历史上，黄帝令伶伦制定音律，以便协和管、弦、打击各类各种形式的乐器合奏，因而产生了六律六吕之制；虞舜帝曾有“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的著名诗论。现今出土的古乐器充分证明，至少在商代以前，中国的乐器制作中是确实存在着一个律吕之制的，它有一个相当稳定的标准音高#C，其七个基本自然音级的标准音高，同现在国际通用的标准音高，如钢琴的七个白键是一致的。这就说明，不论古今中外，人类的听觉功能是一样的，音律的制定，乐器的制作，音乐的创作和演奏，都必须符合人类听觉中最适宜的音频和音域，这就是文学艺术也同样存在着一个必须遵循客观自然规律的问题。黄帝以中国古典哲学理论为指导而制定国家各个方面的制度，其音律之制当然亦必须遵从这一原则。黄帝之时是并不会料到后世在音乐上还会有国际标准音高规定的，但他们依照中国古典哲学理论为指导而制定律吕之制，就提前四千多年制定出符合后世国际标准音高的七音阶了。然而，人类并没有因为有一个符合人类听觉功能的国际标准音高，而限制了各国各民族具有自己特点的民族音乐。事实倒是恰恰相反，正是因为有了一个国际标准音高，而极大地方便了各国各民族之间的音乐创作与交流，使得各国各民族的音乐创作更加丰富多彩，民族特点更加显明突出。也正是中国很早就有了“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的诗歌理论，中国的诗歌创作便日趋繁荣，早在春秋之际，就有《诗》经那样不朽的诗歌作品传世，唐诗、宋词、元杂剧，也正在这个基础之上出现的不同时代、不同特点的文艺辉煌；再比如，中医学理论正是在中国古典哲学思想理论的指导下，将人体各方面的功能看作是一个互为影响和制约的整体，头痛并不只注意医头，脚痛并不只限于医脚，而是通过望、闻、问、切的综合调查研究手段，找出其致病的主要原因，辨证施治，这才使中医学理论之中充满了历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，它就变得博大而精深，在条件困难的情况下，凭着一根银针、一个火罐、一剂草药，就能够医治各种疾病，甚至是很难治的疑难杂症。当中医学习、借鉴了西医的一些医疗技术，以及应用了现代某些高科技医疗器械之后，在外国人的眼里就觉得中医更加“神奇”，因为应用中医理论更能够攻克一些医疗难题。所以，在文化全球化交流与发展的趋势之下，提出将中华文化全盘西化的观点是错误的，强调保持民族历史文化特点，拒绝接受和吸取世界各国各民族文化中优秀的东西以提高自己，也是错误的。按照中国古典哲学理论，这两种一左一右的观点，就都是偏激，不符合中国古典哲学理论关于行中、用中、中正、中和的和平之道。

经济全球化的竞争与发展，正是文化全球化在经济领域中的一种前奏性体现，它的本质是人类的社会历史发展到了需要进行一场世界性的文化交流与革命，以便将人类的文明发展历史推向一个更加高级的历史阶段。这场世界性的文化历史大变革，是非常深刻的，它的深刻性甚至会给一些人们带来惊恐和不安，也许还会出现某种地域性的民族、宗教冲突。特别是如果把发展、竞争的注意力只盯在经济技术的层面上，就会有很大的危险性，到头来不仅会丧失经济利益，也许还会丧失自己的民族性。所以，越是在经济、高科技飞速发展的时候，哲学社会科学研究就要大力发展以行跟进，这就是《易》经上所说的“与时偕行”，我们今天所讲的“与时俱进”哲学观点。

我们从黄帝与中华文明发展关系的研究中认识到，人类世界性文明的历史发展进步，取决于世界文化的发展与进步。中华民族的历史性复兴、文明与进步，取决于中华文化的历史性发展与进步。而文化的发展进步，其核心则必须是唯物辨证哲学思想理论的发展与进步。世界性的文化竞争与发展既然是一场波及全球的深刻社会历史变革，它就是一场深刻而又广泛的思想解放运动，它在呼唤不同于以往任何时候的科学哲学思想理论体系的产生，谁有了以天下为公的、科学的、博大精深的哲学思想理论，并以之指导自己的社会实践，谁就能立于不败之地！

一九九九年七月十二日请假后开始动笔
二零零零年九月二十四日完稿于张家口
——作者记识

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作者: 曲辰    时间: 2008-4-2 19:32

第二十二章   龙是中华民族的族徽

中华民族，正如我们简要探索过的那样，是一个体现着团结、进步、勤劳、智慧、勇敢精神，有着悠久文明历史，有着博大精深历史文化传统，极具创造能力的伟大民族。中华民族的历史文化，有着很多独特的传统性与历史特点，崇拜龙，自谓“龙的子孙，龙的传人”就是民族传统文化中最为突出、最具代表性的民族历史特点之一。关于龙的内容，几乎渗透到了历史文化传统的政治、经济、军事、科技、语言、文字、文学、艺术、伦理、道德、传统教育、风俗习惯等各个方面。可以说，崇拜龙是中华民族共同历史文化和共同心理素质上一个最显著的民族特征。这，在外国人的眼里，似乎有点奇特，甚或认为有点神秘、乃至迷信的色彩。但是，在中华民族之中，则是一个很平常、很自然、顺理成章的事情。因为，中华民族就是一条巨龙，这条巨龙正是伴随着民族历史的形成而形成，包涵着深刻的民族文化和民族精神的内容。本书作为一部浅近的历史科普读物，现在就简要地介绍中华民族的族徽——“龙”的形成和文化内涵，以为本篇之小结。

（一）龙的历史形成
龙的形貌，是综合了牛、马、羊、蛇、鹿、鸟、鱼、猪、虎等许多动物的基本特征，而形成的一种形象，这是伴随着国家制度的演变，中华民族的历史性氏族大团结、大融合而形成的。其最初的根源，来自于中国原始社会中母系氏族时期出现并形成的图腾崇拜。

图腾崇拜是一种最原始的宗教信仰，普遍发生于原始社会母系氏族阶段，这几乎是世界各民族历史上都经过的历史阶段。图腾崇拜产生的思想基础，就是古人在特定的历史条件下一种以原始思维方式为基础，对于人类起源、生命起源、生命演化、以及人类自身发展演变历史的探索和认知体现。这种认识当然不是客观唯物论，而是典型的主观唯心论。所以，列维•布留尔就说：“在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的‘自然哲学’中，这些表象有共同的根源。”①

古人类在万物有灵的思维模式支配下，对自己本身来源及如何生活，是最为关心的。他们或认为自己这个氏族有可能是由某种动物演化而来，或认为某种动物是本氏族的吉祥物，于是，便对某种动物产生崇拜之情，或画其图形，作为宗神祭祀。在祭祀之中甚或扮以本氏族所崇拜的动物形貌，舞之蹈之，以求与所崇拜的动物之神交流思想感情，以保本氏族人丁兴旺、生活平安、生产发展等等，这就是原始社会产生图腾崇拜的历史原因和大体情况。中国原始社会母系氏族全盛时期，也正是图腾崇拜最盛行的时期。在原始社会母系氏族时代，每一个氏族都有自己特定的图腾崇拜物，其中多为动物，或禁杀、禁捕、禁养、禁食等。不同氏族的名称多得自氏族图腾崇拜物。
在中国的历史上，由于桑干河、汾河流域是一个独特的构
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①  〔法〕列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第13页。



造运动引力结合与转换地域，这就形成了有利于原始人类的生存、繁衍、发展的独特地理和自然环境。因而，这一地域也就成为了世界上三大人种之一的黄色人种形成的主要地域。又由于该地域由地质原因所致，自然环境常常发生周期性巨大变化，这既促进了古人类为战胜自然环境之变进行奋斗，不断改变和改进生产、生活方式，提高了历史进化的速度，使这一地理环境中的古人类一直保持着人类历史进化与进步的先进势头。同时，又在历史周期性自然环境发生大变化之中促进了古人类四处迁徙，这不但使得黄色人种在地域上得到了历史性的扩展，也将这一地域所形成的先进生产、生活方式带往了各地，从而造成了一个巨大的人种性地域分布和文化圈。

最为重要的，是一直坚持留居在桑干河、汾河流域生存的古人类，亲身经历了这一地域自然环境巨变，他们在密切观察、认真总结的基础上，产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学。这不仅极大地促进了中国原始社会的发展进程，很早就进入了文明时代，也由于这种唯物史观的影响，原始主观唯心思想不断受到削弱，图腾崇拜也在人类历史发展进程之中最先消失，而变成了一种用之以团结人类群体的文化教育习俗。以至于现代民俗学者很难再找到中国人图腾崇拜的任何直接历史证据。现在有一些学者们所知道的“有熊氏”、“有穷氏”、“有易氏”、“西陵氏”等等，事实上已经是进入文明时代之际的部落方国名称，这些名称都是古部落方国以其所居地域之中具有代表性的大山、河流、都邑而命称，而根本就不是由图腾崇拜形成的氏族名了。依照古籍之载，推动中国上古社会历史发展的，是居住于桑干河、汾河流域崇拜“龙”的族系，若依古代的时代划分，这就是伏牺氏时代、神农氏时代、五帝时期。为



古史分期        时代名称        伏牺氏历史时期        神农氏历史时期        “五帝”时期
        史料
依据        《周易》、《列子》、《白虎通》、《管子》、《补史记》等        《周易》、《战国策》、《吕氏春秋》、《尸子》等        《山海经》、《史记》、《左传》、《大戴礼记》、《竹书纪年》等
图腾崇拜        名称        龙        龙        龙演变为国家象征
        代表性
史料        《竹书纪年》、《竹书笺注》、《归藏》《周易》等。        《周易》、《列子》、《吕氏春秋》、《太平御览》等。        可见于名种古籍以及仰韶、龙山文化时期的考古发现文物之证。
社会
生产        主要特点        畜牧渔猎        农业种植        农牧工商全面发展
        古史依据        同古史分期所举        同古史分期所举        可见于历代史籍记述
依摩尔根的历史分期        相当于“蒙昧时代”        相当于“野蛮时代”        文明时代
考古学文化
分期        代表性文化        细石器文化        仰韶文化        仰韶末、龙山初
        代表性学术研
究论著        《新石器时代》、《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》、《泥河湾研究论文选编》等       
同左       
同左
中国
境内发展变化        主要
区域        起源于桑干河、汾河流域，发展到华北、东北、西北、华中。        河北、河南、山东、山西、陕西、宁夏、甘肃、江苏等地。       
全国名地渐趋于一致
        代表性
学术
研究
论著        卫奇、谢飞：《泥河湾研究论文选编》，尹达：《新石器时代》，山西省考古研究所编：《山西考古四十年》、《山西旧石器时代考古文集》，陈星灿：《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》，任式南、吴耀利：《中国新石器时代考古学五十年》等。





简明起见，兹列表于下。

中华龙的产生历史极为久远，若依历史记载及现代考古发现的与龙之形貌有关的文物为证，则大约在距今三万年左右的历史上就已经产生了。而且这条龙的最早形貌是以蛇为原形的，这表现在以下几个方面：

第一，历史记载。
《山海经》记载桑干河、汾河流域的尊神，都是蛇形：
“自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；
“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”；
“轩辕之国（都），在此穷山之际，其不寿者八百岁……人面蛇身，尾交首上”；
“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”；
《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云：“伏牺鳞身，女娲蛇躯”；《列子•黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身而人面”。

第二，文物发现。
在山东嘉祥武氏祠汉代画像石刻中，伏牺、女娲是蛇身人首模样；四川新津宝子山汉代石棺画像中，伏牺、女娲手捧日月，亦是蛇身人首模样；河南南阳汉代画像石刻中，有羲和捧日图，也是蛇身人首。同样，其女娲捧璧图，还是蛇身人首。

在汉代，通常所画出的龙，虽然同明清时代所画的龙有些差别，保持了一定程度上蛇的细颈粗腹特征，但从总体上说，已非蛇形，而是龙形，同明清之际的龙形相差不是特别大。那么，汉代的人们画龙不是蛇形，而一画伏牺、女娲之像，为什么要画成蛇身人首模样呢？显然，这是在绘画上的一种历史沿袭而造成的。也就是说，汉代人画伏牺、女娲像，是一种依上古画像之形在很大程度上的复制。战国以来一些书籍谈到伏牺、女娲，都说是“蛇身而人面”，亦是按上古画像而作的一种描述。因为，在山西陶寺发现的四千四百多年前的彩绘蟠龙陶盘，其蟠龙之形，就是一条盘曲如圆饼状的蛇形。

第三，甲骨文字形的印证。
商代所通用的文字，我们现在习惯上依发现于刻在甲骨上，而称其为“甲骨文”。在甲骨文中，不但早已有了“龙”字，而且还有“龙”和庙宇之形合体的“庞”字，“龙”与在它下面双手捧起之形合文的“龚”字等。那个时代的“龙”字字形，就是一条其头部有束发之冠的长蛇之状“ ”。而山西陶寺出土的彩绘蟠龙陶盘上的蟠龙，也是一条口吐蛇信，头上有束发之冠的长蛇。这就说明了“龙”形与“龙”这一称谓，最初是由“蛇”演变而来。

第四，龙形的演变与国家制度的产生有关。
“龙”，为什么会由“蛇”的形状， 而变成了现在我们所常见的蛇身、鹿角、牛头、羊须、马鬃、鸟爪、鱼鳞、猪腿、狮尾等具有很多动物特征的形貌呢？这个问题，就与中国古典哲学的产生、中华文明的发展、中国国家制度的演变等，有着直接性的关系了。

考之于古史所记，中国原始社会中的图腾崇拜物，大约有蛇、牛、马、羊、鹿、鸟、鱼等多种。但在今天，我们已经很难尽知其族属和所在地域了。按照《山海经》的记载，以及我们的研究，也只能知道很少的一点情况：在桑干河、汾河流域，是以龙（蛇）为图腾崇拜之族所建立的古“有熊国”所在地域，其图腾崇拜物“蛇”之所以不称“蛇”，而是谓之以“龙”，或许就与“有熊”部落方国的建立有关。在这个以“龙”为吉祥物的古国之中，分别有：与“龙”崇拜之族世代通婚的“西陵氏”族团。西陵氏的原始图腾崇拜物是“三青鸟”，其族团大约居住于汾河流域、渭河流域。正因为有熊国君娶“西陵氏女”都做正妃，其所生之子为嫡出，在后来五帝时期的选贤任能禅让帝位之中，就占有优先地位。也正因为如此，青阳、昌意，就都是以鸟为吉祥物。“西陵氏”这一与“龙”崇拜之族通婚的氏族群团之中还包括有羊、马、鱼为图腾崇拜物的氏族成员。比如我们所知的羌族，就是以“羊”为图腾崇拜物——这是我们从甲骨文的“羌”、“羊”、“姜”字形，结合古史记载进行研究，而得出的结论；在桑干河流域之北，有以“牛”、“马”为图腾崇拜物之族，蚩尤就属于其中的“牛”崇拜氏族；在今河北省、山西省南部交界处，或者也包括河南，有以“猪”为图腾崇拜物的氏族；在长江流域可能存在过以“狮”或“虎”为图腾崇拜物的氏族……

伴随着私有制的产生而爆发氏族间掠夺性战争之后，多个氏族联合为部落，再加上中国古代哲学思想理论的产生和发生影响，原先各氏族中的图腾崇拜就已经淡化，不再具有重要的实际社会意义了。这一时期，各原来氏族中的不同图腾崇拜物，就剩下了这样几个用处：一是作为各部落军队编制中的最基本组织单位，并将其图腾崇拜物绘之以军旗之上，作为军队基本组织单位的一种标识物；二是以其原先的图腾崇拜物名，作为得姓的最初来源，用之于限制近血缘者通婚，防止所生后代身体出现遗传性生理缺陷。当着最初的国家雏型——部落方国出现后，其一国也就只有一种以原先建立和领导这个国家的氏族之图腾崇拜物，而作为这个古国大家都认同的惟一的代表国家的标识物了，古有熊国就是“龙”。此后，又由于古有熊国统一了神州大地，“龙”也就成为了神州大地上的惟一国家性的标志，也可以说是最初的“国徽”。不过，从此，“龙”也就由最初的“蛇”形，逐步吸收各部落方国“国徽”的特点，向着一个以“蛇”为主体，而长着牛头、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾的形象发展了。

当然，在这种演变过程中，各地和各种绘画、雕刻之中，是并不完全一致的：在北方，龙的形貌是蛇与猪、鸟先行结合，如大量细石器中的龙形玉珮中，蛇与猪相结合，形成猪首蛇身式龙。自然，这其中也明显地存在着制作和使用中防碎方面的考虑。而在绘画中，又多为蛇与鸟形相结合，使龙的形象体现出一种飞腾、飘逸的动感效果；在南方之龙，则多表现为蛇与虎类四足动物相结合，这就使得其龙形体现出一种威猛精神。在器物的花边之类装饰性龙形纹的绘画或雕镂中，龙形则瘦而长，一般无四足，而又往往头小而有角，颈细长，龙形蜿蜒如行云流水，给人以一种舒畅的动态之感。而在单体圆形图案画中，则龙的四足伸开，其爪张而有力，且龙首昂扬，龙角稍长而显雄劲，突出地表现了龙的神奇与威严性。到了周朝以后，龙的形貌就在全国渐趋于一致的方向发生历史演变了。对于中华龙的形貌之变，于今出土文物很多，如细石器中的玉猪龙，仰韶文化中的蚌壳堆塑龙，战国时期的帛画龙，汉代画像砖刻中的龙驾车，青铜器上的龙云纹等。
正因为龙起源于蛇，不仅表现在史籍记载中龙蛇不分，既言伏牺氏为蛇身人首，又言其属有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏①；
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①  《左传•昭公一七年》孔颖达《疏》。



既言轩辕国人俱为人面蛇身，又说轩辕黄帝日角龙颜①……而且，自古以来在中国人的语言中，同样亦存在着龙蛇并提、龙蛇不分的不少痕迹。如：言生肖而说“属大龙”、“属小龙”；谈书法有“笔走龙蛇”的形容用语；说地灵人杰讲“深山大泽，实生龙蛇”②；而在论及人们事业、前途、策略方面，又有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”③等，就是如此。

（二）崇龙之因与“龙”字义涵
中华先祖崇“蛇”而又依其为“龙”，是出自提出并完善中国古典哲学的伏牺所属之族，且成为有熊国之很多所属氏族的共同崇奉之物，成为一种极其古老的国家象征，这其中就不是一般意义上的“图腾崇拜”可作解释的了。因为，“蛇”属卵生而非胎生动物，古人也很难会依此认为与人有什么血缘关系，因而会以为人是由它进化而来，并由此对其进行执著不移的崇拜。而实际上，则是依着“蛇”的许多特点，认为人正需要这么一种精神而才能够昌隆，这才产生崇拜之情的。在古人的眼里：蛇能大能小，能巨能细，能屈能伸；其虽无四肢，却能在地上疾行，能于水中游动，可借助于树木、柴草而在空中飞行，又能钻山缝，入地穴，藏匿踪影；蛇不仅能顺时势而动静，冬蛰伏，春苏醒，夏生长，秋末隐藏于地下；同时，蛇又是能预知风雨变化、地震等类自然灾害者；蛇虽小，然却昂首挺胸行走，你不犯它，它不犯你，你若犯它，它就会咬住你不放，而以死相拼。特别是蛇在受到杀伤、残害、欺凌之后的复仇行动
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①  《白虎通》、《轩辕黄帝传》、《路史》等。
②  《左传•襄公二一年》。
③  《前汉书•扬雄传》。



之中，会事隔数年而等待时机成熟之后，丝毫不差地确认出仇敌，扑过去咬住，虽碎尸万段之后也绝不会松口！所以，其虽小，人人见而生畏，绝不亚于对虎狼的惧怕……唯其如此，伏牺、神农、黄帝这三个不同历史时期都以“蛇”为“龙”，画其形“ ”为“龙”字，而蛇的原形“ ”则造字为“它”用。故“龙”原该是民族昌隆的“隆”之原字。崇拜蛇为“龙”，是要人们学习蛇这种知天时，明地利，能屈能伸，能伏能现，顺时而动。既能上天而大有作为，也能潜渊而韬光养晦，避开不利形势保存实力。对残害自己的仇敌有敢于搏斗，以死相拼的大无畏精神，由此而才能够实现民族昌隆。因此就依蛇形造字谓“龙”，其义为“隆”。不信者，可以查一下古代字辞工具书，做一点古文字研究，就会明白：为什么甲骨文中以阜为偏旁的字很多，但却无“隆”字；在金石文字中也无“隆”字；甚至《尔雅》中也同样无“隆”字。这就是说，“龙”字在上古具有昌隆之“隆”义。只是到了夏、商、周三代相继“神道设教”，对“龙”神性化之后，又将“龙”字作为神性龙的专用字，才又造出“隆”字，以表达增高、昌盛、丰厚、尊崇、崛起等原“龙”字所代表的涵义。

中国古代极其重视天文观察研究，这是进入农耕时代高度发展农业生产所必不可少的科学研究。所以，早在距今五千年前就建立了四象二十八宿天文观察研究体系。其中，东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿在天空中的分布，正如一条中华龙。东方表春，配五色为青，故命此星宿天象曰“东方青龙”，为四象之一。地球围绕太阳旋转而轴心倾斜，如此，在一年四季之中，地球运行于不同的星区位置中，从地球上看众星座的位置，自然也就出现了变化：春分时节的黄昏时分，东方青龙七宿中的“角”宿渐次抬高于空中。春分一般都在农历二月初，所以，这就有了民俗上的二月初二“龙抬头”节日；地球绕行太阳一周天而分为四季农时变化，故春分与秋分时节，地球在绕行太阳的旋转中正好呈一百八十度，如此，东方青龙七宿，在春分时表现为在星天中呈抬头升高，而在秋分时节则正好又开始下降。这就是东方青龙“春分而登天，秋分而潜渊”①的自然体现；在中国北方，春分是进入春耕播种的时节，秋分则是收割一切大田农作物的时节。如此，这东方青龙一象，正好与农业生产、万物生长紧密联系在一起。而中国北方历来干旱，特别是春旱发生年份更为常事，在夏、商以来神道设教、愚民以治的历史背景之下，冀望好雨知时节、当春乃发生的人们，就又将这春分以登天、秋分而潜渊的青龙星神，当作了兴云播雨的主宰者，雕绘成头顶冕旒、身穿龙袍的“龙王”供奉于庙中，以为祈求及时雨的对象。这是科学变迷信的另一种历史体现。所以，在中国的实际历史上，“龙王”、“龙神”之类神话及形象的产生，远远没有中国人所崇拜的民族族徽“龙”历史久远！

中华龙的产生和受人崇拜，原本也就是在提倡一种民族精神，包涵有一定的哲理色彩。到了中国古典哲学经典《易》经中，就以龙作为《乾》卦的代表性取象喻理之物，赋予其以明确无误的哲学思想精神，即：明白客观自然规律，懂得顺时而动，宜止则止，宜行则行，勇于进取，自强不息，体仁合礼，利物合义，贞行而干事，尊道而贵德，文明亢奋，以成伟业的一种精神象征。用以激励君子以自强不息。
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①  许慎：《说文解字•龙》。



由于龙是伴随着中国古典哲学而产生，在国家制度形成、完善过程中而完成其形貌演变的，因此，龙的蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾，其本身就是中华各古代氏族融合的结果，龙的形貌本身，就代表着一种民族团结的伟大精神。所以，龙也就理所当然地成为了中华古国的国徽，中华民族的族徽，被世世代代雕刻、绘画、塑造于宫殿、庙堂、樑柱、照壁、华表，以及亭、台、楼、阁等各种建筑物上，刺绣到了古代官服上，铸造于各种古代仪表、器皿与礼器上。中国在外交史上，第一次打出的国旗，就是龙旗。因此，“东方巨龙”也就成了中国的代名词。

（三）简析几种“龙”的不同形成说
无论是研究什么问题，指导思想不同，研究方法不同，使用材料和所举证据不同，其结果也就会大不相同。对于中华龙的形成和历史意义之研究，也同样是如此。现在，对于中华龙的历史形成，存在着很多不同的说法。诸说之中较为流行的，还有以下这么三种：

第一种，是“海马形成说”。
此种说法的研究和提出者，不是依照中华民族的历史形成而去追根溯源，而是按着古文字中龙字的字形“ ”，简单、机械地与其形相近似的动物海马之形“ ”相比附，因而得出的一个结论。先是，有的甲骨学家有过此种猜测。如康殷先生释“龙”字曰：“这是古人想象中的一种神奇动物形，是由某些动物如海马、蜥蜴、蛇、麐角等的特点综合而成的。古文多反映当时的现实所有的动物，这是罕见的例外——或与古龙字有关。”①
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①  康殷：《文字源流浅说》，荣宝斋1979年版，第167～168页。



作为古文字研究，康殷先生又是多种推论并说，虽有不确，然属正常的治学思维，无可厚非。有学者取其一，以为海马之形与甲骨文中的龙字相似，就提出了这种说法。严格地说，这不能算是学术研究，而纯粹是一种相面式的历史猜测。作为学术研究，是应当就龙的历史形成问题做多方面的研究，举出多方面的例证来进行证明。而不能用相面先生的办法，孤立地与某种事物比照上那么一下，就作结论。此焉有不谬之理？

第二种，是“蜥蜴”、“扬子鳄”成龙说。
这种说法也不是做研究，而是相面。所不同者，是这一种说法根本不知道历史上的龙形的变化过程，而是依现在人们到处见到所画出的龙之形貌，以之去与其类似的动物作简单的比附，然后就提出的说法。这种说法虽然缺乏任何历史依据，但因为是用现在人们常见的、定形之龙与相似的动物比附，所以，还有不少人相信。

第三种，是说黄帝是“熊”、“鼋”图腾崇拜者，而由此成龙说。
由于这种说法的提倡者，一是以学术研究的形式著长文出版所提出，二是列举了不少史料，三是还援引了著名史学家郭沫若的话为证，其社会影响很大。因此，对于这种说法，我们就有必要作一个简要的分析和评说了。

持轩辕黄帝为“熊图腾”崇拜观点者，在海内外学者中都不乏其人，笔者就有幸亲耳聆听过一位海外学者，大讲其“黄帝与熊”的“理论”。这种观点的惟一历史依据，就是紧紧抓住皇甫谧“黄帝，有熊氏少典之子”这句话，硬说“黄帝是熊图腾崇拜之族”。至于“熊”与“龙”究竟是什么关系？“熊”又与“龙”的形成有哪些历史证据，则并不作论证。这种学者，一般说来，多为“食洋不化者”，接受一点国外民俗学上的图腾崇拜理论，就照猫画虎，生搬硬套地图解中国的历史，不论多么复杂的历史问题，只要用“图腾崇拜”一套，就算是解决了问题，就成为一种时髦的高论。

但执偏以言，就必然不能遍举。不知持此种高论者，对于中国古史事记载中的“有巢氏”、“有穷氏”、“西陵氏”、“夙沙氏”、“少昊氏”、“共工氏”、“长股氏”、“有虞氏”、“有鬲氏”、“有易氏”、“有仍氏”、“有莘氏”、“有施氏”、“有偃氏”都该作何种“图腾崇拜”的解释？由于我们在前面已对“有熊”作了论证，此处不再重复。

说黄帝是以“天鼋”为图腾崇拜者说：“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”。这种说法的学者，主要是依据了《国语•周语》中的一段话为依据，只可惜，引者一不懂天文学，二不知古代星野划分，三不明中华龙的演变史，以及其作为民族族徽所表达的民族精神。此指其误如下：
此说的发明者，所举史料，为《国语•周语》中所载周景王二十三年（前522年），想铸“无射”大钟，因此而向伶官州鸠问“七律”如何产生的一段对话：

王曰：“七律者何？”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋、及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也，南北之揆七同也。凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律”。

按照州鸠的说法，周改黄帝时所制定的五音阶为七音阶，是依照周武王伐纣之时的岁时天象而论，按周先祖之德而制定的。因为，周武王伐纣之时，“岁在鹑火”。岁，指“岁星”，也即木星。木星运行轨迹，在黄道带的降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、娵訾这十二宫（明代以后称十二次）每年经过一个，十二年为一个周期，周而复始。因为古代是以木星纪年，故称木星为“岁星”。这一年，岁星是在鹑火宫经过。十二宫与二十八宿相对应，鹑火一宫为柳、星、张三宿。这一年，岁星所经在“张”宿；“月在天驷”，“天驷，房也”①，即“青龙”七宿中的第四宿，有星四颗，也就是今称“天蝎座”中的π、ρ、δ、β四颗星。房宿，属黄道十二宫中的“大火”之宫，在十二辰为卯，为日出之时。辰与晨通。驷即马。故“天驷”又被称之为“辰马”。清辰赶马，是为农耕之象，由此，而谓其有“农祥”之兆。周人认为这“月在天驷”之天象，与周先祖后稷功业相合：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃……弃为儿时……其游戏好种树蔴菽，蔴菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”※。以天象与人事相比附：武王伐纣，岁在鹑火，为周室兼有天下之始，故以鹑火一宫作为周之分野；月在天驷，象征周室溯源，依祖德而兴。如此，从鹑火一宫柳、星、张三宿之中星“星宿”，至大火宫之“天
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①  《尔雅•释天》。



驷”（即房宿），依次为：张、翼、轸、角、亢、氐、房七宿；再，“星在天鼋”者，是指水星在天鼋一宫的位置。星有金、木、水、火、土，古人以此五星以比五德之象，水星自然象征水德。古史言颛顼帝居于北方，为水德。天鼋即玄枵，今名“宝瓶”。与二十八宿对应，为女、虚、危三宿，其中星为“虚”宿，以星野之分为青州，也就是今之山东。故《尔雅•释天》曰：“玄枵，虚也，颛顼之虚”。邢昺《疏》云：“颛顼水德，位在北方”。伶州鸠言：“我姬氏出自天鼋”，语含两义：其一，“天鼋”为“颛顼之虚”，颛顼传帝位予帝喾，帝喾生后稷，为周先祖，别姓姬。此是依武王伐纣时之天象分野所在，追溯周室所出之源；其二，周文王之祖母为齐女，本为姜姓，其母为任姓。“天鼋”一宫三宿中，虚、危分野为齐地，这又与周室依母系之出挂上了钩，推其源也为黄帝之裔。天鼋一宫与十二辰相对应为“子”，鹑火一宫与十二辰对应为“午”，自“子”及“午”乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午“七辰”。

音律之制，其作用是以之协和各种乐器，以能演奏出悦耳动听之曲，感化于人，陶冶于情，祭天、祭地、祭祖宗，奏之于庙堂以通神。倡以神道设教的周人认为，音律合之以天数才
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※  司马迁：《史记•周本纪》。按：后稷之母为姜原，也有的古籍记作姜嫄，生弃。弃之得名，是因扔过他三次，后又因其不死而以为异，捡回抚养，因之取名弃。依其时习俗，弃当从母氏以姓姜，因其有功于国，令姓姬氏，有赐姓意义，故言“别姓姬氏”因受封于有邰，其后代以国为氏，则为“有邰氏”。弃、挚、放勋三人，为同父异母兄弟。挚为娵訾氏常羲所生，挚从母姓姬氏为嫡出，故受禅而登帝位，因自感政绩不隹，而禅帝位予放勋，放勋从母姓伊，即后来的唐尧。娵訾氏常羲才是帝喾元妃，姜原不是。因此，太史公言“姜原为帝喾元妃”者，误也。





能够通神而昭祖德，并由此而可以兴业。所以，就以周武王伐纣之时的岁时天象，改黄帝时所定的五音十二律，而为七音阶，称之曰“七律”。

利用这一记载，用来研究音乐发展史，研究古代天文学发展情况，用作商周断代时限，都是适宜的。但是，引武王伐纣的岁时天象记载，去为黄帝图腾崇拜说作证，则是风马牛不相及，根本牵扯不上的。

我们在前面谈周人以武王伐纣的岁时天象，追溯周先祖出生所由，就已经用了“挂上了钩”这样的形容性用语，这就是说，追溯族系所出，主要应从历史记载方面去说，而不应从星野划分上去做。因为这样就出现了一种强牵附会的情况：颛顼所都为幽陵，幽陵当在幽州地域，而不在青州之地。即使勉强与颛顼所都之地挂搭上一点边，也还没有直接追溯到黄帝，因为黄帝所都之地在幽燕地域之中。说到底，伶州鸠此说，原意也只是给周改五音阶而为七音阶的历史问题作一个说词罢了。所以，从这种特定的围绕音乐问题的君臣问对，也就大可不必苛求其如何论证严谨。然而，今人要考证一下黄帝的图腾崇拜物是什么，引星野之分的星宿名，以求黄帝的图腾崇拜物是什么，那就是牛头不对马嘴的事了。

如果照着此种“研究”路数，你用齐地的星野之划代表星宿“虚”、“危”二宿对应的十二宫“天鼋”，就说黄帝的图腾崇拜物是“天鼋”，可是，那毕竟不是黄帝所都之地呀，黄帝所都之地在涿鹿，地为幽燕，按星野之分，为“箕”、“尾”二宿，与黄道十二宫对应为“析木宫”，对此可又该怎么个解释法？难道还要说轩辕黄帝的图腾崇拜物是“尾巴”？是“簸箕”？或者说是“木头”？

至于说什么“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”①，除了给我们以自辱祖先的印象外，就是说谎：鼀，读cù（猝），是蟾蜍，“俗名癞哈蟆”②，其与“龙”字的字形、字音、字义相去甚远，根本不沾边！

说到底，说“黄帝即帝龟”者，所凭的只是依美国的易洛魁人“在奥次顿哥保存到1491年的兽皮画”③。

我们以为，研究中国的问题，得回到中国的国土上来，研究中国的历史，得回到中国的实际历史之中去，而不能听外国人说什么。当然，我们知道著名历史学家郭沫若也说过黄帝与“天鼋”的错话。我们还认为任何人一生之中都不可能做到不说一句错话，不办一件错事，那几乎是做不到的。搞学术研究是认理而不认人，是重事实而不轻信谁的只言片语。不论是谁，只要是说得对，说得有道理，我们就信；说得没道理，违背历史事实，任其名望再高，我们也不能听。搞历史研究，同样是一种追求真理的过程，只不过，它的特点是追求历史的客观实际，历史的真实之理。

我们坚持我们自己从中国历史研究中得到的认识。

（四）龙作为中华民族族徽的历史意义
正像人类的发展进步历史那样，社会形态会从蒙昧、野蛮走向文明；思想认识会从主观唯心的万物有灵、尊神，逐步走向唯物、辨证、求实；中国历史上的起源于蛇形之“龙”，在中国“四维一絷”哲学思想体系的浸润之下，早已完成了脱胎换骨的改造，由神性内容而变成了充满哲理的民族历史精神：
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①、③  《中华民族的发祥地》宣传册封底《轩辕黄帝族徽说明》。
②  《辞源》3587页鼀字之释。




第一，体现了中华各民族团结凝聚的精神
龙的由蛇而演变为蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾之本身，就体现了中华先民在历史的发展进程之中，以一种文明、文化为团结、凝聚力量，融合成为了一种你中有我，我中有你，血肉相连，情同手足的民族共同体，龙正是这种历史的具体形象体现、精神体现。这不是一种偶然，而是一种历史的必然。是中华民族历史发展进步的必然方向和结果。所以，龙作为中华民族的族徽，首先体现出来的，就是一种团结凝聚精神，这是中华民族在历史的进步之中战胜一切困难的力量所在；

第二，现了中华民族自强不息的精神
无论是从蛇变龙，还是从龙的形貌塑造，乃至中国古典哲学赋予龙的义涵，都体现出了一种勇于拼搏，敢于战斗，不畏艰险，不怕牺牲的精神。“天行健，君子以自强不息”①，即其义。这是这个民族之所以勤劳、勇敢的思想精神历史性根源。是龙，就要飞腾；

第三，体现了中华民族求真务实的精神
龙或升天兴风雨，或潜渊以韬晦，宜行则行，宜止则止，都是遵循客观自然规律，与天同道，与时偕行，求真务实精神的体现。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”②，为其本义。这就是中华民族智慧之根，就是中华民族行为中，究天时，辨地利，重人和，善于把握和运用历史机遇，而发展自己，武装自己，壮大自己，以自立于世界民族之林，与天地同
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①  《周易•乾•象》。
②  《周易•乾•文言》。


在，与日月同辉的智慧之源；

第四，体现了中华民族中正处世的道德
这就是孔子说的：“龙德而中正者也：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”①。换言之，龙的精神，就是恪守中正，不卑不亢，不信歪理邪说，而言必信，行必果，富贵不淫，贫贱不移，功高不傲，德隆而善，艰险面前不低头。任何时候，都能够自识、自尊、自信、自立、自强，有自己始终如一的信念，有自己文明、礼貌、中正不偏的风度与精神；

第五，体现了中华民族博大精深的文化与古老的文明的传统
中华龙的形成，正是在极其久远的历史上，伴随着进入文明时代最重要的标志——国家制度的萌生、发展、确立而形成的。所以，龙是中华古老文明的象征性标志。“见龙在田，天下文明”②，此之谓也。龙的精神又是直接在中国古典哲学产生之后的直接影响下形成的一种历史文化现象。所以，龙又是中华文化历史悠久、博大精深的深刻体现。


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①、②  《周易•乾•文言》。

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作者: yetiaoxin    时间: 2008-4-10 21:28     标题: 追思和谐一统“远古联合国”的赞歌

追思和谐一统“远古联合国”的赞歌
                         ---读杨绍森先生的《千古丰碑》

                                   习强   

    摘要：把杨绍森先生和常健民教授作比较，从这两个不同环境的人出发可以看出他们是各展其能：常健民的盆塞湖和海啸遗迹地质考察，是注重历史的真实；杨绍森的长篇章回小说，是抓展历史的精神---他出版的《千古丰碑》是一曲追思和谐一统的“远古联合国”赞歌。
   关键词：千古丰碑、嫘祖文明、化干戈为玉帛

    杨绍森先生是1954年生于四川省盐亭县富驿镇雄关太平村的一位农民，只读过三年半书。2003年他在河南新郑市打工，在该地新华书店买到一本关于黄帝与嫘祖传说的书，书中写到嫘祖诞生地古西陵在今河南省西平县，他感到有些困惑。因为在他家乡四川盐亭近一百年来有一批学人一直在研究嫘祖，阐述中国早期文明真正的辉煌。与河南西平、开封、荥阳说，湖北远安、黄冈、浠水说，山西夏县说，山东费县说，浙江杭州说、四川叠溪说等声称嫘祖诞生地不同的是，60万盐亭人妇孺皆知一个几千年来世代相传的《金二伯射黄帝》的远古传说。但黄帝是中华民族人所共知的人文始祖，能射吗？这是一个非常敏感的远古政治传说，使近代一百多年来盐亭的学人难以理解。但它却揭示了中国早期文明为什么是辉煌的，它的光辉在于什么地方？这可以从三个方面来说：一是中国早期文明的长度，起点于约公元前６３９０－６２１０年的法天法地时期；二是中国早期文明的广度，地处四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址说明它孕育了后来的东西文明；三是中国早期文明的高度，地处四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址说明它曾诞生过一个类似和谐一统的“远古联合国”。
    因为《金二伯射黄帝》远古传说，使何拔儒先生对大禹在盐亭天垣盘垭村立盘古王表的传说深信不疑。何拔儒是清末盐亭天垣举溪河畔出的一位穷读书人，１９０２年他被清庭颁布的新政选派到日本留学，于是他悄悄地携带着早已临摹在手的天垣龟碑上的“盘古王表”文字出国，在异国他乡向众多国际友人讨论和寻求破译盘古王表的智慧。１９０６年何拔儒从国外学成归乡，继续通过实地对四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址的考察，终于破译了在天垣场盘垭村发现的盘古王表，并且补上了夏代大禹后的列朝君王。今天这个天垣“盘古王表”也不是孤证。如浙江学人钟毓龙的《中国上古史神话演义》巨著，公布的尧年王表也与此多有相似。现从天垣流传的盘古王表能整理出：（一）五方区系时期，约公元前８０００－６３９０年：东、南、西、北、中，五方都有分布的原始社会。（二）法天法地时期，约公元前６３９０－６２１０年：１、盘古；２、天皇；３、地皇，４、人皇，５、五龙纪，６、摄提纪，７、合雒纪，８、连通纪，９、叙命纪。（三）叩向自身时期，约公元前６２１０－５７７０年：１、巨灵氏，２、句疆氏，３、谯明氏，４、涿光氏，５、钩陈氏，６、黄神氏，７、巨神氏，８、犁灵氏，９、大隗氏，１０、鬼隗氏，１１、掩兹氏，１２、泰逢氏，１３、冉相氏，１４、盖盈氏，１５、大敦氏，１６、云阳氏，１７、巫常氏，１８、泰壹氏，１９、空桑氏，２０、神民氏，２１、倚帝氏，２２、次民氏。（四）重铸烟火时期，约公元前５７７０－５０７０年：１、辰放氏，（共４代），２、蜀山氏（共６代），３、虺傀氏（共６代），４、儿遽氏，５、希韦氏（共４代），６、有巢氏（共２代），７、燧人氏（共４代），８、庸成氏（共８代）。（五）立足山海时期，约公元前５０７０－４１７０年：１、浑沌氏（共７代），２、葛天氏（共４代），３、女娲氏，４、伏羲氏，５、赫胥氏，６、东户氏（共１７代），７、皇覃氏（共７代），８、启统氏（共３代），９、吉夷氏（共４代）。（六）城邦之美时期，约公元前４１７０－３１５０年：１、仓帝史皇氏，２、柏皇氏（共２０代），３、中皇氏（共４代），４、大庭炎帝氏（共５代），５、粟陆氏（共５代），６、昆仑氏（共１１代），７、西陵氏（共５代：文昌、夸父、歧伯、金二伯、嫘祖）。（七）跃起中原时期，约公元前３１５０－２２３０年：１、轩辕氏（共３代），２、祝融氏（共２代），３、昊英氏（共９代），４、古皇有巢氏（共７代），５、朱襄氏（共３代），６、阴康氏（共３代），７、无怀氏（共６代），８、神农氏（共８代）。（八）大同王土时期，约公元前２２３０－２０７０年：１、黄帝有熊氏（共３代），２、颛顼，３、帝喾，４、尧，５、舜。（九）夏朝时期，公元前２０７０－１６００年：１、禹，２、启，３、太康，４、仲康，５、相，６、少康，７、予，８、槐，９、芒，１０、泄，１１、不降，１２、扃；１３、廑，１４、孔甲，１５、皋，１６、发，１７、癸。根据盘古王表，参照国际上对古埃及古王朝历史的分期，古埃及与古中华文明的对应是：①前王朝时期对应五方区系时期。②早王朝时期对应法天法地时期。③古王朝时期对应叩向自身时期。④第一中间期对应重铸烟火时期。⑤中王国时期对应立足山海时期。⑥第二中间期对应城邦之美时期。⑦新王国时期对应跃起中原时期。⑧第三中间期对应大同王土时期。⑨后埃及时期对应夏朝时期。
    2000年四川省出版的<<文史杂志>>第2期发表的<<"绵阳第一碑"与盘古王表石>>一文，列出了盘古至禹的该年表。历史学家王立说，在没有更好的证据出来之前,<<盘古王表>>可以作为一个参考。
    其次，目前国家投资建设的盐蓬高等级公路，已依次通过“盘古王表”中的金二伯、盘古、嫘祖等三位人物传说曾活动过的三座名山：衣落山、五面山、长平山。其中衣落山地区传说的《金二伯射黄帝》，更有传闻汉代天文学家落下闳是盐亭地区西陵氏金二伯的后代，还传说金二伯就叫金落下，不但会冶金，而且会观天象。金二伯反对嫘祖与黄帝轩辕完婚 ，反对嫘祖扩大“远古联合国”，把政权交让给轩辕氏 、把“远古联合国”总部迁移到中原，企图射杀黄帝 。因实践证明金落下是错误的，所以传说后来金二伯自觉找到嫘祖和黄帝，跪在他们面前“负荊请罪”。
    令人震惊的是，1995年3月18日，盐亭县金鸡镇农民岳大登、杨华茂、岳树伦等人，在金鸡镇烟台山顺天寨挖出一尊十分古朴的高约60厘米的青铜跪俑，初定为“金二伯铜像”。原绵阳市团委青少年活动中心主任颜晓亚摄影师认为很有价值。后四川省博物馆雕塑院名誉院长叶毓山教授，已鉴定是比三星堆更远古的青铜像。
    2008年3月28至30日西南石油学院的常健民教授，到盐亭踏勘了解盆塞海和海啸遗迹的地点、地貌、地物、传说、早期工作、地方关注等情况，想以地质学和地球翻转观念去解读远古遗留的地质剖面现象。由于这次踏勘性了解偏于地质学，笔者作为常老师的向导，请求盐亭方面的中华炎黄文化研究会理事赵均中先生协助。赵均中于是叫来杨绍森先生和我们一同考察。杨绍森把他著的由国际炎黄文化出版的《千古丰碑》一书，分别送给了常健民教授和给他开车来的邓师傅以及笔者。
    把杨绍森先生和常健民教授作比较，从这两个不同环境的人出发可以看出他们是各展其能：常健民的盆塞湖和海啸遗迹地质考察，是注重历史的真实；杨绍森的长篇章回小说，是抓展历史的精神---他出版的《千古丰碑》是一曲追思和谐一统的“远古联合国”赞歌。
    常健民1944年11月生于南充市，1962年进入北京地质学院地质测量及找矿系地质测量及找矿专业学习。先后在内蒙、川北和西昌等地从事野外地质技术工作。1980年调入西南石油学院地质系任教，到2004年退休。2004年初常健民教授完成了自然科学新发现的《地球翻转》书稿和“地球翻转的首次鉴别及其科学效应”的论文。常健民教授在盐亭踏勘了盘古圣地的天垣盘垭村袖头山、五面山以及嫘祖故里的云毓山、烟鼎山、嫘村山，回龙山、公子山等山寨城邦文明遗址和观看了多处收藏的文物后认为，从玉龙镇、高灯镇、金鸡镇等地区密集的古山寨遗址景观看，盐亭存在远古文明事实的可能性很大，特别是烟鼎山脚下申家沟台地上露出的民间俗称为“石条球”的约七米高竖立的“石柱”，有可能是这个远古文明留下的建筑物遗存，值得发掘。
    杨绍森失学于“十年动乱”，他父亲因有“历史问题”而冲击到他们，但他没有怨天尤人。他在农村勤俭持家、勤劳致富、团结乡里，受到党组织的重视，把吸收为中共党员。和其他农民不同的难能可贵之处是，他离开学校后，书从未离过手，使他逐渐积累了知识，为今天创作《千古丰碑》打下了基础。他在河南新郑市打工，看到嫘祖诞生在今河南省西平县的另一说有些困惑，只是一个触发点：自约公元前９１年被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”，开创纪传体史书范例的《史记》问世以来，历朝历代都没有搞清楚黄帝是一个人还是不同代的几个人？任凭谈四千年前有黄帝，五千年前有黄帝，六千年前有黄帝，乃至近年还有学人说三千年前有黄帝，七千年前有黄帝----中国的历史科学不怕人笑话，已成为中国“特色”。杨绍森不服这口气，他在河南灵宝、新郑等地暗暗搜集资料后，又毅然回到家乡，在劳动之余深入到高灯、金鸡等地考察蚕丝山、水丝山、轩辕坡、丝织坪、锦机台、三锅桩、先猫洞等嫘祖传说留下的遗迹，还主动向一些嫘祖文化爱好者请教，多次征求意见，三易其稿，终于让14万字的《千古丰碑》面世。
    在送走了常健民教授之后，笔者用了约一周时间读完了杨绍森先生的《千古丰碑》。杨绍森积极为弘扬优秀民族文化添砖加瓦，奉献的这本《千古丰碑》，与十多年来以盐亭嫘祖传说为题材创作的近十部长篇小说和戏剧、影视作品不同的是，突出了“盘古王表”中远古文明从“城邦之美时期”到“跃起中原时期”过渡的内部斗争。杨绍森不是专业作家，在今天，民间搞纯文学创作或纯科学研究都是自费的，不能养家糊口；杨绍森的主要任务还是搞生产劳动，而且他的作品主要面对的还是劳动群众，所以《千古丰碑》写得很质朴，很多用语也同今天的历史小说、戏剧、影视作品相似，而且是人间、天庭人神相应，很有可读性和感人之处。
    四川盆地地处祖国西部或西南，是中国黄河、长江两条大河上游的交汇处，也是东、西人类文明的交汇处，还是远古云南元谋人、陕西兰田人、广西柳州人、重庆巫山人等的交汇处。如果一万至五千年前四川盆地因地球局部地质大灾变，曾经形成过盆塞湖（笔者称盆塞海），古梁州有过山寨城邦文明和海洋文明，而区别于同时期其他地区的人类文明，是它具有先进的原始生产力、先进的原始文化、先进的原始方向的话，那么以盘古文明为代表的四川盆塞海（盆塞湖）山寨城邦文明和海洋文明的人类社会，是如何称呼现代人理解的部落、联邦、联盟、国家、氏族等社会组织的？又是如何称呼现代人理解的国王、皇帝、酋长、头人等领袖人物的？这也许是今天的历史学家也难弄准确的，所以杨绍森《千古丰碑》书中，把类似的社会组织称“部族”，头人称“族领”，黄帝自称“朕”等，也就没有什么奇怪的。有书云：“将今宜鉴古，无古不成今”。用现代人理解的称呼去衍绎远古的人和事，也是为让现代人更好更准确地去的理解远古的人和事。
    笔者和常健民教授也讨论过“远古联合国”的用语---笔者说盘古文明类似“远古联合国”，而不类似现代人理解的部落或氏族联盟、联邦、国家，是因为它们更像部落或氏族联盟、联邦、国家类型的混合体，这恰与今天的“联合国”相似。今天“联合国”内部的国家之间也有战争，但它的大趋势是以“和谈”解决问题为主，是以“化干戈为玉帛”解决问题为主，这是人类社会发展的理想，也是人类社会发展的大趋势。《千古丰碑》虽然使用的是部落或氏族联盟的用语，但较好地理解了“远古联合国”式的盘古文明。这突现在《千古丰碑》坚持表现部落或氏族要追求和谐一统的联盟构思上，坚持表现部落或氏族追求“化干戈为玉帛”的波澜起伏的情节构思上。其中更不回避金二伯与联盟的矛盾，黄帝与炎帝间坚持大统与自强的矛盾，黄帝与蚩尤间不同文明的矛盾。   
    这类似盐亭十多年来内部在嫘祖文化研究上也存在争论一样，这种争论有时可能还会发生一些过激行为。如赵均中先生说，有一位老教师坚持“疑古”观点，质疑嫘祖诞生在盐亭，由于他说服不了众人，一次跑去把大门堵住，不让县里开嫘祖文化的会议。其实今天“联合国”内部的国家之间也有争论，“联合国”的实践，国家之间、地区之间“旅游文化”的实践，都对争端解决提供了启迪。其次，《千古丰碑》在文艺描写“远古联合国”繁荣景象产生的根源上，还对嫘祖传说中的教民栽桑、育蚕、治丝、兴衣的原始社会大工业劳动进行了着力描绘，也许很多人不理解。其实，这也许是对存在原始社会大工业劳动的真实描写，因为上世纪八十年代国外有考古学家在新几内亚西部山区的朗达村，就看到类似五、六千远古的石斧大工业制造场情况。几百近乎裸体的新几内亚山民集中在一起，工场分采石、粗加工和精加工、磨制和安斧柄等一道道工序，把人分成若干工场区，远古落后情况下的石斧制造，已不亚于今日的铁制斧子的制造。
    1993年中共盐亭县委宣传部长为《嫘祖研究》一书写的《序》中说；“至于民间的嫘祖传说、神话、民俗等，目前仍主要是一个收集整理问题，甚至是一个再创作、丰富的问题。”杨绍森先生的《千古丰碑》正是这样一件再创作、丰富的作品，我们希望他再接再厉走好。目前绵阳市正在位于城市南部三江口区域打造“绵阳会客厅”，以作为提升绵阳城市现代化程度、提升城市文化品位、提升城市环境质量水平的一大载体，以及绵阳新的经济增长点和人气、商气、财气。而在这个“绵阳会客厅”的外围，已有一个“绵阳远古文明会客厅”，如除绵阳市盐亭县的嫘祖文明、盘古文明的遗存景观外，还有绵阳市北川县的大禹遗存景观、绵阳市梓潼县有《山海经》中传说的梓树神及文昌神遗存景观、绵阳市三台县有《山海经》中传说的妻国遗存景观等。
    2004年3月20日，中国记协组织的第三批全国各地的报刊、电视、电台夜班编辑在海南休养，笔者是其中一员。我坐在车后，看到前排黑龙江的张伟先生拿的《东方早报》，刊登北京学者苏三称中华文明起源自中东，“三星堆”属于古犹太文明；中东是人类“文明的子宫”，中华文明则是它的“宫外孕”的文章。说实话，笔者不赞成苏三的观点。因为笔者多年研究发现，中国除四川盆地外，其他地区难于建立八千至五千年前中华多代“远古联合国”历史实地研究的平台，原因是没有如目前四川省绵阳市盐亭县的那种远古文明遗迹。虽然那里的远古原有的生态景观和古建筑群早已被破坏，但那里的海啸地质地貌和山寨城邦遗迹结合的景观随处可见，如在绵阳涪江和梓江下游区域，距今８０００年左右的古山寨群落遗址犹存，它们规模宏伟，气势壮观；围绕古山寨的处于半山腰的大围坪，延伸数百里，境内文物古迹众多。这些与古书记载的蛮荒历史无一相似；俗称“洋港子土”的丹霞地貌的浅土崖层剖面，“低岸为陵，高山为谷”的地质突变造成的高山鹅卵石延伸带的古河床遗迹、古冰川冰臼遗迹等也有数十处。这使人想起了２０世纪初留学日本归乡的绵阳学人何拔儒，通过长期考察和研究从盐亭辐射嘉陵江流域两岸的大围坪和古山寨地质地貌，得出从１．２万年至８千年前的大冰川末期起，四川曾发生和存在过多次盆塞湖和盆塞海现象，从而为５０００年前中国的海洋文明和山寨城邦文明提供了地质地理条件，而被人称为中国上古海洋文明和城邦文明古环境研究的第四部书。如果海内外的考古学家，即使英、美、法、德、意、加、日、澳、俄等多国考古队齐聚绵阳市盐亭等县区，也有平台能安置。因此把苏三的观点反过来，把１．２万年至５千年前的四川盆塞海的海洋文明和山寨城邦文明现象，看作是人类文明的“孵抱期”，而中东文明则仅是它的“应用期”，不是也行吗？
    笔者敬佩海南的开放，报纸敢拿一整版刊登苏三这种有争议观点的消息。后来笔者向张伟打听，才知《东方早报》是上海办的，是上海来的同志带来的。在鹿回头山顶，笔者看见远处海边的三亚城市，如同上海的黄浦江，一种希望四川能做大做强古文明旅游工业园的念头油然而生。在从三亚回海口的路上，导游要我们每个人作自我介绍，笔者乘机讲了：我来自西部科技城绵阳，那里虽没有海南的海洋风光，但却有举世无双的干涸的盆塞海的风貌，和众多的海啸地质地貌和山寨城邦遗迹结合的远古文明景观，嫘祖、夸父、盘古、女娲、伏羲、蚕丛等先王，都出生在四川盆塞内陆海。等四川学习海南省集中打造旅游，绵阳也做大做强古文明旅游工业园的时候，我请大家来绵阳报道上古文明旅游，我给大家做导游。车上是一片笑声和掌声。目前国家投资建设的到“绵阳远古文明会客厅”的盐蓬高等级公路已通车，借介绍杨绍森先生的《千古丰碑》的机会，恭请中国记协和全国各地的报刊、电视、电台的编辑、记者到“绵阳远古文明会客厅”来走一走。
                 参考文献
[1]杨绍森，千古丰碑，国际炎黄文化出版，2008年1月；   
[2]王德奎、赵均中，嫘祖研究，成都科技大学出版社，1993年7月；
[3]王德奎，“绵阳第一碑”与盘古王表石，文史杂志，2000（2）；
[4]王德奎, 嫘祖文化研究与经济建设综述，凉山大学学报，2003年第3期；
[5]岳定海、王德奎等，嫘祖故里大揭谜，伊犁人民出版社，1998年3月。
             Email:y-tx@163.com

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