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标题: 曲辰著：《黄帝与中华文明》
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发表于 2007-11-29 13:21 资料 主页 文集 短消息 只看该作者
曲辰著：《黄帝与中华文明》第22章

第二十二章   龙是中华民族的族徽

中华民族，正如我们简要探索过的那样，是一个体现着团结、进步、勤劳、智慧、勇敢精神，有着悠久文明历史，有着博大精深历史文化传统，极具创造能力的伟大民族。中华民族的历史文化，有着很多独特的传统性与历史特点，崇拜龙，自谓“龙的子孙，龙的传人”就是民族传统文化中最为突出、最具代表性的民族历史特点之一。关于龙的内容，几乎渗透到了历史文化传统的政治、经济、军事、科技、语言、文字、文学、艺术、伦理、道德、传统教育、风俗习惯等各个方面。可以说，崇拜龙是中华民族共同历史文化和共同心理素质上一个最显著的民族特征。这，在外国人的眼里，似乎有点奇特，甚或认为有点神秘、乃至迷信的色彩。但是，在中华民族之中，则是一个很平常、很自然、顺理成章的事情。因为，中华民族就是一条巨龙，这条巨龙正是伴随着民族历史的形成而形成，包涵着深刻的民族文化和民族精神的内容。本书作为一部浅近的历史科普读物，现在就简要地介绍中华民族的族徽——“龙”的形成和文化内涵，以为本篇之小结。

（一）龙的历史形成

龙的形貌，是综合了牛、马、羊、蛇、鹿、鸟、鱼、猪、虎等许多动物的基本特征，而形成的一种形象，这是伴随着国家制度的演变，中华民族的历史性氏族大团结、大融合而形成的。其最初的根源，来自于中国原始社会中母系氏族时期出现并形成的图腾崇拜。

图腾崇拜是一种最原始的宗教信仰，普遍发生于原始社会母系氏族阶段，这几乎是世界各民族历史上都经过的历史阶段。图腾崇拜产生的思想基础，就是古人在特定的历史条件下一种以原始思维方式为基础，对于人类起源、生命起源、生命演化、以及人类自身发展演变历史的探索和认知体现。这种认识当然不是客观唯物论，而是典型的主观唯心论。所以，列维•布留尔就说：“在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的‘自然哲学’中，这些表象有共同的根源。”①

古人类在万物有灵的思维模式支配下，对自己本身来源及如何生活，是最为关心的。他们或认为自己这个氏族有可能是由某种动物演化而来，或认为某种动物是本氏族的吉祥物，于是，便对某种动物产生崇拜之情，或画其图形，作为宗神祭祀。在祭祀之中甚或扮以本氏族所崇拜的动物形貌，舞之蹈之，以求与所崇拜的动物之神交流思想感情，以保本氏族人丁兴旺、生活平安、生产发展等等，这就是原始社会产生图腾崇拜的历史原因和大体情况。中国原始社会母系氏族全盛时期，也正是图腾崇拜最盛行的时期。在原始社会母系氏族时代，每一个氏族都有自己特定的图腾崇拜物，其中多为动物，或禁杀、禁捕、禁养、禁食等。不同氏族的名称多得自氏族图腾崇拜物。

在中国的历史上，由于桑干河、汾河流域是一个独特的构造运动引力结合与转换地域，这就形成了有利于原始人类的生存、繁衍、发展
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①  〔法〕列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第13页。


的独特地理和自然环境。因而，这一地域也就成为了世界上三大人种之一的黄色人种形成的主要地域。又由于该地域由地质原因所致，自然环境常常发生周期性巨大变化，这既促进了古人类为战胜自然环境之变进行奋斗，不断改变和改进生产、生活方式，提高了历史进化的速度，使这一地理环境中的古人类一直保持着人类历史进化与进步的先进势头。同时，又在历史周期性自然环境发生大变化之中促进了古人类四处迁徙，这不但使得黄色人种在地域上得到了历史性的扩展，也将这一地域所形成的先进生产、生活方式带往了各地，从而造成了一个巨大的人种性地域分布和文化圈。

最为重要的，是一直坚持留居在桑干河、汾河流域生存的古人类，亲身经历了这一地域自然环境巨变，他们在密切观察、认真总结的基础上，产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学。这不仅极大地促进了中国原始社会的发展进程，很早就进入了文明时代，也由于这种唯物史观的影响，原始主观唯心思想不断受到削弱，图腾崇拜也在人类历史发展进程之中最先消失，而变成了一种用之以团结人类群体的文化教育习俗。以至于现代民俗学者很难再找到中国人图腾崇拜的任何直接历史证据。现在有一些学者们所知道的“有熊氏”、“有穷氏”、“有易氏”、“西陵氏”等等，事实上已经是进入文明时代之际的部落方国名称，这些名称都是古部落方国以其所居地域之中具有代表性的大山、河流、都邑而命称，而根本就不是由图腾崇拜形成的氏族名了。依照古籍之载，推动中国上古社会历史发展的，是居住于桑干河、汾河流域崇拜“龙”的族系，若依古代的时代划分，这就是伏牺氏时代、神农氏时代、五帝时期。为简明起见，兹列表于下。


古史分期        时代名称        伏牺氏历史时期        神农氏历史时期        “五帝”时期
        史料
依据        《周易》、《列子》、《白虎通》、《管子》、《补史记》等        《周易》、《战国策》、《吕氏春秋》、《尸子》等        《山海经》、《史记》、《左传》、《大戴礼记》、《竹书纪年》等
图腾崇拜        名称        龙        龙        龙演变为国家象征
        代表性
史料        《竹书纪年》、《竹书笺注》、《归藏》《周易》等。        《周易》、《列子》、《吕氏春秋》、《太平御览》等。        可见于名种古籍以及仰韶、龙山文化时期的考古发现文物之证。
社会
生产        主要特点        畜牧渔猎        农业种植        农牧工商全面发展
        古史依据        同古史分期所举        同古史分期所举        可见于历代史籍记述
依摩尔根的历史分期        相当于“蒙昧时代”        相当于“野蛮时代”        文明时代
考古学文化
分期        代表性文化        细石器文化        仰韶文化        仰韶末、龙山初
        代表性学术研
究论著        《新石器时代》、《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》、《泥河湾研究论文选编》等       
同左       
同左
中国
境内发展变化        主要
区域        起源于桑干河、汾河流域，发展到华北、东北、西北、华中。        河北、河南、山东、山西、陕西、宁夏、甘肃、江苏等地。       
全国名地渐趋于一致
        代表性
学术
研究
论著        卫奇、谢飞：《泥河湾研究论文选编》，尹达：《新石器时代》，山西省考古研究所编：《山西考古四十年》、《山西旧石器时代考古文集》，陈星灿：《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》，任式南、吴耀利：《中国新石器时代考古学五十年》等。


中华龙的产生历史极为久远，若依历史记载及现代考古发现的与龙之形貌有关的文物为证，则大约在距今三万年左右的历史上就已经产生了。而且这条龙的最早形貌是以蛇为原形的，这表现在以下几个方面：

第一，历史记载。
《山海经》记载桑干河、汾河流域的尊神，都是蛇形：
“自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；
“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”；
“轩辕之国（都），在此穷山之际，其不寿者八百岁……人面蛇身，尾交首上”；
“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”；
《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云：“伏牺鳞身，女娲蛇躯”；《列子•黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身而人面”。

第二，文物发现。
在山东嘉祥武氏祠汉代画像石刻中，伏牺、女娲是蛇身人首模样；四川新津宝子山汉代石棺画像中，伏牺、女娲手捧日月，亦是蛇身人首模样；河南南阳汉代画像石刻中，有羲和捧日图，也是蛇身人首。同样，其女娲捧璧图，还是蛇身人首。
在汉代，通常所画出的龙，虽然同明清时代所画的龙有些差别，保持了一定程度上蛇的细颈粗腹特征，但从总体上说，已非蛇形，而是龙形，同明清之际的龙形相差不是特别大。那么，汉代的人们画龙不是蛇形，而一画伏牺、女娲之像，为什么要画成蛇身人首模样呢？显然，这是在绘画上的一种历史沿袭而造成的。也就是说，汉代人画伏牺、女娲像，是一种依上古画像之形在很大程度上的复制。战国以来一些书籍谈到伏牺、女娲，都说是“蛇身而人面”，亦是按上古画像而作的一种描述。因为，在山西陶寺发现的四千四百多年前的彩绘蟠龙陶盘，其蟠龙之形，就是一条盘曲如圆饼状的蛇形。

第三，甲骨文字形的印证。
商代所通用的文字，我们现在习惯上依发现于刻在甲骨上，而称其为“甲骨文”。在甲骨文中，不但早已有了“龙”字，而且还有“龙”和庙宇之形合体的“庞”字，“龙”与在它下面双手捧起之形合文的“龚”字等。那个时代的“龙”字字形，就是一条其头部有束发之冠的长蛇之状“ ”。而山西陶寺出土的彩绘蟠龙陶盘上的蟠龙，也是一条口吐蛇信，头上有束发之冠的长蛇。这就说明了“龙”形与“龙”这一称谓，最初是由“蛇”演变而来。

第四，龙形的演变与国家制度的产生有关。
“龙”，为什么会由“蛇”的形状， 而变成了现在我们所常见的蛇身、鹿角、牛头、羊须、马鬃、鸟爪、鱼鳞、猪腿、狮尾等具有很多动物特征的形貌呢？这个问题，就与中国古典哲学的产生、中华文明的发展、中国国家制度的演变等，有着直接性的关系了。

考之于古史所记，中国原始社会中的图腾崇拜物，大约有蛇、牛、马、羊、鹿、鸟、鱼等多种。但在今天，我们已经很难尽知其族属和所在地域了。按照《山海经》的记载，以及我们的研究，也只能知道很少的一点情况：在桑干河、汾河流域，是以龙（蛇）为图腾崇拜之族所建立的古“有熊国”所在地域，其图腾崇拜物“蛇”之所以不称“蛇”，而是谓之以“龙”，或许就与“有熊”部落方国的建立有关。在这个以“龙”为吉祥物的古国之中，分别有：与“龙”崇拜之族世代通婚的“西陵氏”族团。西陵氏的原始图腾崇拜物是“三青鸟”，其族团大约居住于汾河流域、渭河流域。正因为有熊国君娶“西陵氏女”都做正妃，其所生之子为嫡出，在后来五帝时期的选贤任能禅让帝位之中，就占有优先地位。也正因为如此，青阳、昌意，就都是以鸟为吉祥物。“西陵氏”这一与“龙”崇拜之族通婚的氏族群团之中还包括有羊、马、鱼为图腾崇拜物的氏族成员。比如我们所知的羌族，就是以“羊”为图腾崇拜物——这是我们从甲骨文的“羌”、“羊”、“姜”字形，结合古史记载进行研究，而得出的结论；在桑干河流域之北，有以“牛”、“马”为图腾崇拜物之族，蚩尤就属于其中的“牛”崇拜氏族；在今河北省、山西省南部交界处，或者也包括河南，有以“猪”为图腾崇拜物的氏族；在长江流域可能存在过以“狮”或“虎”为图腾崇拜物的氏族……

伴随着私有制的产生而爆发氏族间掠夺性战争之后，多个氏族联合为部落，再加上中国古代哲学思想理论的产生和发生影响，原先各氏族中的图腾崇拜就已经淡化，不再具有重要的实际社会意义了。这一时期，各原来氏族中的不同图腾崇拜物，就剩下了这样几个用处：一是作为各部落军队编制中的最基本组织单位，并将其图腾崇拜物绘之以军旗之上，作为军队基本组织单位的一种标识物；二是以其原先的图腾崇拜物名，作为得姓的最初来源，用之于限制近血缘者通婚，防止所生后代身体出现遗传性生理缺陷。当着最初的国家雏型——部落方国出现后，其一国也就只有一种以原先建立和领导这个国家的氏族之图腾崇拜物，而作为这个古国大家都认同的惟一的代表国家的标识物了，古有熊国就是“龙”。此后，又由于古有熊国统一了神州大地，“龙”也就成为了神州大地上的惟一国家性的标志，也可以说是最初的“国徽”。不过，从此，“龙”也就由最初的“蛇”形，逐步吸收各部落方国“国徽”的特点，向着一个以“蛇”为主体，而长着牛头、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾的形象发展了。

当然，在这种演变过程中，各地和各种绘画、雕刻之中，是并不完全一致的：在北方，龙的形貌是蛇与猪、鸟先行结合，如大量细石器中的龙形玉珮中，蛇与猪相结合，形成猪首蛇身式龙。自然，这其中也明显地存在着制作和使用中防碎方面的考虑。而在绘画中，又多为蛇与鸟形相结合，使龙的形象体现出一种飞腾、飘逸的动感效果；在南方之龙，则多表现为蛇与虎类四足动物相结合，这就使得其龙形体现出一种威猛精神。在器物的花边之类装饰性龙形纹的绘画或雕镂中，龙形则瘦而长，一般无四足，而又往往头小而有角，颈细长，龙形蜿蜒如行云流水，给人以一种舒畅的动态之感。而在单体圆形图案画中，则龙的四足伸开，其爪张而有力，且龙首昂扬，龙角稍长而显雄劲，突出地表现了龙的神奇与威严性。到了周朝以后，龙的形貌就在全国渐趋于一致的方向发生历史演变了。对于中华龙的形貌之变，于今出土文物很多，如细石器中的玉猪龙，仰韶文化中的蚌壳堆塑龙，战国时期的帛画龙，汉代画像砖刻中的龙驾车，青铜器上的龙云纹等。

正因为龙起源于蛇，不仅表现在史籍记载中龙蛇不分，既言伏牺氏为蛇身人首，又言其属有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏①；
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①  《左传•昭公一七年》孔颖达《疏》。


既言轩辕国人俱为人面蛇身，又说轩辕黄帝日角龙颜①……而且，自古以来在中国人的语言中，同样亦存在着龙蛇并提、龙蛇不分的不少痕迹。如：言生肖而说“属大龙”、“属小龙”；谈书法有“笔走龙蛇”的形容用语；说地灵人杰讲“深山大泽，实生龙蛇”②；而在论及人们事业、前途、策略方面，又有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”③等，就是如此。

（二）崇龙之因与“龙”字义涵

中华先祖崇“蛇”而又依其为“龙”，是出自提出并完善中国古典哲学的伏牺所属之族，且成为有熊国之很多所属氏族的共同崇奉之物，成为一种极其古老的国家象征，这其中就不是一般意义上的“图腾崇拜”可作解释的了。因为，“蛇”属卵生而非胎生动物，古人也很难会依此认为与人有什么血缘关系，因而会以为人是由它进化而来，并由此对其进行执著不移的崇拜。而实际上，则是依着“蛇”的许多特点，认为人正需要这么一种精神而才能够昌隆，这才产生崇拜之情的。在古人的眼里：蛇能大能小，能巨能细，能屈能伸；其虽无四肢，却能在地上疾行，能于水中游动，可借助于树木、柴草而在空中飞行，又能钻山缝，入地穴，藏匿踪影；蛇不仅能顺时势而动静，冬蛰伏，春苏醒，夏生长，秋末隐藏于地下；同时，蛇又是能预知风雨变化、地震等类自然灾害者；蛇虽小，然却昂首挺胸行走，你不犯它，它不犯你，你若犯它，它就会咬住你不放，而以死相拼。特别是蛇在受到杀伤、残害、欺凌之后的复仇行动之中，会事隔数年而等待时机成熟之后，
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①  《白虎通》、《轩辕黄帝传》、《路史》等。
②  《左传•襄公二一年》。
③  《前汉书•扬雄传》。


丝毫不差地确认出仇敌，扑过去咬住，虽碎尸万段之后也绝不会松口！所以，其虽小，人人见而生畏，绝不亚于对虎狼的惧怕……唯其如此，伏牺、神农、黄帝这三个不同历史时期都以“蛇”为“龙”，画其形“ ”为“龙”字，而蛇的原形“ ”则造字为“它”用。故“龙”原该是民族昌隆的“隆”之原字。崇拜蛇为“龙”，是要人们学习蛇这种知天时，明地利，能屈能伸，能伏能现，顺时而动。既能上天而大有作为，也能潜渊而韬光养晦，避开不利形势保存实力。对残害自己的仇敌有敢于搏斗，以死相拼的大无畏精神，由此而才能够实现民族昌隆。因此就依蛇形造字谓“龙”，其义为“隆”。不信者，可以查一下古代字辞工具书，做一点古文字研究，就会明白：为什么甲骨文中以阜为偏旁的字很多，但却无“隆”字；在金石文字中也无“隆”字；甚至《尔雅》中也同样无“隆”字。这就是说，“龙”字在上古具有昌隆之“隆”义。只是到了夏、商、周三代相继“神道设教”，对“龙”神性化之后，又将“龙”字作为神性龙的专用字，才又造出“隆”字，以表达增高、昌盛、丰厚、尊崇、崛起等原“龙”字所代表的涵义。

中国古代极其重视天文观察研究，这是进入农耕时代高度发展农业生产所必不可少的科学研究。所以，早在距今五千年前就建立了四象二十八宿天文观察研究体系。其中，东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿在天空中的分布，正如一条中华龙。东方表春，配五色为青，故命此星宿天象曰“东方青龙”，为四象之一。地球围绕太阳旋转而轴心倾斜，如此，在一年四季之中，地球运行于不同的星区位置中，从地球上看众星座的位置，自然也就出现了变化：春分时节的黄昏时分，东方青龙七宿中的“角”宿渐次抬高于空中。春分一般都在农历二月初，所以，这就有了民俗上的二月初二“龙抬头”节日；地球绕行太阳一周天而分为四季农时变化，故春分与秋分时节，地球在绕行太阳的旋转中正好呈一百八十度，如此，东方青龙七宿，在春分时表现为在星天中呈抬头升高，而在秋分时节则正好又开始下降。这就是东方青龙“春分而登天，秋分而潜渊”①的自然体现；在中国北方，春分是进入春耕播种的时节，秋分则是收割一切大田农作物的时节。如此，这东方青龙一象，正好与农业生产、万物生长紧密联系在一起。而中国北方历来干旱，特别是春旱发生年份更为常事，在夏、商以来神道设教、愚民以治的历史背景之下，冀望好雨知时节、当春乃发生的人们，就又将这春分以登天、秋分而潜渊的青龙星神，当作了兴云播雨的主宰者，雕绘成头顶冕旒、身穿龙袍的“龙王”供奉于庙中，以为祈求及时雨的对象。这是科学变迷信的另一种历史体现。所以，在中国的实际历史上，“龙王”、“龙神”之类神话及形象的产生，远远没有中国人所崇拜的民族族徽“龙”历史久远！

中华龙的产生和受人崇拜，原本也就是在提倡一种民族精神，包涵有一定的哲理色彩。到了中国古典哲学经典《易》经中，就以龙作为《乾》卦的代表性取象喻理之物，赋予其以明确无误的哲学思想精神，即：明白客观自然规律，懂得顺时而动，宜止则止，宜行则行，勇于进取，自强不息，体仁合礼，利物合义，贞行而干事，尊道而贵德，文明亢奋，以成伟业的一种精神象征。用以激励君子以自强不息。
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①  许慎：《说文解字•龙》。


由于龙是伴随着中国古典哲学而产生，在国家制度形成、完善过程中而完成其形貌演变的，因此，龙的蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾，其本身就是中华各古代氏族融合的结果，龙的形貌本身，就代表着一种民族团结的伟大精神。所以，龙也就理所当然地成为了中华古国的国徽，中华民族的族徽，被世世代代雕刻、绘画、塑造于宫殿、庙堂、樑柱、照壁、华表，以及亭、台、楼、阁等各种建筑物上，刺绣到了古代官服上，铸造于各种古代仪表、器皿与礼器上。中国在外交史上，第一次打出的国旗，就是龙旗。因此，“东方巨龙”也就成了中国的代名词。

（三）简析几种“龙”的不同形成说

无论是研究什么问题，指导思想不同，研究方法不同，使用材料和所举证据不同，其结果也就会大不相同。对于中华龙的形成和历史意义之研究，也同样是如此。现在，对于中华龙的历史形成，存在着很多不同的说法。诸说之中较为流行的，还有以下这么三种：

第一种，是“海马形成说”。
此种说法的研究和提出者，不是依照中华民族的历史形成而去追根溯源，而是按着古文字中龙字的字形“ ”，简单、机械地与其形相近似的动物海马之形“ ”相比附，因而得出的一个结论。先是，有的甲骨学家有过此种猜测。如康殷先生释“龙”字曰：“这是古人想象中的一种神奇动物形，是由某些动物如海马、蜥蜴、蛇、麐角等的特点综合而成的。古文多反映当时的现实所有的动物，这是罕见的例外——或与古龙字有关。”①作为古文字研究，康殷先生又是多种推论并说，虽有不确，然属正常的治学思维，无可厚非。有学者取其一，以为海
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①  康殷：《文字源流浅说》，荣宝斋1979年版，第167～168页。


马之形与甲骨文中的龙字相似，就提出了这种说法。严格地说，这不能算是学术研究，而纯粹是一种相面式的历史猜测。作为学术研究，是应当就龙的历史形成问题做多方面的研究，举出多方面的例证来进行证明。而不能用相面先生的办法，孤立地与某种事物比照上那么一下，就作结论。此焉有不谬之理？

第二种，是“蜥蜴”、“扬子鳄”成龙说。

这种说法也不是做研究，而是相面。所不同者，是这一种说法根本不知道历史上的龙形的变化过程，而是依现在人们到处见到所画出的龙之形貌，以之去与其类似的动物作简单的比附，然后就提出的说法。这种说法虽然缺乏任何历史依据，但因为是用现在人们常见的、定形之龙与相似的动物比附，所以，还有不少人相信。

第三种，是说黄帝是“熊”、“鼋”图腾崇拜者，而由此成龙说。

由于这种说法的提倡者，一是以学术研究的形式著长文出版所提出，二是列举了不少史料，三是还援引了著名史学家郭沫若的话为证，其社会影响很大。因此，对于这种说法，我们就有必要作一个简要的分析和评说了。

持轩辕黄帝为“熊图腾”崇拜观点者，在海内外学者中都不乏其人，笔者就有幸亲耳聆听过一位海外学者，大讲其“黄帝与熊”的“理论”。这种观点的惟一历史依据，就是紧紧抓住皇甫谧“黄帝，有熊氏少典之子”这句话，硬说“黄帝是熊图腾崇拜之族”。至于“熊”与“龙”究竟是什么关系？“熊”又与“龙”的形成有哪些历史证据，则并不作论证。这种学者，一般说来，多为“食洋不化者”，接受一点国外民俗学上的图腾崇拜理论，就照猫画虎，生搬硬套地图解中国的历史，不论多么复杂的历史问题，只要用“图腾崇拜”一套，就算是解决了问题，就成为一种时髦的高论。

但执偏以言，就必然不能遍举。不知持此种高论者，对于中国古史事记载中的“有巢氏”、“有穷氏”、“西陵氏”、“夙沙氏”、“少昊氏”、“共工氏”、“长股氏”、“有虞氏”、“有鬲氏”、“有易氏”、“有仍氏”、“有莘氏”、“有施氏”、“有偃氏”都该作何种“图腾崇拜”的解释？由于我们在前面已对“有熊”作了论证，此处不再重复。

说黄帝是以“天鼋”为图腾崇拜者说：“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”。这种说法的学者，主要是依据了《国语•周语》中的一段话为依据，只可惜，引者一不懂天文学，二不知古代星野划分，三不明中华龙的演变史，以及其作为民族族徽所表达的民族精神。此指其误如下：
此说的发明者，所举史料，为《国语•周语》中所载周景王二十三年（前522年），想铸“无射”大钟，因此而向伶官州鸠问“七律”如何产生的一段对话：
王曰：“七律者何？”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋、及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也，南北之揆七同也。凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律”。

按照州鸠的说法，周改黄帝时所制定的五音阶为七音阶，是依照周武王伐纣之时的岁时天象而论，按周先祖之德而制定的。因为，周武王伐纣之时，“岁在鹑火”。岁，指“岁星”，也即木星。木星运行轨迹，在黄道带的降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、娵訾这十二宫（明代以后称十二次）每年经过一个，十二年为一个周期，周而复始。因为古代是以木星纪年，故称木星为“岁星”。这一年，岁星是在鹑火宫经过。十二宫与二十八宿相对应，鹑火一宫为柳、星、张三宿。这一年，岁星所经在“张”宿；“月在天驷”，“天驷，房也”①，即“青龙”七宿中的第四宿，有星四颗，也就是今称“天蝎座”中的π、ρ、δ、β四颗星。房宿，属黄道十二宫中的“大火”之宫，在十二辰为卯，为日出之时。辰与晨通。驷即马。故“天驷”又被称之为“辰马”。清辰赶马，是为农耕之象，由此，而谓其有“农祥”之兆。周人认为这“月在天驷”之天象，与周先祖后稷功业相合：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃……弃为儿时……其游戏好种树蔴菽，蔴菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”※。以天象与人事相比附：武王伐纣，岁在鹑火，为周室兼有天下之始，故以鹑火一宫作为周之分野；月在天驷，象征周室溯源，依祖德而兴。如此，从鹑火一宫柳、星、张三宿之中星“星宿”，至大火宫之“天驷”（即房宿），依次为：张、翼、轸、角、亢、氐、房七宿；再，“星在天鼋”者，是指水星在
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①  《尔雅•释天》。


天鼋一宫的位置。星有金、木、水、火、土，古人以此五星以比五德之象，水星自然象征水德。古史言颛顼帝居于北方，为水德。天鼋即玄枵，今名“宝瓶”。与二十八宿对应，为女、虚、危三宿，其中星为“虚”宿，以星野之分为青州，也就是今之山东。故《尔雅•释天》曰：“玄枵，虚也，颛顼之虚”。邢昺《疏》云：“颛顼水德，位在北方”。伶州鸠言：“我姬氏出自天鼋”，语含两义：其一，“天鼋”为“颛顼之虚”，颛顼传帝位予帝喾，帝喾生后稷，为周先祖，别姓姬。此是依武王伐纣时之天象分野所在，追溯周室所出之源；其二，周文王之祖母为齐女，本为姜姓，其母为任姓。“天鼋”一宫三宿中，虚、危分野为齐地，这又与周室依母系之出挂上了钩，推其源也为黄帝之裔。天鼋一宫与十二辰相对应为“子”，鹑火一宫与十二辰对应为“午”，自“子”及“午”乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午“七辰”。

音律之制，其作用是以之协和各种乐器，以能演奏出悦耳动听之曲，感化于人，陶冶于情，祭天、祭地、祭祖宗，奏之于庙堂以通神。倡以神道设教的周人认为，音律合之以天数才能够通神而昭祖德，并由此而可以兴业。所以，就以周武王伐纣之时的岁时天象，改黄帝时所定的五音十二律，而为七音阶，称之曰“七律”。
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※  司马迁：《史记•周本纪》。按：后稷之母为姜原，也有的古籍记作姜嫄，生弃。弃之得名，是因扔过他三次，后又因其不死而以为异，捡回抚养，因之取名弃。依其时习俗，弃当从母氏以姓姜，因其有功于国，令姓姬氏，有赐姓意义，故言“别姓姬氏”因受封于有邰，其后代以国为氏，则为“有邰氏”。弃、挚、放勋三人，为同父异母兄弟。挚为娵訾氏常羲所生，挚从母姓姬氏为嫡出，故受禅而登帝位，因自感政绩不隹，而禅帝位予放勋，放勋从母姓伊，即后来的唐尧。娵訾氏常羲才是帝喾元妃，姜原不是。因此，太史公言“姜原为帝喾元妃”者，误也。




利用这一记载，用来研究音乐发展史，研究古代天文学发展情况，用作商周断代时限，都是适宜的。但是，引武王伐纣的岁时天象记载，去为黄帝图腾崇拜说作证，则是风马牛不相及，根本牵扯不上的。

我们在前面谈周人以武王伐纣的岁时天象，追溯周先祖出生所由，就已经用了“挂上了钩”这样的形容性用语，这就是说，追溯族系所出，主要应从历史记载方面去说，而不应从星野划分上去做。因为这样就出现了一种强牵附会的情况：颛顼所都为幽陵，幽陵当在幽州地域，而不在青州之地。即使勉强与颛顼所都之地挂搭上一点边，也还没有直接追溯到黄帝，因为黄帝所都之地在幽燕地域之中。说到底，伶州鸠此说，原意也只是给周改五音阶而为七音阶的历史问题作一个说词罢了。所以，从这种特定的围绕音乐问题的君臣问对，也就大可不必苛求其如何论证严谨。然而，今人要考证一下黄帝的图腾崇拜物是什么，引星野之分的星宿名，以求黄帝的图腾崇拜物是什么，那就是牛头不对马嘴的事了。

如果照着此种“研究”路数，你用齐地的星野之划代表星宿“虚”、“危”二宿对应的十二宫“天鼋”，就说黄帝的图腾崇拜物是“天鼋”，可是，那毕竟不是黄帝所都之地呀，黄帝所都之地在涿鹿，地为幽燕，按星野之分，为“箕”、“尾”二宿，与黄道十二宫对应为“析木宫”，对此可又该怎么个解释法？难道还要说轩辕黄帝的图腾崇拜物是“尾巴”？是“簸箕”？或者说是“木头”？
至于说什么“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”①，除了给我们以自辱祖先的印象外，就是说谎：鼀，读cù（猝），是蟾蜍，“俗名癞哈蟆”②，其与“龙”字的字形、字音、字义相去甚远，根本不沾边！

说到底，说“黄帝即帝龟”者，所凭的只是依美国的易洛魁人“在奥次顿哥保存到1491年的兽皮画”③。

我们以为，研究中国的问题，得回到中国的国土上来，研究中国的历史，得回到中国的实际历史之中去，而不能听外国人说什么。当然，我们知道著名历史学家郭沫若也说过黄帝与“天鼋”的错话。我们还认为任何人一生之中都不可能做到不说一句错话，不办一件错事，那几乎是做不到的。搞学术研究是认理而不认人，是重事实而不轻信谁的只言片语。不论是谁，只要是说得对，说得有道理，我们就信；说得没道理，违背历史事实，任其名望再高，我们也不能听。搞历史研究，同样是一种追求真理的过程，只不过，它的特点是追求历史的客观实际，历史的真实之理。

我们坚持我们自己从中国历史研究中得到的认识。

（四）龙作为中华民族族徽的历史意义

正像人类的发展进步历史那样，社会形态会从蒙昧、野蛮走向文明；思想认识会从主观唯心的万物有灵、尊神，逐步走向唯物、辨证、求实；中国历史上的起源于蛇形之“龙”，在中国“四维一絷”哲学思想体系的浸润之下，早已完成了脱胎换骨的改造，由神性内容而变成了充满哲理的民族历史精神：
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①、③  《中华民族的发祥地》宣传册封底《轩辕黄帝族徽说明》。
②  《辞源》3587页鼀字之释。


第一，体现了中华各民族团结凝聚的精神
龙的由蛇而演变为蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾之本身，就体现了中华先民在历史的发展进程之中，以一种文明、文化为团结、凝聚力量，融合成为了一种你中有我，我中有你，血肉相连，情同手足的民族共同体，龙正是这种历史的具体形象体现、精神体现。这不是一种偶然，而是一种历史的必然。是中华民族历史发展进步的必然方向和结果。所以，龙作为中华民族的族徽，首先体现出来的，就是一种团结凝聚精神，这是中华民族在历史的进步之中战胜一切困难的力量所在；

第二，现了中华民族自强不息的精神
无论是从蛇变龙，还是从龙的形貌塑造，乃至中国古典哲学赋予龙的义涵，都体现出了一种勇于拼搏，敢于战斗，不畏艰险，不怕牺牲的精神。“天行健，君子以自强不息”①，即其义。这是这个民族之所以勤劳、勇敢的思想精神历史性根源。是龙，就要飞腾；

第三，体现了中华民族求真务实的精神
龙或升天兴风雨，或潜渊以韬晦，宜行则行，宜止则止，都是遵循客观自然规律，与天同道，与时偕行，求真务实精神的体现。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”②，为其本义。这就是中华民族智慧之根，就是中华民族行为中，究天时，辨地利，重人和，善于把握和运用历史机遇，而发展自己，武装自己，壮大自己，以自立于世界民族之林，与天地同在，与日月同辉的智慧之源；
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①  《周易•乾•象》。
②  《周易•乾•文言》。


第四，体现了中华民族中正处世的道德
这就是孔子说的：“龙德而中正者也：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”①。换言之，龙的精神，就是恪守中正，不卑不亢，不信歪理邪说，而言必信，行必果，富贵不淫，贫贱不移，功高不傲，德隆而善，艰险面前不低头。任何时候，都能够自识、自尊、自信、自立、自强，有自己始终如一的信念，有自己文明、礼貌、中正不偏的风度与精神；

第五，体现了中华民族博大精深的文化与古老的文明的传统
中华龙的形成，正是在极其久远的历史上，伴随着进入文明时代最重要的标志——国家制度的萌生、发展、确立而形成的。所以，龙是中华古老文明的象征性标志。“见龙在田，天下文明”②，此之谓也。龙的精神又是直接在中国古典哲学产生之后的直接影响下形成的一种历史文化现象。所以，龙又是中华文化历史悠久、博大精深的深刻体现。

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①、②  《周易•乾•文言》。


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发表于 2007-12-1 16:09 资料 文集 短消息 只看该作者
大部头，要慢慢看了～


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发表于 2007-12-1 22:36 资料 主页 文集 短消息 只看该作者
下篇： 中华文化的历史嬗变

第二十三章   文化嬗变与民族兴衰之关系

世间任何事物，无恒久不变之理，世事繁多，变化复杂，各有因果，但简括而言，事物之变无非是进与退、好与坏、兴与衰等两种相反的方向。自西学东渐以来，有人学了一点进化论，便以为万事万物只存在进化，而不存在退化。这种违背相对论的错误思想相当普遍，以至于学术界竟也会存在这种观点。比如，在对待中华历史文化上，就有人持这样一种简单化的观点：凡是近代思想就都是进步的，凡是古代的思想就都是比现代落后的，而且是历史越早就越落后……

事实上，中华文化，在历史的发展进程中，既存在着某种方面的历史进步，也存在着某些方面的历史蜕化，因此，才在中华历史文化之中，存在着既有精华又有糟粕的实际情况。所以，对中华历史文化采取一概肯定或一概否定的观点，都是错误的观点。文化的精髓性本质是哲学思想的深刻体现。从哲学思想这一层面上说，在五千年这一历史总体上，大体上所表现的是一种历史的嬗变，是一种退步。

中华文化在历史上的嬗变，归根结蒂，是哲学思想上的历史嬗变所致。哲学，从中国到希腊，从欧洲到美洲，其门派五花八门，千奇百怪，其名词术语多得可能一个人用毕生的精力学也学不完全。但是，就其总体而言，从其本质上而论，无非是唯物辨证哲学与主观唯心哲学这两大派系。它是文化优劣的一个本质性的体现。

历史文化的嬗变，是一种在不知不觉之间的潜移默化之中发生的，因此，文化的嬗变，从来不大引人注意，更不会引起人们的警觉。但是，一个民族的历史文化一经发生重大的变化，一经蔚成一种社会文化氛围，它就会影响到这一民族的政治、经济、军事、科技、教育、文学艺术、生产生活、风俗习惯等各个方面，就会对这一民族的历史兴衰产生重大的影响，或祸或福。这是一种不以人们一时的主观意愿为转移的客观历史规律。因为，民族文化的历史嬗变与民族历史兴衰之间，是事物发展变化上的因果关系。

为了将这一事关国家和民族兴衰的文化嬗变问题，尽可能用极为浅显、易懂、简要的文字说清楚，或者再说得较为透彻些，我们不妨从人的思想行为及其后果谈起。

凡属健康人的大脑、小脑等组织结构，以及运动、感觉、视觉、听觉、嗅觉等中枢神经系统的功能，都大致一样。不然，医学理论及其研究也就没有普遍性的指导意义了。由此可见，人的聪明与否，在其物质条件上原本是比较一致的，并不是先天的生理构造上有什么重要差别，与生俱来，而是学而知之，是一种后天性的获得与自我改造的结果。其中重要的因素，是人的成长环境对人的思想所产生的影响，是家庭和社会教育对智力的开发，是生产、生活实践活动及其经验对思维上的启迪等，一言以蔽之，人的思想观点、思维能力如何，在很大程度上，是来源于对社会实践经验的不断总结和积累而形成的。

然而，在同样的社会实践中，人与人之间聪明与否，又会表现出很大的差别：有的人很会办事，能够克服许多困难而取得各种成功，甚至还会成为历史上的著名人物，如政治家、军事家、经济家、哲学家、思想家、科学家、文学艺术家等等。相反，有些人，虽然其头脑对任何事物变化都反映很快，思维也很敏捷，能言善辩，但却总是做不成什么事情，甚至屡犯错误，或者更成为危害社会的罪人，落一个身败名裂的下场。在这方面，就连出生在一个家庭中、同父同母、接受同等家庭和社会教育，成人之前生活经历也大致相同的同胞兄弟，其日后成败荣辱相去甚远者，无论是历史上，还是现实生活中，都不乏其例。这又是怎么回事呢？如果我们对于此类大量存在着的社会现象进行仔细的观察、研究、分析，就不难发现其中的奥秘：其成败荣辱的不同，是思想观点和处理事情方法上的不同而造成的。处理生产、生活中各种问题的不同指导思想、办事方法是为前因，而不同的效应、结局，及其所造成的成败荣辱是其结果，前因与后果之间一般是都存在着必然联系的。这就说明了一个非常重要的问题：作为一个人，在其社会生产生活实践中，思想方法的正确与否，是极为重要的，甚至是一个人命运如何的决定性因素。作为一个个人是如此，作为一个民族的思想文化对于这一个民族的历史影响，也同样是如此。

那么，我们又如何去判定一个人思想方法的正确与否呢？也就是说，什么样的思想方法是正确的，什么样的思想方法是错误的呢？一般说来，凡属思想方法与社会客观实际事物的发展变化规律相符合的，是正确的，反之，就是错误的。而唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系，就是人们经过千万年的历史实践、认识、总结、提高、理论化、系统化、抽象化了之后的一种普遍符合客观自然规律的科学思想和方法论。人们如果很好地学习它，掌握它，并用它来指导自己的思想行为，用以分析和解决人生道路上的各种问题，那就会极大限度地减少错误和增加成功的机率，就会无往而不胜。作为人类社会中的一个个人是如此，作为一个民族也同样是如此。我们中华民族之所以成为世界上一个勤劳、智慧、勇敢的伟大民族，并不是这个民族在人种上有什么特殊，有什么优越之处，也不是这个民族赖以生存的这块土地、自然环境、物质条件上有什么神奇奥妙之处，而完全是由于这个民族是受到其传统的历史文化长期哺育、熏陶的结果。而中华文化之所以博大、精深、源远流长，具有强大的生命力，其最根本性的历史原因，就在于它是受到了产生历史极早的“天”、“地”、“人”、“时”四维一絷的唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想理论长期浸润、熏陶，而形成的一种极富哲理精髓的历史文化。也就是说，中国古老的《易》道哲学思想在近万年的发展、传播和传承过程中，逐渐形成了中华文化精髓性的本质和灵魂，也正是由此而造就了中华民族的思想和精神。民族文化是民族思想精神历史性的积淀，民族思想精神是通过民族文化而集中体现出来的。

作为社会上的个人，在人生的道路上，其思想观点是不断地变化着的，如由原先的思想幼稚到逐渐成熟，由不断改正错误而使思想方法趋向睿智；或者，由原先的思想比较正确，由于某种引由，一步步滑向错误，抑或不断在正确与错误之间摇摆等。作为一个民族，其思想，其文化，在漫长的历史发展过程中，由于历史上政治的、经济的、生产的、外来的文化影响等各种历史原因，也同样是不断地产生历史性演变的。只是，民族思想文化的历史性嬗变，从来都是渐变的，它是需要蔚成一种社会风气，经过较长的历史过程才会逐渐地显现出来，并对这个民族的兴衰产生历史性的影响作用的。

民族文化影响民族的思想精神，决定民族的历史兴衰，这是一个不断地被证明了的、谁都难以否认的历史事实。一个民族，当其思想上是唯物、辨证、求实的科学思想文化占主流的时候，那么，这个民族便具有勤劳务实精神，多有发明创造，勇于进取，敢于斗争，生气勃勃，不断推动社会历史的进步，使整个国家和民族兴旺发达；如果这个民族，由于思想文化的历史嬗变，变得迷信鬼神，相信人的命运和社会发展，一切都是天神上帝老早就安排定了，事事求神，处处祈祷，那么这个民族自然就会变得保守起来，缺乏创新能力，缺乏团结一致、奋发图强的进取精神。如此，其民族发展就必然会落后，落后的民族就必然要受强者所欺凌，也是一种必然规律。

但是，由于民族文化的演变是历史性的，是渐进的，是潜移默化地进行的，而且正由于如此，民族文化对于民族兴衰的作用从来就不是同步发生的，而总是民族文化经过了长时间的历史嬗变之后，它对民族的历史兴衰作用才会显示出来，所以，对于民族思想文化建设，往往就会被人们所忽视，甚或就是有人认识到了，也会被目光短浅者、急功近利者们所不顾及。也正是因为如此，就更加加重了民族文化建设方面问题的严重性。

我们说中华文化是源远流长，博大精深，具有强大生命力的优秀传统文化，是就中华文化的总体性历史体现而言的，是将它同世界上几个不同地域中，历史上曾经存在、也曾经辉煌过的民族文化相比较而言的。而绝不是说中华文化就没有发生过历史嬗变，就没有不科学、不健康、消极落后的内容，乃至十分有害的东西存在。更不是认为中华文化是越古越落后，越发展越先进的直线性提高、完善这样一种历史发展过程。而是通过研究，清楚地认识到，中华文化在其民族文化发展史上，曾经极其严重地遭受过破坏和摧残，也遭到过外来思想文化的严重干扰与破坏，中华文化的发展演变，走的不是一条直线发展道路，而是曲线发展和嬗变。论原因，是既有“内伤”又有“外伤”。论内容，是既有精华又有糟粕，有很多似是而非的、不科学、不健康、乃至十分有害的成分存在。而且，直至今天，我们对它的认识并不十分清楚，对于它的不少看法并不客观实际。正因为是如此，我们近代对它的破坏、糟踏也同样非常严重。所以，我们很有必要运用历史的、唯物的、辨证的、求实的、审慎的眼光，重新对我们的历史文化进行科学的分析，以便更好地继承和弘扬真正优秀的传统文化，更好地批判、扬弃那些对民族发展有害的思想内容，特别是要在经济全球化带来的世界性文化交流、渗透、激荡之中，坚决抵制那些似是而非、有害无益、腐朽没落的文化内容与文化形式，乃至经过精心包装了的歪理邪说；同时，又积极广泛地吸收和消化世界各民族文化中科学的、健康的、有益的形式与内容，使其变成中华文化中的新内容、新血液；更重要的，是要按照我们自己的民族特点之实际，创立中华文化的新的更加科学的内容与形式。

民族文化的优劣，直接受制于民族哲学思想的历史嬗变。所以，研究民族历史文化的嬗变，也就必须从历史上哲学思想的产生、发展、嬗变上入手，做实事求是的研究，研究民族历史文化，如果不是从哲学思想上去找原因，作分析，就不会抓住文化的本质，就难有明确而有系统的历史认识。我们在第一章第三节的最后，已经提到了中国哲学的历史嬗变与原因。

接下来，我们就简略地从黄帝时期起，对中国哲学的历史性嬗变，按不同历史时期，作一点评述，以梳理出一个大体上的历史梗概。
我们之所以要这样做，就是力图要有一种民族文化历史发展上的客观全局性、整体性、准确性，尽可能避免做瞎子摸象式的研究与发言。因为那样做的结果，是有百害而无一利的。
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发表于 2007-12-2 16:45 资料 主页 文集 短消息 只看该作者
曲辰著：《黄帝与中华文明》第24章、黄帝的思想与政治

第二十四章   黄帝的思想与政治

对于中国的哲学思想，可以推源到伏牺八卦的创立与哲学思想体现，此是中华文化之中关于宇宙观、人生观、价值观形成和历史演变的源头；探讨中华民族历史文化上的演变，则需要从黄帝之际开始。因为，黄帝不仅肇造了地域广大、中央集权的国家制度，我们可以通过历史记载，以窥探其时的社会政治实践，经济生活。同时，我们还可以通过黄帝思想观点的探讨，以究其时一些政治措施的出发点。这两者之间是互为联系、互为依存、互为体现的。而这，也正是中华文化之中，思想精神在与社会生活紧相联系，亦即理论与社会实践相结合而形成中华历史文化博大精深的源头。虽然，由于历史的久远，史料的缺乏，我们不会做得很好，但是，也只有这样，我们才可以尽可能地做到了解中华文化历史变化的全貌。知全貌，才能上下五千年作历史的比较，谈变化，论优劣，作借鉴，不犯或尽量少犯瞎子摸象式的片面性认识。因为，研究中华文明历史，探讨中华民族历史文化及其源流性演变，是绝对绕不开“五帝时期”，绕不开以黄帝思想为代表的政治思想建设这一关的。

轩辕黄帝的政治思想来自于对《易》道的学习、理解、继承和实践，这是毫无疑问的事。这一点，不仅《易》道思想体系的产生和传承历史本身可证，《周易•系辞》中也有表述，有关的历史记载中也有据可查。如《绎史》辑《春秋内事》曰：“黄帝师于风后。风后善于伏羲之道，故推演阴阳之事”；《庄子•在宥》言：“黄帝立为天子……闻广成子在于空同之上，故往见之……闻至道之精”；《易》道经典，由《连山》而生《归藏》，精八万言而为四千三百言，亦非孔子所认为的在殷，实出黄帝之为。黄帝言：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（蹲）者，其唯道矣。故播之于天下而不忘者，其唯道矣。是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人。故唯道不可窃也，不可以虚为也。”①这种对于中国哲学的高度评价，高度重视，以及深刻而独到的极精辟论述，和将传播中国古典哲学作为自己惟一念念不忘的决然之心迹，非学哲学用哲学而有深刻体会者，是说不出这种令今人读后为之叹服之语的。

黄帝的政治思想理论，没有空言，简明而生动，语义广博而深刻，就是源之于其语紧密联系实际。史载黄帝肇造国家之制，日理万机，未尝宁居，很多是属于开天辟地的首创性建设。如：举风后、力牧、常先、大鸿以治民，封分百官以施政；建四岳机构代表民意进行参政与监察；命苍颉整理文字用以述史记事；令羲、和观日运行，常羲察月之朔望，委任臾区研究众星辰运行规律，任大挠造甲子，使容成草创历法，以教民顺时令而树五谷，因有《黄帝历》；黄帝教荣将铸钟，伶伦定音律，以便协和各种不同乐器合奏乐曲，因而有了五音六律六吕之制；黄帝支持西陵氏女嫘祖劝民养蚕、纺织、改善黎民百姓的生活，而有垂衣之治；黄帝与岐伯、俞跗、少俞、雷公等人讨论辨症用药，如
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①  贾谊：《新书•修政语》辑引轩辕黄帝语。


何进行针石之施，以求卫生之本，因有《素问》、《灵枢》等医典之立。黄帝说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”①所以说，黄帝的政治思想，其最显著的特点，就是理论性、实践性、易行性、明确性极强。此依《黄帝经》试作分述。



第一节   民 本 思 想

黄帝的政治思想中，以民为本的思想，是一个核心性的政纲观念。其治国理念与一切政治措施，都是从这个核心观点出发而提出来的。他在《十六经•立命》篇中说：“吾受民命于天”，以此作为安身立命之本，接着就说，“吾爱民而民不死，吾位不亡”。依此而提出了“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”等许多观点。黄帝的思想理论，来源于中国古代天、地、人、时四维一絷的哲学思想体系，故其哲学用语中的“天”，都是指天地之间所存在的客观自然规律，只有在与“地”、“人”相对应而言时，才单指“天道”或自然之天，而从未有指“天神”、“上帝”之时。

中国古典哲学将事物中既相互对立以区分，又本质上存在着互感而动、互交而渗、互为依存、互为己根的对立统一双方，以“阴”、“阳”为表述用语。如国与家、君与臣、君与民、上与下、父与子、夫与妻等等，都是阴阳互依关系。所以，从哲学理论而言，民贫则国弱，
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①  《黄帝内经•素问•阴阳别论》。


民富则国强，有民才有君，无民则君亡。从统治者的角度而言，君以民为安身立命之本。所以，作为受民命而治理国家者，就要时刻不忘爱民、亲民、富民，以顺民意，以得民心。得民心者得天下，失民心者失天下。统治者只有爱民，才是真正地爱惜自己，爱惜自己的君位。这就是“以民为本”治国思想纲领提出的哲学理论依据。所以，民本思想与现在的民主思想，既有其相同、相类似的方面，也有其不同的方面。其最大的不同点就是：中国古代的民本思想，是统治者依照哲学规律，站在自己的立场上提出来用之以自省、自律、而“克己”的，而不是用作宣传说给黎民百姓听，用以争取民心的。这个情况是由中国古典哲学的特点所决定的。因为，中国古典哲学的特点，就是谁学谁用，用以首先改造自己，以便使自己更好地按客观规律办事情，这就是只有“克己”，才能“复礼”的道理。近代的民主思想，是人民或站在人民的立场上提出来的，是要从统治者那里通过斗争而争取的。所以，歌词中才有“争取人民民主”中的“争取”二字之用。由“受民命”而提出“以民为本”思想以自律，要做到真正地“以民为本”，其接下来的具体行为准则，就是“去私立公”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“轻国重士”、“爱地亲民”。这些思想，都是统治者站在自己的地位、立场上而提出的，是与“以民为本”相一致的哲学观点。
去私立公观点：

受民命而治，就不是代表自己，而是代表人民。所以，对统治者自己而言，就时刻存在着一个“去私而立公”的重要问题。黄帝将统治者，称作“执道者”。这是因为，按照中国的哲学理论，国家的一切政策、法令、法典、法规、礼仪、制度等，既不是按照统治者自己的利益和意志制定的，也不是以某个特定阶层、集团的利益而行制定的，而是按照“道”——客观自然规律而行制定的。故治理国家的一切措施，都不外于让社会上所有的人，都遵从客观自然规律，这就是法律面前人人平等的理论依据，就是实现社会公平、公正，人尽其才，地尽其利，货畅其流，天下为公、天下文明的理论依据。唯其如此，黄帝就说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”①

对治国家而执法者，无私，便能公正执法；心存私欲，必将违法而废政。所以，对于治国而执法者，去私立公，便是第一要务。因此，就提出：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽”的理论。又说，“道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。欲必动，动有害，曰逆，曰不称，不知所为用”，因为这公与私“同出冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。“唯执道者，能上明于天之反，而中达君臣之半，当密察于万物之始终，而弗为主。故能至素至精，浩弥无形，然后可以为天下正”。这就是后世“公正廉明”、“执法无私”等为官标准说法的由来。

要求执法者去私立公，就不是要求他们代表所谓统治者的利益，也不是要求他们代表被统治者的利益，而是代表全社会人们的根本利益，是一个尊道贵德的哲学问题。因为，执法就是执道，对执法者的惟一的终极性的要求，就是依法行政，按客观规律办事。按客观规律办事
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① 《黄帝经•经法•道法》。以下凡未注明出处者，皆引自《黄帝经》。



就代表了全社会人们的根本利益，这就是“公”的涵义。

贱身贵道观点：
贱身贵道观点，是去私立公观点本质性的进一步深化。由此而提出一种去私立公的具体行为准则。贱身贵道，就是克己而遵从客观自然规律。此观点明确地告诉为官执法者，不要把自己看得很了不起，执法行令，八面威风。而是要把自己看成一个最普通的百姓，同样要奉公而守法，因为法律是依客观自然规律而制定的，是神圣而不可以冒犯的。徇私枉法，就是逆道，逆道必受自然规律的惩罚。为私的结果，就是使自己原本应有的利益丧失掉。因为，“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异礼。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？”所以，“古之贤者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人。以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”得道多助，失道寡助，昏聩无道，遇难无助。遇难而无助，必遭败亡。由此而言，贱身贵道，是一种从客观自然规律引出的深入浅出、简明易懂的科学方法，其终极性的目的，还是一个从“以民为本”为前提，对从政官吏所提出的行为要求标准。

选贤任能观点：
选贤任能的观点，同我们现在所提倡的尊重知识，尊重人才，有着类似的地方。不过，选贤任能观点则是把尊重人才和其道德联系在一起，和选拔任用联系在一起的。“贤”的标准在古代是将知识和道德放一起作总体衡量的，只有专门知识而缺乏道德修养，是不能被称之为“贤”的。而选贤任能的重点，又是放在“任”用上的。因为，对于人才只讲尊重，而不实际选拔任用，便毫无实际意义。正因为如此，在《黄帝经》中，就把人才和国家相比较，而作辨证性论述：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安。贱财而贵有道，故功得而财生。”反之，“不重士，去师道，无以建生。”譬如战守之道，就是“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具。”若“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。”所以，黄帝治理国家，问道于广成子，师于风后，以学伏牺之道，并组织了一个庞大的、各方面人才汇集的“智囊团”，其本身就是选贤任能的具体体现之一。其成员大致为：风后、力墨（有史籍作“力牧”）、鬼臾区（《史记》作大鸿）、大山稽、常先（姬姓。常者，以封邑为氏）、封钜等。

爱地亲民观点：
爱地亲民，是“以民为本”的最直接体现。在黄帝之际而言，爱地亲民，是其所制定的政治、经济、军事、法律、伦理、道德、科技、教育、文学艺术等一整套治国思想的有机组成部分，是各个方面都必须遵从的一个最基本原则。这是一个按照哲学理论，结合当时社会生产实际主要为农业生产而提出的理论。黄帝认为，民为国家之本，而土地又是人民得以生存的根本。因而提出了其时的一系列政治措施：平均土地，使民同利；毋逆天时，顺时而树；节民力以使，反对大造宫室，特别要禁止春夏动大土工；赋敛有度，使民致富；禁止奢华生活，反对藏金积玉等。黄帝说：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”。王者，不重地则失其根，不爱民则失其本，“尤为爱民，与天同道。”

关于黄帝与中华文明的研究，学术界普遍认为，黄帝时期是中华进入文明时代的标志。如张岱年先生明确提出，轩辕黄帝是中华文明的象征。中华文化的源头，就是黄帝文化①。但是，具体到黄帝的政治思想，黄帝时期的政治制度，则很少有人谈到，甚至还有对五帝时期的帝位选贤禅让，持怀疑乃至否定态度者。这很有些抽象肯定，具体否定的味道。其实，五帝时期的帝位选贤禅让，其本身就是一项以民为本的政治制度。此试论之：

第一，五帝时期帝位选贤禅让的基本情况
黄帝有子二十五人，这二十五人当中，无一人继黄帝而登帝位。而是在黄帝死后，才由其子青阳（即居于少昊，史称其为金天氏者）挑选了高阳继黄帝而承帝位的，这就是“五帝时期”的第二帝——帝颛顼。同样，高阳挑选出的帝位继承者，也不是自己的儿子。虽然，由于历史的久远，史料的严重缺乏，我们不知道当时的详细情况。但是，我们完全可以从这个历史记载十分明确的历史事件中，看到这样的一个历史事实：

“五帝时期”的帝位选贤禅让，正是从黄帝的继位做起的，并成为整个“五帝时期”坚定执行的一种制度：青阳既有着自己继承帝位的极为有利条件，更有着挑选自己的儿子们继承帝位的一切有利条件，却为什么不但自己不继帝位，也没有挑选自己的儿子去继承帝位呢？这种与夏禹之后历史上为争夺帝位继承而父子相残、兄弟相杀，用尽了人间一切阴谋诡计，而形成强烈对比的情况，难道不值得我们研究吗？
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①  张岱年：《炎黄传说与民族精神》，载于王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》一书，中国人民大学出版社1993年版。


帝颛顼，依孔子之说，《史记》之载，是为黄帝之孙，昌意之子。但这种记载同最古老的史料是有出入的。倘若按《竹书纪年》以及《山海经》等书的记载，则为黄帝之曾孙，昌意之孙。《山海经•海内经》言：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流……取淖子曰阿女，生帝颛顼”；《竹书纪年》载：“昌意降居若水，产帝乾荒”。又《蜀国春秋》也曰：“昌意娶蜀山氏女曰景 ，生乾荒。乾荒娶蜀山氏女曰枢，是为阿女，所谓淖子也，生颛顼。”①《山海经•大荒东经》又称：“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此”。看来，乾荒、韩流，应是一人，因其字形相近而在历史的传抄过程中产生了讹误。依照五帝时期的代系而言，则帝颛顼为黄帝曾孙为正，当代著名史学家李学勤先生也认为是如此②。颛顼在佐少昊治国处理政务之时，就显露出了其卓越的才华与高尚品格：“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”③。颛顼被青阳选贤而初登帝位时，非常年轻，所以其初都在少昊之地，距青阳所居之邑很近。此后的帝都才又北迁幽陵之地，大约相当于今之北京市附近。这也正是古史所记，既言其都的星野之分为玄枵宫（即“天鼋宫”），又言颛顼都幽陵这种表面看似矛盾情况出现的原因；黄帝之后的一段历史上，有人精心治理着国家，却实际无帝位继承者，最后是青阳选择了黄帝的一个曾孙继之为帝。如此，历史上长期使人们疑惑难解的“黄帝至颛顼何以历时很久”的问题，或许也就有了答案：黄帝肇造大一统的国家制度
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①  《竹书笺注》辑引。
②  《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第19页。
③  司马迁：《史记•五帝本纪》。


时还很年轻，顶多是其中年之时。而黄帝寿命很长，其死后又有很长一段历史时间，国家实际无帝位继承者，到后来继黄帝登帝位者，又是其年纪很轻的一个曾孙。这样，从黄帝到颛顼，就事实上延续了很长的一段历史时期，而按照后世的常规计算这段历史，人们就犯疑惑，就不知道这是什么原因造成的。

帝颛顼，亦同样未将帝位传于己子，而是挑选了蟜极之子高辛为帝位继承人，此若依《史记》之载，是为帝颛顼的族侄，而按《山海经》、《竹书纪年》、《蜀国春秋》之记，则帝高辛是帝颛顼的族弟。高辛即帝位后，史书称之为帝喾，是“五帝时期”的第三帝。甲骨文祭祀刻辞中作“ ”，王国维释此字为“夔”，以为即“帝喾”。郭沫若认为“王说无可易”①。依照我们的研究，“ ”确实是帝喾，但此字应当释作 “俊”才对，释作“夔”，是过分强调字形的一个错误。

帝喾之所以被选贤，任为帝位继承人，亦是由其公而无私，有急民之所急的品格，符合“以民为本”的纲领性治国精神。《史记》称其“普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天地之义，知民之急”。其登帝位执政后，“仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之”。帝喾有四妃：元妃娵訾氏女常羲，生子挚，姬姓。曾受禅而为帝；次为有邰氏女姜原，生子弃，弃本从母为姜姓，因农功而赐姓姬；三为陈锋氏女，生放勋，放勋从母氏姓伊，后受挚禅让帝位，史称唐尧；四为有娀氏女简狄生契，赐姓子氏，即商先祖。“五帝时期”，帝喾是惟一将帝位传于己子姬挚的人。挚登帝位九年，自感政绩不佳，治国不如唐侯放勋，就
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①  郭沫若：《殷契粹编•考释》。


亲率群臣到侯国唐地（今河北唐县城南八里）禅帝位与其弟唐侯，唐侯受禅让即帝位，都于潘，这就是唐尧。史家因挚执政九年，政绩不佳，因而将他排除出“帝”数之外，自黄帝到虞舜称曰：“五帝时期”。所谓“五帝时期”，实则经历了“六帝”“七代”执政者，到禹为第八代，而非“五帝”。

唐尧年老，以“选贤任能”的禅帝位标准，认为其子丹朱不堪大任，不能以子害国。因之咨询于“四岳”，看他们之间谁堪此任，四岳之长说他们中间的谁也没有治理好国家的才能，大家倒是给尧提供了贤者的讯息：说民间百姓之中有一个叫作重华的后生，姓姚，老大不小了，可还连媳妇都没有娶上。为什么呢？因为其生母去世很早，其父则不明事理，凡事都听信其嫉妒性很强的继母及其所之子象的，所以，人们都称其父为“瞽叟”。其一家三口人多次设计想把这个重华给害死，为的是日后好把家产都留给这继母所生的小儿子。但重华聪明而且孝顺，每次都是不动声色地躲过杀身之祸后，仍然孝顺父母、友爱小弟如初始……舜的孝顺品格受到了老百姓的普遍称赞。四岳之长建议：为国家、为百姓而挑选贤能的帝位继承人，是否可以考虑这个后生？唐尧说，他也听说过这个人。于是尧就将自己的两个女儿——娥皇、女英下嫁给重华，以观察重华如何治家。又派九个亲信之男与重华相处，以观察他的社会交往及用人才能。经过一段时间，又任重华为官，以试其行政能力。最后让他帮助自己处理国家大事，并最终把帝位正式禅让给他，这就是历史上的帝虞舜。

虞舜在处理国家大事和帝位禅让上，同样是依照“以民为本”的政纲而行事：他建议帝尧处死了治水无功而成患的鲧，却将帝位禅让给了治水有功的鲧之子禹，完全没有考虑禹一旦大权在握之后，会不会受到禹报杀父之仇的祸患。

第二，帝位选贤任能的禅让是一种制度
从前面简要的历史情况中，我们就可以看到，“五帝时期”的帝位禅让，并不是一帝、两帝的个人行为，偶然之举，而是行之一贯的一种帝位权力交替普遍做法，是一种政治制度。这种政治制度所遵循的指导思想，就是国家利益高于一切，而国家的利益也就是最广大的黎民百姓的切身利益，一切以人民为本位，为依归。帝位禅让的标准，就是选贤任能。为了确保统治国家的大权不致落入无才、无德的不肖者之手，其选贤任能都分两个步骤实施：先在实践中考察、选拔、培养，在正式禅让而放权之前，都让被选拔者先辅佐帝王处理国家大事，认为可以，就进一步让其摄政，将要禅让帝位者暂时退居一边，实行观察、监督、指导。当将要禅位的老帝王确信其继任者有足够的治国才能与品格，又在百官和天下百姓中有了一定的威信之后，这才择日祭告天地、祭告于先祖之庙，正式交出所有治理国家的一切大权，老帝王就从此完全退出政坛而安度晚年。如此，就使得国家的权力交接，在自然平稳之中逐渐过渡，避免因政权交接之中社会出现动荡不安，以保证政令实施的连续性。

第三，与“禅让”相配套的其他制度
我们之所以认为“五帝时期”的帝位禅让是一种政治制度，是因为：第一，它有着一个治国的指导思想，这就是黄帝所制定的“以民为本”思想在起作用；第二，它不是某一帝的孤立、偶然行为，而是整个“五帝时期”的一贯做法；第三，这种禅让都有着一个考察、任用、逐步交权的过程；第四，作为一种国家制度的长期实施，它还有着与之相配套的其他制度在一起实行着。

⑴ “智囊团”的建立。
为了尽量减少决策上的错误，整个“五帝时期”都存在着一个为帝王治国而建立的“智囊团”类型的机构，它分别由哲学、天文、医药、农业、军事等各方面专业人才所组成，历史记载称之以“帝师”。如被称作“黄帝师”的人有：风后、力牧、常先、大山稽、鬼臾区、大坟等；被称作“颛顼师”的有：大款、亮父、绿图、柏夷等；关于柏夷、亮父，《路史》等将其看作是两个人，《晋书•景帝纪》之说亦然。而《吕氏春秋•尊师》篇则载之为一人，曰“柏夷父”，《古史考》作“柏亮父”，未知孰是；被称作“帝喾师”的人有：柏招、舟人、赤松子等；其中“赤松子”的事值得怀疑，因为古神话中亦有这么一位，言其能入火受烧而不死等等；被称作“尧师”的有：子州、支父、尹寿、务成子等；“舜师”则有：纪后、许由、蒲衣等。

⑵ 民意代表机构。
“五帝时期”为贯彻执行“以民为本”的治国之策，还设立有一个民意代表机构，史称“四岳”。此概以五方名山代称五方，帝王居中而治，就将代表东、西、南、北四方的民意代表机构以四方名山之称而称曰“四岳”。对于“四岳”，五帝时期史料不全，我们不知其全部情况，但从尧时的记载，我们知道这“四岳”参政议政的影响力也是很大的：尧欲选任一个治理水患的官员，就此而向“四岳”咨询。“四岳”之长一致推荐了鲧。尧不同意，认为鲧这个人性情乖戾，干不成大事。但“四岳”之长们则一致反对尧的看法，说：这就怪了！你没有试用，怎么就知道他不行呢？帝尧只好放弃自己的意见，任命鲧治水。结果不出尧之所料，鲧的治水之法是到处滥堵，越治洪水为害越重……这个历史记载证明，“五帝时期”不仅有民意代表机构之设，而且是确有参政议政之权的。

⑶ 黎民百姓的舆论监督。
在治理国家之中，要知民之所想，急民之所急，去民之所恶，为民之所需。建立民意代表机构，是施政的措施之一，事实上它也存在着很多局限性：一是通过这种渠道所听的民意，是间接的民意反映。且其代表面有一定的限制；二是这种机构不常设，则无法参政议政。而常设，一些民意代表必会长期脱离人民，其意见就必然会产生“失真”情况。所以，“五帝时期”还采取了另外两项措施：一是帝王五年一巡狩，直接巡视各地官员施政情况，直接同黎民百姓接触，听取百姓的意见；二是鼓励黎民百姓随时向各级官员直接提意见，如立诽谤木、置敢谏鼓之类具体措施。

所有这些措施，说到底，还是一个哲学问题：
凡人之本性，听美言而心悦，闻逆耳之言便厌恶：而人之为了个人的利益，则又都知顺情说好话，多说顺情美言，不去指责别人。对官员更是多唱颂歌，而不会轻易批评，以免招惹祸患。如此，一般的人要想听到别人对自己的真实意见，特别是反对的话，应当说是机会极少，是很不容易的。

这个问题对于做了官的人，手中掌握着权力的人，就更加突出：因为手中有权，要想听到直言不讳地批评自己施政缺点、错误的真实意见，尤其困难！然而人之处世为人，若是不能听到别人对自己缺点、错误的批评，焉能及时改正缺点错误，取得进步？做官者听不到对自己执法、施政方面的真实意见，而听到的只是一片赞扬之声，岂不就变成了聋子和瞎子？如此，在早已出错而还昏然自得的情况下办事，焉有不办砸，不摔跤之理？

所以，中国的哲学首先就提出了在思想上不断地“反己”、“克己”、“自胜”、“无私”、“兼听”的重要问题。这就是学道首先是用来修习自己的心性，反己以存真，克己以复礼，自胜以自强，无私以增智，兼听以存明。只有上明于天道之反，下明于地道厚德载物，“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”①，“无执也，无处也，无为也，无私也”，不断地“去私而立公”②，才能够堪负重任，以成大业。正因为如此，造“圣”字就以一个突出耳朵听别人张口发言之形“ ”而为“圣”。听不进不同意见的人，就永远也不可能成为圣人。



第二节   法 制 思 想

轩辕黄帝的法制思想中，有“以道立法”、“刑德相养”、“循名责实”、“执法有度”、“执法守法”等观点。这些法制思想，是从中国古典哲学思想理论出发，紧密结合社会实际，特别是建立法制社会的实践相结合，而提出的一个互为影响、互为补充、互依为根的科学思想理论体系。兹简介如下。

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①  《周易•乾•经文》。
②  《黄帝经•经法•道法》。


以道立法的观点：
以道立法，执道治国，是轩辕黄帝极为重要的治国理念，也是其政治思想中最显明、最强烈、最具有代表性的观点。以道立法，用现代通俗的话说，就是以唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律为指导思想，建立法律制度，使国家的政治、经济、军事、伦理、道德、教育、科技、文学艺术等一切生活，都在符合客观自然规律的轨道上向前发展，而决不能在任何方面做违背客观自然规律的事情。所以，《黄帝经》全书开头的第一段话就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”接下来的所有篇章，都是以“道”——即哲学理论分别阐述，论证政治、经济、军事、伦理、道德、教育等各方面的问题，提出建设方针和治理办法。并阐明正反对比性结果与原因。

轩辕黄帝的“道生法”，是全世界提出最早、最系统的法哲学理论。它将立法的科学依据、法律的科学本质、法律的公正性、法律的普遍适用性，法律的神圣而不可侵犯性、法律面前为什么人人平等、以及法律与道德的一致性等，都一语道破，而不可易。

法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那它就失去了科学性，就必然与客观自然规律相悖，依之治国就不可能走向进步，就可能给全社会带来灾难性的恶果。如此，法律就不是代表社会历史进步的东西，而属于反动的东西，应当将其送进历史的垃圾堆中去了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，而是按照某一特定阶层人的利益为标准而制定，那么，它就不具有普遍性和公正性，就等于法律面前不能够做到人人平等，就可以有人做特殊“公民”，可以不遵守国法。如此，法律也就不具有不可冒犯的神圣性了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那么，法律也就同人们普遍遵从的社会道德相背了，凡与代表人类社会进步的社会公德相反的任何“法律”，它都必然难以普遍实施，而会遭到人民的普遍反对和抵制。所以，凡是不符合客观自然规律的“法律”，就必然是短命的“法律”。如清政府于顺治二年六月所颁布的《薙发令》，它就是违背科学、违背人性、违背社会进步、乃至，是违背美学观点的野蛮法令。其虽用“留头不留发，留发不留头”的格杀勿论、不准奏议暴力手段，强迫实行了二百六十多年，但它是历史上上无法理根源、后世无流派以继的一个“空前绝后”反进步法令，则是永远记载于历史中的。在当时看，它好像似“代表”了满族的民族利益，而事实上，它却恰恰是激起了各民族的愤恨，而严重地损害了满族人的长久利益的。

刑德相养观点：
刑法，是法律的一个组成部分，是法律之中最具有代表意义的法律之一。黄帝在“刑德相养”的理论观点之中，就依刑法之“刑”而作全部社会法律、法规的一个概括性代称。同样，道德，也是多方面的。作为一种高度概括性理论论述用语，此中就以一个“德”字为代，以与法律之代称“刑”构成一个阴阳相依而存、相异而同、相反而成的哲理性命题，以行论证。

法律与道德同出于一源——道，也即依之于万事万物所存在的客观自然规律。学道，用之于改造自己的世界观，明道之理而有心得体会，且体现在言行之中，就称之为“道德”。这是“道生德”；而“道生法”者，就是将客观自然规律之中最主要的方面，用法律的形式规定成具体的条文性典章，用国家执法行政机关采取强迫性的手段，要求全社会的人们都去遵守的一种条款性规定。

道德，表现在人们日常不断地学习、自励、自律性恪守方面。表现为家庭伦理、社会伦理、家庭和社会教育，表现为表彰、奖励、舆论监督中的一种约定俗成、社会公认的内容。此谓之以“顺道”；而法律的遵守，虽然也存在着家庭、社会教育，以及社会舆论监督等方面的内容，但对于敢于以身试法的拒不遵守者，就要强迫其遵守，就要给予不同程度的惩罚，它体现了一种强迫遵守的特点。所以，法律制裁是为“逆道”。法律与道德，是客观自然规律在文明时代伸出的左右两手：一正一反、一文一武、一柔一刚、相反相成、相异相同、相互依存，其终极性的目的，就是维护全社会实现一个文明、祥和、有序、公正、公平、进步的社会秩序，使全社会的人们都按照客观自然规律而生活，而达到人类社会的不断进步。

但是，道德和法律又存在着重要的不同之处。譬如，从哲学理论所阐明的客观自然规律中，不同事物之间是阴阳互依、公私互依、互为其根的。作为法律，不仅要保护社会的公共财产、公共利益不受侵犯，同时又要保护个人财产、个人合法私利不受侵害。因此，法律同治国政策完全一致，它是取中、用中、行中的，这就是“政者，正也”，“以正治国”的道理；而作为道德教育，作为个人品德，就要大讲“去私立公”。为什么？因为人的本能性就是私性，不进行“去私立公”教育，不提倡“大公无私”、“公而忘私”的良好思想，全社会道德风尚不好，岂不乱套？所以讲道德，就必须有矫枉过正的成分；还有，道德所涉及的内容极为广泛。而作为法律，与道德相比较而言，就不能规定如道德所包涵的那么广泛的内容。而只限定在对于危害家庭、社会、他人一些不加以强制性管理不行的方面。正因为是如此，作为一个社会，是不能以法律取代社会道德建设的。不然，因社会道德沦丧，就会出现因小成大、积微成著的灾难性犯法率增长，酿成“法不治众”、管理者管不过来的混乱局面；当然，也不能用道德去代替法律、取代政策。比如，在道德上讲“去私立公”、“公而忘私”、“大公无私”，若依此为法，那就会导致“以公害私”、“以公灭私”的情况出现。公私本是相互为根而存在的，灭私则无公。不允许个人有私有财产、有私利所得，那么种地的不求多打粮，做工的不求创名牌产品，搞企业、经商的不求多盈利，就必然会有全社会陷入贫穷落后局面的出现，以公灭私的结果就会对“公”造成巨大的损害。这就是说，道德建设和法制建设两者同等重要，既不能互相取代，又不可以偏废，而是互为依存、互为补充、互为支持的辨证统一关系。故，轩辕黄帝就说：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。形德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。明道以惟，是反以为机。天道环周，于人反之为客。”

正因为法律、道德都是依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律所产生，所以，学道积德，不仅可修身明理、知法、遵法，而且能够公正执法。学道而以之齐家，便家和睦，子孙贤孝而求上进，或可成为国家有用人才，至少能为知事明理的守国法、有道德的公民。这就是为什么中国古代要将哲学书籍《易》作为学者必读之书，置于众经之首而称之曰《易》经的道理。

执法有度的观点：
在中国，法律也被称之以法度。这不光是因为法律为国家制度的重要体现，更因为法律在律名、刑名之下都有非常明确的量刑之度，执法要辨以事实，衡以准绳，量之以度，反对重罪轻判，轻罪重处，有罪不惩，无罪乱罚，以及巧立名目，罗织罪名，不要事实，伤害合法公民的枉法行径。不然，就会对国家、对社会造成重大危害。唯其如此，《黄帝经•经法》就说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰长短，权衡之度曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也”，“政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信”。执法有度，而治之安。诛禁不当，反受其殃。制人失理，反受其制。应化之道，平衡而止。
轩辕黄帝关于执法有度的这些话，从来未见到有什么人著文宣传，倒是依此胡编出来的什么“神话”满天飞！说什么：轩辕是中央的天帝，他长着四张脸，因此而能很方便地管理四方。怎么个管法呢？据说，是左手拿圆规，右手持曲尺，兼拿秤杆和秤砣。同时，手里还拿了一条绳子，四面八方都管，整个宇宙的统治情况，可以说是完美无缺，非常合乎理想了……这种现代神话如果读者愿意欣赏，则可以去各地新华书店里购买，因为，那是多家出版社出版，并多次再版的书籍。

循名责实的观点：
治国与用兵之法，同样是用于哲学理论，但方法截然不同：其区别就在于“以正治国，以奇用兵”。治国是用正道，用兵作战是使奇道；治国家重在明民以治，使黎民百姓知道国家鼓励作什么，怎么做。反对做什么，反对的原因是什么。用兵为战，重在尽一切可能欺骗敌方，即所谓“出其不意，攻其不备”，“兵道者，诡道也”。在历史上，“五帝时期”是明民以治，夏禹之后，以一家之私而治国，统治者不代表人民的利益，而成为以权向黎民百姓夺利者，所以都程度不同地存在着愚民以治的情况。

黄帝认为，推行法制，以法治国，不仅要在法律的制定上，做到名实相符，宽严有度，有利于在执法过程中正确地掌握，准确地量刑实施。而且在具体的案件审理过程中，更要客观公正，审清问明，证据确凿，引用刑名与犯罪事实相符，量刑适当。这就是，正治而不奇，奇名所不立。操正以正奇，究理之所以，是必为福，非必为灾。“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理……故执道者之观于天下也，见正道循理，能举曲直，能举始终，故能循名究理。刑名出声，声实调和。福灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻”。换言之，循名究理，责实量刑，证据确凿，公开办案，使被惩罚者口服心亦服，使被惩罚者的家人、亲朋、乃至社会上的人们，都感到社会公正。法律公平，执法严明，就会因惩罚一人而教化一大批人。因此，伴随着法律的实施，就会减少社会犯罪率，达到天下安定，这便是全社会的福音；反之，审案不清，证据不确，引用法律不当，量刑不准，就会造成很坏的社会影响，这就会成为产生社会灾难的一种根源。

执法守法的观点：
执法者是否守法，不仅关系到能否实行以法治国，而使国家实现政治稳定、长治久安的大问题，更是事关社会文明、民族昌盛、国家进步的一个具有历史意义的问题。但是，在中国，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治制度以来，执法者不守法，乃至徇私枉法，就一直是实行法治方面的一大顽症，一直很难根除。何者？立法理论不清是一个重要问题，执法者们往往以为法律是他们参与制定的，也是由他们来执行的。他们才是最有法律解释权的特殊人群，是法律的代表者，甚至是法律的化身。至于黎民百姓，更都不了解法学理论。虽然历朝历代也喊“王子犯法，与庶民同罪”，但这种说法不讲清科学的法学理论依据，其事实上就变得非常虚伪。要解决执法守法的问题，固然有许多事情要做。诸如加强对执法者的思想教育，提高其精神素质，完善司法程序，做好执法监督检查等等。但是在法律理论上是否正确，是否能将法律连同其立法理论完全交给黎民百姓，使社会上所有的人都真明白法律的科学性、公正性，法律面前人人平等的科学理论依据是什么，也是一个十分重要的问题。

轩辕黄帝以道立法的法哲学理论，事实上就从法理上科学地说明了这个问题。黄帝的这一理论观点就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。这一科学理论，至少科学地阐明了这样几个重要的理论问题：

第一，确立了制定法律的科学理论依据，以保证其科学性，进步性，公正性，公平性，普遍适用性，以及法律的神圣不可侵犯性。
世界是物质的，凡物质都有其特定的物理性能与作用。物质是运动的，变化的。这种物质运动与变化，是有其客观存在着的自然规律的。自然的规律，是物质自身的存在和其运动所造成的一种有着一定轨迹性体现的现象，既非神鬼之力所为，也非任何人力所左右。倒是自然界的天、地、人和一切生命体，都是由自然界所存在着的自然物质运动变化之规律所制约的，适之者生，顺之者昌，不适者死，逆之者亡。这就是一切生命体都必须接受大自然变化之选择的根本性原因。正因为如此，人类的社会进步与社会发展的全部历史，就是与时俱进，不断地克服主观自我意识及其行为，而追寻客观自然之道，遵从客观自然之道，以取得社会自身发展的一个历史过程，舍此而无它。依法治国，就是一种依照客观自然之道治理社会，使人类社会顺应客观自然规律而生存、而建设、而取得社会发展和人类社会进步的总体性文明行为。对于人类社会的治理，依照这一阶层、那一群体的狭隘利益为出发点的主观意志制定“法律”，进行治理，从理论上说，都是违背客观自然规律这一存在于宇宙间的根本法则的，都属于“人治”的范畴，是一种倒行逆施，是一种自取毁灭之道。所以，轩辕黄帝的“以道立法”理论，是判定“人治”与“法治”的理论标准，是判定一种法律是否科学，是否进步，是否公正、公平的理论标准。

第二，客观自然规律，是一种客观事物发生、发展、变化，不以任何人的主观意志、利害为转移的必然趋势，它是与事物本质紧密相联在一起的因果性自然法则。是无论任何个人、群体、阶层都不可抗拒的，必须遵从的。所以，轩辕黄帝“以道立法”的法哲学理论，就从法学原理的根本上科学地阐明了法律的科学性、进步性、公正性、公平性、以及其神圣不可侵犯性。自然规律人人必须遵守，在依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律而行制定的国家法律面前，就不存在任何特殊阶层和特殊公民，可以例外地不遵守法律。这就是黄帝所说的执法者立法而不敢废，执法而不敢犯，而能自律、自绳的深刻道理之所在。

第三，黄帝关于“道生法”的法哲学理论，从理论上，从根本上，就对执法者提出了必须守法的严格要求。因为执法者的玩弄法律，亵渎法律，就是动摇治国的根基，它比普通公民犯法的危害性更大，因而对于执法犯法者的惩处也就要更加严厉。黄帝对于狂妄自大、不遵自然之道、不守法度、执法而玩弄法律者，谓之以 “雄节”，说：“凡人好用雄节，是谓妨生：大人则毁，小人则亡；以守不宁，以作事不成；以求不得，以战不克；厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德”。何者？自然规律使其然也。



第三节   经 济 思 想

黄帝的经济思想，同样是以哲学理论为指导，从以民为国家之根本这一治国理论出发而提出的。因为受社会时代性的生产、生活发展之限，他主要所关注的是农业生产的发展理论，而缺乏处理各行各业之间互为依存、协调发展的论述。但是，由于其各方面观点的提出，仍然是以“道”这一中国古典哲学理论思想体系为指导，依“民为国本”这一最基本的治国纲领为其立论基础，对于我们仍然具有一定的参考意义。

人本在地的观点：
黄帝认为：“执道循理，必从本始”。也就是说，执法治国，探讨一切治理国家的道理，必须以国家的最根本利益为出发点和最终归属。“民为国本”，治理国家的一切政治纲领，政治决策，治国方略，都必须是站在为使国民富强、安定、幸福这样一个最基本的出发点上，而去进行研究和考虑。所以，他认为国之本在民，而人民的生存之本在于土地。由此，执道治国，就必须注意对土地的保护、开发、利用，只有重视了农业生产的发展，才是抓住了治理国家的最根本问题。不重视、不爱护土地，就是失去了根本。失根者必衰，必弱，必亡。只有重视了土地资源的保护、开发、利用，顺时而树，节民力以使，实行赋敛有度的政策，使黎民百姓富裕，才能达到国家强盛、外寇不敢犯、内乱不能起、上下一心、政通人和、文明而化的目的。他这样说：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生”。“夫民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。今，余欲畜而正之，均而平之。”故黄帝之际实行土地国家所有制，按人口平均分配土地使用。郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中说：“井田制始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初历史”。并说，“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy 矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣”。郭氏此说，虽以审慎的历史唯物眼光看待，是存有某些不够确切之处的。如，不能够将黄帝时期的民主政治说成为“共产主义”，也不一定能够证明其时的土地国有和平均分配使用，就一定是“井田制”。因为，要做出任何确切的历史定评，都需要有多方面的大量确凿证据加以证明。但是，从黄帝为始，整个“五帝时期”，是一个以中国古典传统哲学理论为国家建设的指导思想，“以人为本”为国家建设中最核心性的宗旨，是一个充满了自由、平等、博爱、博利、选贤任能的民主政治制度下，政治、经济、天文研究、医药、卫生、水利、音乐、文学，科技文化全面发展的辉煌时代，确实是一个客观上长期存在过的历史事实。中华文化博大精深的历史源头正在这里，而决非今之学术界所认为的春秋战国时代。在中国哲学发展史上，春秋战国时代是“流”而非“源”；至于作为治国重大行政措施中的帝王之位选贤任能“禅让制度”，亦非自唐虞为始，而是自黄帝为始。它是经历了黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜至夏禹上台的近五百年历史的。只是，这个选贤任能的帝位禅让制度，还存在着很不完善的重大缺陷——没有确立发现帝王不称职的罢免机制。若当时就有了这个机制，野心家夏禹也就无法颠覆“五帝时期”的民主制度，而建立他父传子、家天下的奴隶制独裁专制制度了，中国也就不会有长达四千年的家天下封建独裁政治历史了。

黄帝的“人之本在地”思想观点，也同样是“以民为本”治国思想的有机组成部分，它同样地是深刻体现着和平、民主、平等、博利、博爱思想的。

顺时而树的观点：
黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之，王者而有天下矣”。此是因为，天、地和人类社会，各都存在着自己的变化规律，且三者之间又互为影响而对人类社会产生作用。所以，人类社会的生产、生活在每个方面，都无不受着这种天地变化的影响和制约。此所谓“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天之度也。信者，天之期也。极而反者，天之性也。必者，天之命也。此之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道；失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知”。所以，“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”。故言“静作得时，天地予之；静作失时，天地夺之。”

为了顺应自然之道，相以地宜，真正做到“顺时而树”，发展农业，繁荣经济，富民强国，黄帝肇造神州一统的国家之制后，便组织天文学家进行有组织的天文观察研究，以给历法的创建提供可靠而准确的依据，以使黎民百姓有准确的历法可依。这，就是史书所载的黄帝“迎日推策”之事。其中有：命羲叔、和叔观地球绕日的运行。令常羲察月之绕地球运行。委任鬼臾区广泛观察众星运行规律，以求其常数。任命大挠研究干支纪年方法。让容成总成历法之纂。由此而有了中国第一部计算准确的四分历——《黄帝历》，并颁行天下以用。这，不仅对发展中国古代的农业生产起到了极大的推动作用，同时，使中国古代的天文学研究也取得了历史上的辉煌成就。中国的古史所记黄帝时期史事，及其辉煌的成就，无一不是在一种科学的唯物辨证哲学思想为治国纲领的正确指导之下而取得的。

赋敛有度观点：
赋敛有度的观点，更是直接导源于“以民为本”的指导思想。黄帝说：“毋苛事，节敛赋，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也”。又说，“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗而刑罚不犯。”帝王以道治国，以民为本，爱地亲民，赋敛有度，人民安居乐业，勤劳致富，民富国强，则太平盛世现。可见，赋敛有度，绝不仅仅是减轻一点黎民百姓负担的小事，而是一个代表什么人的利益，目光是否长远的重要问题。

富民强国的观点：
黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要爱护人民，爱护土地，以民为本，以地为根，顺时而树，赋敛有度，百姓就会富足。民富自然国家富。但是国富却并不等于国强。若以为国富就是国强了，那就是一种愚蠢，弄不好还会因为头脑发热闹出祸患来。黄帝认为，要真正做到民富国强，就得“知王术”，依“术”而治，才能达到民富而国强。不知王术者，就可能会因国富而为所欲为，骄奢淫逸，或耗费国家资财，滥建宫室，广充美女；或听不进逆耳忠言，不用辅佐之助，拒纳圣慧之谏，穷兵而黩武，广为征伐，杀服民，戮降人，刑无罪等等。如此，则其国非但不会因富而强，反倒会因富而弱，因富而乱，因富而亡。为什么呢？就是因为治国者不学道，不知道督冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道，物极必反之理，即不知王术。

那么，什么是“王术”呢？怎样才算是知王术呢？按照黄帝的论述，变成现代通用之语，就是做帝王的，一定要学习唯物辨证哲学，以其律己，特别是要以哲学思想理论为指导，结合实际，提出一整套治国方略，用以不断研究和解决各种新问题。也就是说，好的治国者，必须精通哲学，成为一位哲学家型的政治家，能够纯熟地运用哲学理论分析、研究问题，制定出解决各种复杂问题的办法。正因为如此，他就将治国者称之为“执道者”，在《黄帝经》一开篇，劈头就讲“道生法。”

按着黄帝所论，知王术者，就要以民为本，去私立公，尚贤重士，选贤任能，将各方面学有专长的人才都选拔出来，任用适当，信任他们，将他们的聪明才智充分发挥出来，转化为社会进步的动力与财富。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安”的辨证道理；知王术者，就要贱财而贵有智，尊重知识，重视教育，不搞拜金主义。更要特别注重社会文化建设。这就是治贫先治愚，只有变愚为智，才能创造出更多的社会财富来。这就是“贱财而贵有智，故功得而财生”的辨证方法；知王术，就要贱身而贵有道，不仅治国者要学道、用道，以道洗心，以道治国，不唯我，不唯心，不自满，时刻心明眼亮，能统览全局而知得失。同时，更要播道于天下，以道教化人民，使忠臣良将、黎民百姓，都尊道而贵德。如此，则主惠而臣忠，父慈而子孝，上下交融，其志和同，各安其位而有度，长幼有序而相亲。如此，“贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之”；贱身而贵有道，便可民富而不淫，官富而不骄，国富而不暴，强兵而不伐，富而有志，富而思进，富而“与时偕行”而求变革，变而有序。如此才算是真正的富民强国。此谓之顺治其内，顺御其外，“内外皆顺，命曰‘天当’，功成而不废，后不逢殃。”

关于这个“王术”一词，由于我们才疏学浅，很难准确地翻译成现代通用之语，是否可用“以哲学为指导的领导品德与领导艺术”？但这离言简意赅甚远。

之所以对此多说，原因是自夏禹之后，由于政权性质之变，将黄帝之际的好多提法都改变了，如“王术”一词，就抽去了它的哲学与帝王品德方面内容，纯粹变成了帝王的统治权术。







第四节   军 事 思 想

黄帝极其反对战争，对战争论之很少。且有这样三个明显特点：

第一，谈富民强国，强调要“强兵”。
在黄帝的治国思想中，明确地主张富民强国，必须走强兵道路。强调只有民富才能国富，只有国富才能强兵，只有民富、国富、兵强，才能算是国强。才能做到战无不胜，攻无不克，使国家立于安定而不败之地。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，天下无敌”。但是，作为一个国家，即使是处于敌强我弱的不利形势之下，也要树立敢打必胜的坚强信念。这就要注重分析形势，掌握和利用好自然规律于战争，“因天之杀也以伐死”，并“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，促使战争形势、军力对比，都向着有利于我而不利于敌的方向转变，然后抓住有利时机，奋力战而胜之。

第二，反对称霸与好战。
在战争与和平的问题上，黄帝明确反对以强凌弱，穷兵黩武，肆意侵伐别国土地的称霸行径。尤其反对治国者“好凶器”，“纵心欲”，“伐无罪”，“杀服民”，“戮降人”。并将“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”列为治国之中的“三凶”。说：“一国而备‘三凶’者，祸反自及也”。

第三，谈战术言论极少。
我们知道，在中华文明历史上，轩辕黄帝不仅是一位伟大的哲学家、政治家，更是一位具有非凡才能和丰富战争经验的军事家。他在与蚩尤的涿鹿之战中，以静制动，妙用天时、地利、人和，巧摆战场，密布伏兵，包一层天机、人谋、地利的神鬼莫测之术，开以少胜多、以弱胜强、转危为安的战例之先河，迄今仍令我国现代军事专家所折服。所以，黄帝并非无战术绝招可言的人。但是，他在除了论及治国之中谈到一点战略思想、以及反对战争的观点外，既不专门谈军事，又绝口不言战术。这实际上就是视战争为“凶器”，恐遗战术理论于后世，被那种“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”者掌握，而危害人类社会的忧虑有关。所以，对于黄帝的军事思想，也只能凭现有史料，作一个粗略的介绍。

以道治军观点：
治军非比用兵。治军是加强军队建设，其理同于治国之道。黄帝的以道治军观点，是建立在以民为本，以道治国的基础上的。故其治军观点是：顺应民心，施以德政，使民获利，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑政以正不肖与违令犯禁者。以及教军以道，审时度势，明知己彼之理，懂得“以有余守，不可拔也。以不足攻，反自伐也。天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”这些基本道理。

杀伐多祸观点：
黄帝认为，治国必须富国而强兵。强兵的最根本目的，绝非兴杀伐，行掠夺，图霸业，穷兵黩武。而是为了保证国家的安全，绝对不受强国之侵犯。假如因国富兵强而恃强凌弱，大兴杀伐，就是逆道之行，就是违天道而积人怨，祸反及己，谓之“自伐”。故言杀伐多祸。黄帝这样说：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降二殃：逆节不成，是谓得（‘得’似应为‘失’字）天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑”；“所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸什之”。

当机立断的观点：
战争是交战双方的事，并不是你不想要战争，战争就不会发生。有时候，敌对的一方，就是要把战火烧到你的身边，将战争强加在你的头上，你想避也避不开。在这方面，黄帝的观点是，要想避免战争，只有强兵不懈，震慑敌人，遏阻战争的发生。若是做不到这一点，也要先礼而后兵，先雌而后雄。战争中要抓住有利战机，当机立断，坚决消灭对方，以战而去战。其论曰：“兵不刑天，兵不可动；兵不伐地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之，天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦专，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。

以强示弱观点：
战争，不仅是交战双方政治、经济、军力、科技等方面实力的综合性较量，更是交战双方军队素质的较量，是双方指挥者勇与智的较量。战争与治国正好相反，治国用正道，战争用奇道；治国用明道，战争用诡道。所以，它要求指挥者，尽一切方法、手段，详细、全面、及时地了解对方的情况，而又使用一切可以使用的手段，将自己一方的情况严密封锁，不使敌方知道。并要极其巧妙地利用敌方指挥者的心理、性格、弱点，欺骗对方，诱使对方做出错误的判断，造成其指挥上的失误。黄帝对此的说法举例为“战示不敢，能示不能”；“实者示以虚，不足者示以有余”。虚虚实实，因时、因事、因人、因情，变通而用，一切以诱使对方上当为准则，以最终战而胜之为目的。

敢与不敢的辨证观点：
敢与不敢，不是僵死不变的，而是一个辨证应用、同时交互作用的观点。黄帝认为，当战争强加在自己头上的时候，在强敌面前，在战略上一定要树立敢打必胜、一决雌雄的信念。其在谈及战蚩尤之前的思想时这样说：“夫作争者凶，不争者也无成功。于是，出其将士，奋之戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的一切军事部署方面，则是慎之又慎，而“立于不敢，行于不能”，绝没有半点轻敌思想。而是做最周密的军事部署，绝不给蚩尤留半点可乘之机。这，又是敢中之“不敢”。在整个战争的过程之中 ，则又是敢与不敢的交互为用：既教兵以一当十，敢战敢拚，有以弱胜强的决心，又在每一战争发展环节上，都“慎案其象，不擅断疑”，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”……黄帝认为，善用敢与不敢而为战，“其民劳而不怠，饥不饴，死不怨……战胜于外，福生于内，用力甚少，名声彰明，顺之至也”。

对不同性质战争的后果分析：
黄帝以其时社会上所存在的不同性质之战，以及可能发生的性质转变及后果，进行分析，而将战争性质列为三种：为利，为义，行忿。认为：为利者，事实上得不到多大利益，甚至因此而受害；为义者，往往不容易把握分寸，因此而导致不断地扩张与兼并，最后所造成的是众之所死，和发动战争者的危亡；至于行忿者，不仅不合道义，还极其容易由此而丧失理智，因忿而自不量力，结果是自取灭亡。

对此，黄帝是这么说的：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见（其国）民饥已极，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。”对此，若“诛禁当罪，而不私其利，能令行天下，而莫敢不听。自此以下，兵战力争，（则）危亡无日，而莫知其所从来。”因为，此时之所谓“义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之。非心之（不）恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功无以求也。即始兼并矣，非道也”。故，“天下有三死：忿不量力，死；嗜欲无穷，死；寡不避众，死。”



第五节   哲 学 思 想

黄帝的哲学思想，本于伏牺之道，故与《易》经六十四卦卦画传承系统一致，而与《周易》经、传部分有重要的不同之处。此证明了三个问题：《春秋内事》言“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道，故推演阴阳之事”，是为信史而无误。此其一；《归藏》、《黄帝经》，确系出于黄帝之际，是为黄帝的哲学和政治思想之体现。此其二；当然，我们清楚地知道：《归藏》当中，存有夏、商，以及周人加进去的文字，例如今所见到的《遗爻附》，就表现十分突出。再如，长沙马王堆出土之《黄帝经》中，有明显的春秋、战国人混入的文字痕迹。这是中国古籍中普遍存在的一个问题。因为中国的文明历史很久，然上古没有印刷术之用，不存在版本问题，而是人工手抄于竹简。这中间，就会有意无意地改变一些原来的字、词、句，乃至个别文意的现象。但是，作为哲学思想理论体系整体性体现的学术著作，特别是与后世业已严重嬗变了的思想存有根本性区别的著作，是很难伪造的，因事隔数千年之后，一般的人是很难了解当时的哲学理论原貌的，就像战国时代的尉缭不知黄帝“刑德相养”理论一样。存在着时代隔膜，哲学思想嬗变，不了解几千年前的哲学理论，如何能伪造得了？同时，后人又绝难理解史传早已谬变的原史情况，以及当时的当事人内心心情。要伪造又谈何容易？我们之所以知伏牺之道原义者，也是借助了伏牺所创的独特的图案性卦画传道形式，下很多年功夫研究而才有所知。但自春秋，至少是汉代以来绝大多数学者研《易》，则都是偏于在文字上下功夫，根本不解卦画原义。那位聪明、博学的西汉扬雄作《太玄经》，闹了一个流传千古的笑话，而宋代的司马光竟花几十年的时间去为其作注的愚蠢之举，就是例子。所以，我们不能只看现象，不看本质，看见某部古典染上了一点春秋、战国的墨痕，就轻率地定它一个“伪书”或“春秋、战国时代的作品”。今有学者认为《归藏》为“殷易”，是受了孔子之说的影响；认为《黄帝经》为春秋战国之际无名氏之作，是未做深入研究的一种错误说法。此其三。今本《周易》的经、传中一些违背中国古典哲学原理，一些鼓吹卜筮的文字，是始于商末周初的一种刻意篡改。

我们稍费点笔墨而言此，就是在对待中国古典哲学上，欲行正本清源。只有如此认认真真地去作，也才有可能正确地认识中国的哲学思想发展史，从这个历史大镜之中，真正得到一种可贵的历史借鉴。

哲学是一种宇宙观，是一种属于认识事物方面的有系统的思想理论。所持哲学观点的不同，对待世间万事万物也就会产生不同的看法。我们前面所介绍过的黄帝的民本思想、法制思想、经济思想、军事思想中的诸种观点，都是其哲学思想观点的一种集中性体现，这种思想与夏代以来嬗变了的哲学思想是不同的，与老子及先秦多数学者们的思想观点，都存在着重大的区别。

中国古典哲学理论，可以说是代表着人类走向文明、进步、走近科学的先进理论。但遗憾的是，夏禹作为从这一理论指导下的天下为公的社会制度中走出来，而又亲手毁掉了这一社会制度，建立起与之相反的、以一家之私治天下的独裁政治制度者，是深知此种理论对他的政权威胁是有多么严重的，因而就编造了为其政治服务的《洪范》，用以取代五帝时期的治国理论。又用“神道设教”之法，千方百计歪曲、对抗、抵消中国古典哲学的影响。在历经夏、商两代的千年历史后，又有周文王父子篡改哲学经典为迷信占卜服务。这就导致后来的人们，对伏牺之道完全不了解了。就连致力于研究中国古代哲学和传统文化的学者们，虽能模模糊糊感觉到一些它的影子，却根本不能看到它的全部真实面貌，以至于直到现在，还以为中国是到了春秋战国时代才开始有哲学思想的产生的。

马王堆出土的《黄帝经》，虽然并没有全面体现伏牺《易》的哲学思想体系，但毕竟是中国现存的古籍中比较忠实地体现中国古典哲学思想理论的惟一古籍。这是我们为什么要比较全面地进行介绍的重要原因。当然，此书的写作宗旨，就是谈黄帝与中华文明的关系，而不是专门介绍中国古典哲学。所以，我们也只是就黄帝的哲学思想认识水平而介绍、而作论。

现在，我们就将黄帝思想，在前面从政治、经济、军事等方面分题未谈到，或体现不充分的哲学理论，作一个补充性的介绍，以使其思想理论体系尽可能有一个比较完整的框架性叙述。

天、地、人、时合一而论的哲学观：
天、地、人、时四维一絷的哲学理论观点，是中国古典哲学中最鲜明、最突出、最重要的，与世界上所有哲学理论和流派都不同的特点之一。这也正是中国古典哲学之所以是历史、唯物、辨证、求实、博大、精深的科学理论本质性特点之所在。如黄帝说：“道，高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多；坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。”这就说得很明白：道，不仅是先天地而生，也绝不仅仅制约着地球上的万事万物发展变化，而且所有宇宙间的物质都是按照这个规律产生、发展、变化、消亡的，这包括了太阳、月亮、金、木、水、火、土等所有星体，乃至云生、雾起、刮风、下雨等等。

天体物理变化，地球物理变化，及其相互影响而产生的变化，影响万物生长变化和人类社会生产、生活产生变化，而这些变化，都又是通过时间过程而显现出来的。所以，黄帝就说，不论是有腿而行走的，无腿而蠕动的，乃至天上飞的，水里游的，一切生物都得按着天地感应而体现出来的客观自然规律生存、发展、变化——“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣”。中国古典哲学是一元论，所以，也将“道”称作“太一”。这个“一”之所以称之为“太一”者，是随研究、论证问题而定，其所包范围可大可小。譬如，黄帝在举浅显常理以论天、地、人、时互动，以及人们必须效天法地，而顺应这个客观存在的自然法则时，这样说：“不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也”。此中所说的不失其常者，即是指出天体运行都有其一定的周期性。而这种不同周期性运动和变化的规律，又是取决于天体物理现象中“不失其常”数之“一”，也就是“道”的作用。我们今天当然知道，这就是各个天体所存在的引力、弱力、强力、电磁力的交互作用。正是有这种“一度不变的”客观自然规律的作用，就使得日、月、星辰出现了不同运行轨迹与周期性变化规律，这就是“天执一以明三”的语义。接下来，便是举例分别证明：太阳的依时出现与隐没，运行之中表现出的周期性南北回归，都有是有一定的“度”为考稽的。这个“度”，就指的是地球的三百六十度之圆，以及南北回归线；月亮的周期性圆缺与朔望变化，是它绕地球运行周期性常数所决定的；宇宙间星辰之数繁多，但其排列有序，运行表现出一定的周期性，也同样是由其物理常数所决定的。“天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处”。这两句话，是将前所列举的三个方面例证以一元观点作一个哲理性的归纳：天道，以日、月、星辰这三者运行，体现出了一阴一阳这一对立统一的最基本方面。而地以南北东西这四极与天体运行相互作用，则构成了明、正、适、信、极、反、必这样七个最基本的自然法则，这就是：“明以正者，天之道也；适者，天之度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也”。这就是以天地之道为例，而进行尊道贵德的哲理性论述了：天地交感告诉我们，哲学的最基本法则就是阴阳交感而使事物产生变化，这就是“一阴一阳之谓道”的意义；万物生存、发展、变化、进步，都是适道者生存，逆道者死亡。要适应自然之道，就要一切适度：生法要有度，执法要有度，言语、行为要有度，就连吃饭也得有一个适当的度。无度就有祸而非福；自然变化规律有周期之信，作为人效法自然之道，也要重信而为用，言必信，行必果。治国者不可失信于天下之民，办事者，不能失信于人；天地之道还告诉我们：事物变化之中普遍存在着“物极必反”规律，“极而反，盛而衰，天地之道也”。这就告诫人们，说话、办事、都要留有余地，要谦虚，要谨慎，满招损而谦受益；事物变化都有必然规律，此称之以“天命”。天道、地道、人道交互产生作用，都是以时间过程所体现出来的，这就是事物的“时变”观念。所以，哲学如果不是将宇宙天体变化规律、地球物理变化规律、人类社会变化规律这三个方面的相互影响，以时间变化而作考量进行研究，论证，总结，进行科学地表述，它就不是什么完整的、真正的历史、唯物、辨证、求实的哲学思想理论体系。

正因为中国古典哲学将“天道”作为哲学理论中的一个重要组成部分，所以，《黄帝经》在论理之中，就常用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”，讲人类要“顺天”、“应天”、“则天”、“得天”、“用天”，而不能去“逆天”、“违天”，则从来不讲“天心”、“天意”、“天志”一类的话。因为，中国古典哲学中所讲到的“天”，从来就指的是“天道”，是自然规律，自然规律是由自然物及其物理性能起作用的一种有规律性自然体现，但它不是有思想的行为，所以“天”是“无心”、“无意”、“无志”的。唯其如此，才讲“天地无私”，要人们效法“天地无私”的精神。

正因为天道、地道、人道是互为影响而产生规律性变化的，所以，黄帝在论述治国之道中，就常将天地相联而论顺逆。如其用语中有“天地之道”、“天地之纪”、“天地之理”、“天地之德”、“天地予之”、“天地夺之”、“顺于天地”、“逆于天地”、“合于天地”、“参与天地”等常用语。如：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”。

畏天与用天的观点：
学道，就是要人们知道自然规律的不可违背性，违背了它，不仅做不好事情，而且还会因此而招致灾祸，这就是强调人要畏天，不能够“战天斗地”，向自然规律发动挑战。黄帝就公开宣称他是“畏天”派：“吾畏天，爱地，亲民”。又说，“顺天者昌，逆天者亡！毋逆天道”。强调人类要“畏天”，就是要“明天地之道”而“顺天”，“应天”。而顺应天地之道做事情，就是“用天”，就是“制天命而用之”。运用客观自然规律，就能做成大事，就能推动社会历史的进步。在这方面，黄帝讲得也是十分明白的：“顺正者，用也”。要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，“天、人、地三者参用之，则民安”。又说“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之‘文’；因天之杀也以伐死，谓之‘武’”。凡此，都是强调顺天而用，以能大有作为。

什么叫做“文明”？若是按照我中华民族文明始祖轩辕黄帝的说法：学习哲学思想理论，顺应天、地、人互为影响的时变自然规律而做事，就是“文”。掌权者以道治国，并播道于天下，明民而治，就为“明”。如此，使黎民百姓也都尊道贵德，按客观自然规律遵纪守法，自强不息地劳动而获得幸福生活，使社会不断变革、进步而有序，就是社会文明。

伦理道德观点：
黄帝的伦理道德观点，完全是依照中国古典哲学理论中阴阳互感、互动、互依、互存、互为己根的对立统一辨证观点而提出，而行阐述的。他认为：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……”。依照阳者主动，阴者主静，阳者刚而阴者柔的理论，君臣关系、父子关系、夫妻关系的好坏，阳者起着主动的作用，他这样说：“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣”。所以，在黄帝的伦理道德观中，君臣、父子、兄弟、夫妻等，都是人格上平等、关系上互感、互动、互为依存的一种辨证统一关系。要求臣忠，首先就要求主上仁惠。要想子孝，首先就必须做到父慈。唯其如此，黄帝就说：“观国者，观主；观家者，观父”。上不正，则下不敬，君不仁，则臣不忠，父不慈，则子不孝，兄不友，则弟不恭……   概括起来，黄帝的伦理观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠，夫妻互爱，互依相存，居则有法，动则循名，惠慈友爱，好德不争。这与后世的“三纲五常”是有根本区别的。

知与行的观点：
在知行观上，黄帝特别强调“贵知”，认为知是行的前提，行是知的结果。故不知则不行，先知而后行，由小而成大，积微而知著。他说：“内事不知，不得言外；细事不察，不得言大”。知之不详，思之必误。思想错误，行必失度。行为失度，则生祸患。因此，学而知，知而行，知多而智，行之则正。在学习方面他又强调理论联系实际：“行而行，处而处，因地以为资，因民以为师”。

道原理论：
对于哲学原理的认识，古今中外，杂说纷呈，仁仁智智，莫衷一是。黄帝的观点也有与后世不同之处：
首先，黄帝持太虚一元论，认为自然规律是与物质存在共始终的，其论曰：
“亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止，芒芒昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同无名，小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外，在阴不腐，在阳不焦。

“一度不变，能适蚑蛲，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也。无为，其素也，和其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，蚑行蛲动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。”

按照这个论述，用通俗浅显之语而释，道就是太虚，就是理，就是一种事物规律性运动与变化的认识论。因此，它与物质所共生，无始也无终，既无处不在，又无影无形，它是不朽的，永恒的，不论人们认识与否，它都存在，都在起作用的：鸟得之以飞，鱼得之以游，兽得之以走，万物得之以生，千百之事得之以成。但是，万物得其以生，它并不会因此而减少；万物变化而异，各有各的不同机理，这个“道”也并不会因此而增多。它永远是个可大、可小的“一”，你要观察和研究宇宙，它就是这个宇宙；你要研究和解决一国之事，那它就是这个国家；假如你要研究原子，它就是这个原子。我们似可称此为“道一元论”。

黄帝所说的“小以成小，大以成大”的这个“太虚”，也就是“太一”、“太极”。太极本无极，无极而太极，此之谓也。太极是“理”而非“气”，它等同于“道”，是“形而上者”，是抽象的理论，这与宋代的“气一元论”是有着本质上的区别的。

黄帝认为，道是无始无终的：“道无始而有应。其未来也，无之；其已来也，如之”；其可验者，事物现之；其用者实之，而不用者观之；知者明之，不知者昏之。为什么呢？因为宇宙之中是充彻着物质的，有物质就有不同的物理性能存在，就有不同的物质运动，就有其物质运动规律存在，而不在于你承认不承认它。它的有规律的变化，只不过是伴随着物质运动而作为一种过程性的体现。

黄帝的道理认识论：
“道”从何来？或曰中国古典哲学思想理论从何时而有？如何产生？从前，有一个姓李名耳的人，偷了别人的东西，硬说是自家的发明，而且得意洋洋地进行自我吹嘘，进行卖弄。他是这么说的：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名，曰大”①。“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。”②
迷信思想表现之一，就是迷迷糊糊地听信别的自吹自擂。于是，有人听信了李氏自我吹嘘之言，也不再看看管仲论道比他早多少年，更不考伏牺所创八卦卦画是做什么用的，就封老
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①  《老子•二十五章》。
②  《老子•六十七章》。


子一个“道家”的名头，言道家的“创始人为老子”①。那么，老子又是如何发现和认识了“道”的呢？老子没有交底，自然也难以为论，或许是睡觉做梦梦见的，也未可知。

黄帝认为，作为阐述客观自然规律的“道”理，是人们从长期的社会实践中，经过对事物变化的观察、研究中总结出来的。《黄帝经•十六经•果童》中，果童答黄帝问曰：“观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳……”这正是对伏牺创八卦以传大道的一个更加浅显的说明。《周易•系辞》说：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情……”。

史载黄帝学伏牺大道。其道理之论，又与六十四卦蕴涵哲理相同，证明中国古典哲学产生于伏牺时代，是从社会实践中认识、总结出来的。


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①  《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第84页。
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曲辰著：《黄帝与中华文明》第25章

第二十五章   夏、商、西周的“神道设教”

在世界人类的文明发展史上，除了中国之外，没有任何一个地域中的任何一个古国，一开始就实行民主政治的。像“五帝时期”那种土地公有而平均使用，以民为本位的选贤任能帝位禅让制度，建立“四岳”民意代表机构参政议政，设“诽谤木”、“敢谏鼓”，鼓励黎民百姓向执政者提意见，反对以强凌弱，反对兼并性的不义战争，强调以道立法、以法治国，强调为政廉洁、自律，去私立公，爱民、亲民，以民为本而节赋敛，全社会充满自由、平等、博爱、博利的社会制度，现在仍然是人们所追求的。中国的现代疑古，也是认为，在刚刚走过原始社会“野蛮时代”的情况下，社会民主生活的事，是根本不可能发生的。
那么，不可能发生的事，为什么在中华民族的文明史上居然就发生了呢？我们的回答也很简单：建立什么样的社会制度，很重要的一个决定性因素，就是取决于建国家、掌权力的执政者，取决于掌权执政者的思想政治观点，尤其是在上古历史上，更是如此。在中国历史上之所以会发生这样人类社会发展史上极其罕见的事情，其根本性的原因，就是中国唯物、辨证、求实的古典哲学产生极早，学哲学成风尚，影响了民族思想，尤为重要的是有轩辕黄帝这样伟大的哲学家、政治家、军事家建立国家制度，并以中国古典哲学为指导思想起了决定性的作用。
由于“五帝时期”的社会民主制度存有重大的缺陷，缺乏对于业已掌权执政者的罢免机制，因此不能有效地制止野心家利用手中的权力违背民主治国纲领、改变社会制度的倒行逆施行径，这就导致了夏禹得以轻易地推翻“五帝时期”的民主制度，而建立父传子、家天下的独裁专制社会制度。
正如我们在前面介绍和分析过的那样，“五帝时期”的民主政治社会制度，是在中国古典哲学理论的指导下建立的。自夏禹推翻“五帝时期”的民主政治社会制度之后，中国古典哲学理论自然也就会遭到全面封杀、抵制、歪曲，并由此而出现历史性嬗变。不过，夏、商、西周，都未提出过什么像样的理论，其时用以对抗中国古典哲学的办法，一是夏禹炮制了一个为其独裁政治服务的所谓《洪范》为政治纲领，假托为“天乃锡禹”①，用以治国；二是用“神道设教”之法，歪曲中国古典哲学的本义，为其愚民政治服务。所谓“神道设教”，就是先把原本科学、但却不符合统治者们根本利益的中国古典哲学理论进行神化和曲解，再以其神化、曲解到有利于维护其统治的方面进行愚民教育。
夏、商、西周到底是如何歪曲中国古典哲学为其独裁政治服务的？下面，我们就用与“五帝时期”的政治理论观点对比的办法，以作介绍和分析：
“五帝时期”民主政治的理论之一，是以民为本，强调执道治国，要爱民、亲民，急民之所急，解民之所忧。如：黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”②；帝喾曰：“德莫高于博爱人，
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①  《尚书•洪范》。
②  《黄帝经•十六经•立命》。


而政莫高于博利人”①；唐尧言“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也……”②
夏禹则提出了一个“惟皇作极”③论，强调天下之民，都要“遵王之道”，“遵王之义”，“遵王之路”，而且要“貌恭，言从，肃敬”④。禹为大树自己“惟皇作极”的绝对权威，从经济上大量聚敛财富，在涂山约会天下诸侯之时，奏“夏乐”以颂自己的治水之功，又令军队表演“干羽”之舞以示己威。于是，各路诸侯有的献美玉，有的献锦帛，禹更以九州之划，规定各地该献的方物（地方特产珍品）项目、数量，要求大家定期贡献，不得有误。所以，名之曰《禹贡》，实际为“禹剥”，剥各地黎民百姓之皮。至禹八年（己未春）的“茅山大会”则就是一次按其摊派“贡物”的极为严厉的讨账会了。禹还没事找磋，将稍微迟到了一步的防风氏杀死，并暴尸三日，用以警告各路诸侯，不要冒犯夏家天子的绝对权威！
“五帝时期”从以民为本的思想出发，强调治国者要无私、清正廉洁。如黄帝说：“驱骋驰猎则禽荒，饮食喜乐则湎康，玩好嬛好则惑心”⑤，“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐玩好燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑥；
而夏禹则提出：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”⑦。辟，
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①、②  贾谊：《新书•修政语》辑引。
③、④、⑦  《尚书•洪范》。
⑤  《黄帝经•经法•六分》。
⑥  《黄帝经•经法•四度》。


专指帝王之称。如《诗•大雅•荡荡》：“荡荡上帝，下民之辟”。如此，就是强独裁统治者有作威、作福、锦衣玉食，骄奢淫逸的特权，强调自己残酷地剥削黎民百姓，既有“合理性”，又有“合法性”：“唯君作福，得专赏人也；唯君作威，得专罚人也；唯君玉食，得备珍食也”①。在这种理论之下，帝王变成了全社会最大的奴隶主，其奢糜自然代甚一代。夏禹之子即帝位之时，也学其父当年大会天下诸侯之举，下令全国诸侯、方伯齐集钧台，吃山珍海味，喝香美御酒，用最贵重的青铜鼎、彝、尊，演奏《九辩》、《九歌》、《九韶》大型乐舞。而回冀都之后，在璇台则再大宴群臣折腾一番。到了商代，统治者们的奢侈就更有名了，如商纣王“以酒为池，悬肉为林，使男女倮，相逐其间，为长夜之饮”②。
中国古典哲学理论认为，万事万物都分阴阳，阴阳互感、互引、互动、相互影响、互依而存在，才能具有生命力，才能促进事物的变化。如太阳以其强大的引力感应地球，地球就围绕太阳而运行，由此而生四季之变。太阳施光热于地球，地球感而应之，由此而生风雷雨 雪，而有万物生长。地球以其引力感应于月球，月球就围绕地球旋转运动，由此而生朔望之变，潮汐之应。同样，治理国家，也要效天法地，君主与黎民百姓互交、互感、互动，才能上下同心，长治久安。这就是天地交，而万物通。上下交，而其志同③。圣人感人心，而天下和平；而阴阳不交，则无生命，天地不交，则万物不兴。上下不交，
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①  孔颖达：《尚书•洪范•疏》。
②  《史记•殷本纪》。
③  《周易•泰》。


失邦而无国①。所以，“五帝时期”既置民意代表机构参政议政，又有帝王定期巡视全国以察地方官吏政绩，以视民情，更置“敢谏鼓”、立“诽谤木”，鼓励百姓向执政者提意见。这都是为更好地代表人民的根本利益以治国。使治国者与黎民百姓互通心志，互感、互动，以达政通而人和。
夏禹化公为私，建立父以传帝位于己子的家天下，就把自己置于与黎民百姓争利益而同性相斥的地位上。这就不仅不听黎民百姓的意见，而是要天下黎民百姓，必须绝对地听他的摆布，以他的话为宗旨，说什么“皇极之敷言，是彝是训”，全国上下，一定要做到“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路……”②一副独夫民贼的嘴脸，活脱脱地显露在中国的历史上。
如果说夏禹根本没有能力提出一套稍微像样一点的理论体系为其独裁政治服务的话，那么，将“五帝时期”一些政治理论中的某些辞语进行歪曲以用，他还是有着那么一丁点歪招数的。比如，黄帝在论述执道义而治国者应当具有的爱民品德之时，做过一个很形象的比喻：“夫民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。今，余欲畜而正之，均而平之”。于是，就实行土地国有制，按人口而平均分配耕种使用。同时，又强调要尽一切可能减轻黎民百姓的税赋，使民能够勤劳致富：“毋苛事，节敛赋，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也”。黄帝此论，是说治国者要效法天地无私的精神，就像父母爱护自己的子女————————————
①  《周易•否》。
②  《尚书•洪范》。
那样爱护黎民百姓。这里，将治国者喻以百姓的衣食父母，首先强调的是责任，强调的是无私。而夏禹则歪曲此义，用以强调他作威作福的特权：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王……彊弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食，臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”①
瞧！黄帝的爱民之喻，到了夏禹的口里，就一变一百八十度，成了他推行独裁统治，作福作威，骄奢淫逸，残酷剥削人民，而绝不容许你有不同意见的理由。
“五帝时期”以道治国，讲天道、地道、人道、时变，从来不讲鬼神，不倡宿命之论。而夏禹既一步步推行其化天下大公为一家之私的奴隶制独裁统治，又说不出任何道理，除了歪曲抵制中国古典哲学、黄帝以道治国理论外，就是不顾历史事实，公开地宣扬君权神授，说什么“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”②，更鼓吹神鬼吉凶，倡以占卜，愚民而治，以为制度：“立时人作卜筮：三人占，则从二人之言”③。夏禹倡鬼神之说，定占卜之制，原本只是为了愚民而治。到后来，竟也愚化到了统治者自己。孔甲就是中国历史上迷信鬼神的著名人物。夏禹不仅公开歪曲尧、舜禅让的历史事实，不祭尧、舜，美化其因罪被杀之父，毁制而祭，更封杀“五帝时期”的民主历史流传。赵汝珍先生就这样说过：“夏禹王以治水论，固为中华民族之第一功臣，若以毁灭以前之文物论，则为中华文化上之最
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①、②、③  《尚书•洪范》。


大罪人……三代前之文物，完全为夏禹所毁灭，以掩其不仁之痕迹。惟实物不存，若有文字之记载，亦可以传实情于后世，故三代前之文字（记载），亦为夏禹所毁灭。秦皇之焚书坑儒，即系取法夏禹也。”①
神道设教，愚民以治，发展到商末周初，就形成了一种统治者们很明确的理论。如商末，周文王针对商纣社会乱象，为给其夺取政权之后的统治制定治国理论，就作过这样的论述：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行”②。也正是为了推行其“神道设教”的愚民之术，就将中国古典哲学经典《易》经神化起来，经过改造，用作吉凶之占，这是为了其一家之私的长久愚民统治，对中国古典哲学砍下的最阴损的一刀！从此，伏牺卦画的哲学传承载体虽在，但习惯了以文字传达思想几千年的中国人，再也很难了解到这些卦画的哲学理论含义，而是按照姬昌、姬旦设下的圈套，以他们篡改了的经文，强塞进《易》经中的卜筮方法，对它都是从卜筮的角度来进行研究，而且充满了神秘感！由此，宿命论流行，卜筮成风，一代一代地腐蚀着人们的心灵……


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①  赵汝珍：《古玩指南全编•续编•古代文字》，北京出版社1992年版，第258~259页。
②  《周书•训命解》。
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曲辰著：《黄帝与中华文明》第26章

第二十六章   春秋战国的“百家争鸣”

春秋战国时期，出现了一个时期的学术繁荣，史称其为“百家争鸣”。“百家争鸣”对于中华文化从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，促成了社会历史的发展变革。因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”的历史本质，对于我们认真总结历史得失，正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族未来的文化建设和历史发展，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。
在中国，近代学术界对于春秋战国时期诸子百家的研究是比较充分的，特别是在具体人物的思想研究方面成果甚丰，有不少独到和透彻的分析。相比较而言，对“百家争鸣”从中华文化源流的总体上研究，并做出比较切合历史实际的历史定位与准确评价这一方面，就显得有些不足。甚至还有一些错误的观点出现并流行。之所以如此，当然也是有其具体的历史原因的。
其一，是从中国文明发展史、思想发展演变史的总体角度上研究“百家争鸣”这一历史现象不够，因而对其历史定位与评价也就有欠准确。原因是，在历史研究上，周代以前的研究就很薄弱，充其量只是通过对商代甲骨文的研究，对商代历史有了一定程度的认知，对商代以前史事的了解，就不是很详细了。特别是对商代以前的思想史研究，则几乎处于空白状态；
其二，无论是史事研究，还是思想史研究，无不受到“疑古”思潮的严重干扰。这一“疑古”幽灵，至今还在学术界游来荡去地作祟，束缚着我们一些学者本来聪慧的头脑，使得人们面对着周代以前的一些历史记载不敢相信，对于现存的西周及其以前产生的古籍不敢相信，以至于严重到了已被考古学研究所证明了的历史事实都不敢相信的程度。如对于中华文明起源在黄帝之际的问题，对于尧时四象四仲中星星躔位置的观察和准确记载问题，对于商周之际古籍已有授引、而埋于地下两千多年的《黄帝经》的认识问题，对于《易》经本为中国古典哲学经典的问题等，都持怀疑乃至否定的态度，就是例证。
这些问题的思想根源，其实都是一个迷信思想在作怪。迷信思想并不是只有在古代才有而现代没有，也不是只有民间才有而在学术界就没有，更不是只有表现为信有鬼神才算。其实在我们的国家里，现代迷信思想是很普遍、很严重的。迷信思想的本质，就是主观唯心思维方式，不注意历史、唯物、辨证、求实、客观地研究和认识问题，而迷信于某些现成的书本上的结论。这就说明，作为历史研究，也同样地存在着一个需要破除迷信、解放思想、大胆探索、务真求实的实际问题，而不能囿于前人旧说的一些缺失之中，不去突破旧说之绊、不断地弥补、改进、完善、提高我们的研究理论水平和研究成果。
比如，过去，我们在历史证据缺乏的条件下，在“疑古”学风占主导地位的特定情况下，由于对周代以前的中华文化、中国哲学的产生、以及“五帝时期”、夏商历史了解不够的实际研究中，对于春秋战国时期“百家争鸣”的历史定位，就存有很大的不准确性，有一种误认为春秋时期是中国思想文化源头的倾向。也正是由于对中华文化源头的认识错误，一系列错误的观点也就由此而生：如说“道家的创始人为老子”①，法家的“实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等”②，“阴阳家是……由古代天文家和占星家演变而来的”③，并且认为中国古代的哲学思想萌芽、或起源于商周占卜，“在神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”④等等。
这种观点并非是中国学术界某个个人的观点，而是几乎占主导地位的认识。然而在事实上，这些认识却是经不起三推六问、不符合历史事实，也存在着逻辑错误的认识。如：《易》道是始于伏牺以八卦表述和传承的一种思想理论，尔后才有《连山》、《归藏》、《周易》三《易》。即使不溯其源，而只按其最晚的《周易》而言，其产生的时间也在商末周初，何以老子就成了什么道家的“创始人”？即使我们再退一步而论，管仲谈道学理论，要比老子肯定、明确、深刻而且全面得多，管仲死后，老子还没有出生，何以老子就是道家的创始人了呢？《周易•系辞》明确地说：“一阴一阳之谓道”，《庄子•天下》曰：“《易》以道阴阳”，阴阳学派不过是“百家争鸣”之际衍生出来的一个哲学支流，中国古代的天文学观察研究，是在中国古典哲学理论指导下开展的一种自然科学领域中的具体研究，怎么能够将“阴阳”之论从哲学（道）中分离出去，并因果倒置，说阴阳家说源于占星呢？同样，以法治国，也并不始于李悝、吴起、商鞅，也不是比这些人更早的管仲、子产以创其说，而是肇起于轩辕黄帝。“道生法”、‘刑德相养”之论，也是世有所传，战国之际的“法家”也有言及此事者，怎么能说到了战
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①、②、③、④ 《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版。

国之时，中国才开始有法学研究呢？中华文明就是按传统保守之说，已有五千年的历史，何以“法家”产生的历史还不足两千五百年呢？是不是中华自有国家之始，在长达两千五百多年的历史上，就没有法律、法治、法学研究呢？这显然是不可思议的。至于说中国哲学的产生，是源于迷信神鬼吉凶的占卜，更是一种不着边际、逻辑错误的荒唐说法。占卜是一种相信宿命、吉凶为冥冥中有神鬼主宰的行为体现，其思想本质是主观唯心论，其所能产生的哲学也只能是主观唯心主义哲学。而中国古典哲学，尽管我们的研究还很不到位，但是，在事实面前，从来没有人认为它是主观唯心主义哲学，都认为中国古典哲学是唯物辨证哲学，在这方面，不仅中国学者的看法是如此，世界上一些著名学者的看法同样是如此。那么，说中国的占卜这种“神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想”，并由此而产生出了中国古代的唯物辨证哲学，这种说法是否有一点滑稽呢？迷信之树如何反倒结出了科学之果？这符合逻辑吗？
之所以出现上述种种错误之说，并非说我们的专家学者们都做学问不认真，或者说这种话的时候，没有看到春秋战国时期的思想实际，而是经过了对春秋战国之际“百家争鸣”的详细研究之后，想给此种思想寻找一个“源”，确定出一个“起始”之点，但是，就是在这个寻“源”的问题上，因受史料不足之限，特别是受到了“疑古”思潮的影响，没有寻求到真正的“源”上，却将其定位到了某种相近似的“流”上了，这就是导致经过了大量的研究，最后因困于一种错误思潮的羁绊，没有跨出最后这十分可惜的一步，结果做出了一种令人扼腕的缺憾之说！
事实上，春秋战国时期的“百家争鸣”，既非中华文化之源，又非中国古典哲学思想体系形成之根，它是中国思想文化发展、嬗变这条历史长链之中的极重要一环，“百家争鸣”的产生有其特定的重要历史背景和客观实际原因。正因为如此，“百家争鸣”在中国思想文化发展史上有其重要的历史地位，又客观地存在着重要的历史局限性。因而其表现在学术理论方面存有极为明显的实用主义倾向，有一些思想发展了，有一些中国古典哲学理论得到了一定程度上的恢复和发扬，而有一些中国古典哲学理论则被歪曲了，更重要的是，有不少哲学理论则被遗忘了。
总之，从中国思想文化发展史的总体角度上看问题，“百家争鸣”的本身，就是中国思想文化史上一次重要的恢复、发展、嬗变、和历史遗忘阶段。



第一节  “百家争鸣”的历史背景

周朝的奴隶制统治到了周厉王之时，就暴虐、专利，国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监监视、察听，一经发现就立即杀掉发言者，直杀得行路遇熟人而不敢说话以打招呼，只能以目示意的程度。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而不爱江山的地步，为使褒姒一笑，而不惜烽火戏诸侯。这个昏君之为，终于招致犬戎入侵，闹出个丧国土、毁都城、自己被杀、府库被掠一空的结局。此后，于危难之际即位的周平王，不得不迁都洛邑，自此史称东周，亦即春秋时期之始。
这一历史时期，社会上的各种矛盾日益激化，乱象横生，争斗不息，但终难得以解决。这一切，又无不与周王朝建立之初，为使政权长久稳固之需，而大批分封诸侯小国的措施性政治制度有着密切联系：
《左传•昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也”①。再加上周所封黄帝、唐尧、虞舜、夏禹的后代封国，周室异姓功臣的封国，其大大小小的诸侯国大约有上百个。虽然，其后在有封、有夺、有以故兼并之中大为削减，然至春秋之际，还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国。这些诸侯国林立的实际局面，同时起着既产生制度性政治腐败，又维系着周朝政权难以被轻易推翻而实行社会改革的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏，自己的霸田行为，以及通过交易聚田等途径，将原先的国有土地都又集中到了自己及其亲戚、臣属的手里，形成了一大批新兴的奴隶主贵族兼封建地主阶层，过去的土地国有制度早就被破坏贻尽而不复存在了。而大批自耕农在丧失土地之后就沦为替地主耕种的农奴，受到了极其残酷的剥削和压搾。即：周天子及其大批妃、嫔、文武大臣、门客、谋士们的奢华生活，需要从全国农奴们身上剥下一层皮。各诸侯国之君及其妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们再从这普通民众身上剥下第二层皮。轮到地方官吏再从他们身上剥下第三层
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①  《左传•僖公二四年》。


皮之后，黎民百姓也就剩下一身骨头了。这就是历史上极为严重的有政治制度形成、有法律保护的政治腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的实际历史原因。这是在其政治制度存在之下根本无法解决的问题；然而，也正是因为各个诸侯国都有自己的军队，任何奴隶起义，都会随时被镇压下去，诸侯们并无危机感，倒是由骄奢腐败，造成了各种争权夺利的社会丑恶现象层出不穷，如失礼乱伦，相互谋陷。各诸侯国内部围绕着君权之争，有的卿大夫专权，有的杀父弑君、兄弟相残……而这种大批存在着的诸侯国又如犬牙交错，相互制约，维护着周天子的统治，很难进行社会变革。因为任何一个小诸侯国都既难举兵推翻周天子的统治，又难进行诸侯国之间的兼并。任何一个诸侯国欲起兵反抗周天子而实现改朝换代之举，都会被周天子一道命令，调集各路诸侯“勤王”之师予以剿灭，并瓜分其地。而任何一个诸侯国欲行兼并另一个诸侯国，也会被对方以联姻、以珠宝美女之贿、或说客施口舌之辩施离间之计等手段联合起来的一些诸侯联军所击败。这就是春秋之际较强的大诸侯国只可以称霸，博一个“霸主”之名，而不能推翻周王朝，周天子虽在春秋时期之前就以腐败无能至极点，然周王朝竟然苟延了八百余年的实际历史原因。
然至周室衰微之后，特别是到了东周之际，各诸侯国多有想乘机而起灭掉其他诸侯国、取周天子而代之者，也有见此形势欲富国强兵以求自保者，正是在这种情势之下，各诸侯国就无不纷纷网罗人才，委以重任，使之为己出谋划策，以走富国强兵之路，这就是自春秋之际，中国的历史上出现“百家争鸣”的实际历史背景。
各诸侯国争夺人才，自然也要辨别贤愚，试其所能。一些学者被任用之后，也得制定其详细而完整的治国、治军、兴农等各方面制度和策略以行实施，实施之中也时常有君臣问对，此如管、晏、墨、商等人；此风一兴，此例一开，社会上自会有一些谋求做官者，施展才华者，就要著书立说，千方百计宣传自己的治军、治国主张，乃至带着自己写成的论著求见、呈递给他们认为可佐之君，此如韩非、孙武等人；还有一些学者则利用这一社会人才的需要而办学，以培养专门人才，此如鬼谷子等；而孔子面对这一历史时期所出现的政治腐败、杀父弑君、兄弟相残、上下乱伦、大夫专权、害贤灭族、奴隶起义、诸侯争霸、侯国兼并、到处充满阴谋诡计的礼崩乐坏、世风衰败现状，而痛心疾首，欲行宣传自己“仁者爱人”的思想，以求恢复“五帝时期”那种大道之行，天下为公，选贤任能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养的大同社会制度。因此，他就周游列国，进行“克己复礼”的宣传。但是，热衷于权势之争、称王称霸、夺人所爱、惯用阴谋的国君们，又有哪一个欣赏他的主张呢？
试用人才贤愚的问对，学者各抒己见的言富国、论强兵、讲法治、辨名实、谈伦理、说道德的各种论述，都是以著作形式流传于后世的。后世的史家述史，对于此种历史上独特的文化现象，就称之为“百家争鸣”。所以，“百家争鸣”并不是旨在开展学术研究上的、纯学术的自由论争。





第二节   “百家争鸣”的本质和历史作用

所谓“百家争鸣”者，是应春秋战国之际社会变革之需，紧紧围绕着如何加速发展完成这一场社会变革，而提出的理论联系当时特定社会历史条件下政治、经济、军事、法律、外交等实际问题的一些观点、主张和具体措施的论述。它是社会变革中的一种特定文化现象。
组织领导这场社会变革的，既不是周天子及其奴隶制统治阶层，也不是当时的农奴与百姓，而是各诸侯国君及封建地主阶层，是代表他们的利益的。文人学者是其时的积极参与者，所以他们中的一些人也成为了封建地主阶层的成员。这场社会历史变革的目标也很明确：就是如何彻底推翻周天子的奴隶制统治，建立国家一统的封建社会制度。到这一历史变革完成后，学者们就必须闭住嘴巴而决不容许再有什么学术争鸣。
“百家争鸣”的总体，是研究并提出解决春秋战国时期政治、经济、军事、外交、以及思想文化方面各种社会实际问题的。这些，用谈神弄鬼解决不了问题，用占卜吉凶解决不了问题，而只能够以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学理论为指导来研究解决。这就决定了“百家争鸣”的总体学术观点，是唯物辨证哲学观点占主导地位，实用主义为其显明特点，纯哲学理论研究相对薄弱，而且构不成完整思想理论体系的客观历史原因。
由于自夏代以来的统治者们不断以“神道设教”之法愚民，大倡卜筮之风，所以在诸子百家的思想中，也客观上要受到这种实际历史的影响，而不能不在“百家争鸣”中体现出来。如墨子的学术思想中，就是唯物、唯心两种观点并存的。这就说明，在特定历史条件下所发生的学术争鸣，也就不可能不受其时社会思想风气的影响，而表现出一定的历史局限性。
“百家争鸣”与夏、商、西周时期的“神道设教”相比较而言，它当然是一种思想文化上的重大革命，是一个很了不起的历史进步。
而“百家争鸣”与“五帝时期”比较，在某些哲学理论上，如伦理道德、学道修身、社会教化方面，取得了可喜的丰富、发展和完善。在这一方面，孔子为中华思想文化的发展，做出了不朽的贡献。
在民主政治思想理论方面，春秋时期，不仅没有进步，而是产生了一种历史性的倒退。这也是没什么奇怪的。因为，春秋战国时期的“百家争鸣”，是为封建革命所服务的，不是为进行社会民主政治变革所服务的。因此，在中国古典哲学理论思想体系的传承方面，它比夏、商、西周，是有很大的进步，因为“百家争鸣”以中国古典哲学理论为指导而研究解决实际社会变革问题之本身，就是在一定程度上对中国古典哲学思想理论的恢复和发扬。但是，其时主要是以之研究解决有关实际问题而谈哲学，而不是就中国古典哲学思想理论体系而作全面系统的研究，这对于哲学思想理论研究而言，实用主义的表现就是非常突出的了。这就表现了哲学理论思想体系上恢复发扬的不全面性。更加重要的是：中国古典哲学思想体系的传承，主要是以伏牺所创的八卦卦画传承为主、以文字注释、解说为辅的《连山易》、《归藏易》。然自商末周初文王父子为“神道设教”愚民以治，就篡改《易》经为卜筮，因而又有《周易》，并规定以《连山》、《归藏》、《周易》作卜筮用书为周制。人们在漫长的历史过程之中，就不知《易》经的原本性质与用途，而只知其为占卜工具了。如此，春秋战国之际三《易》虽同时存在，但人们已多不知其本来面目了。如此，中国古典哲学的传承就主要靠自黄帝时期，以中国古典哲学理论为指导而理论联系实际以谈治国之道的、用纯文字写出的书，如《黄帝经》之类了。由于这种用纯文字写成的理论联系实际之书，论理明确易懂，夏禹以来，这些书就处于一种受抵制的地位，社会上实际流传也就处于一种秘密状态，普通人很难见到。再加上引用纯文字之哲学书，又无六十四卦卦画那种特定形式的规范性、体系性制约，这就极易被断章取义地应用和作随意性解说。正因为有这些具体的历史原因存在，春秋战国之际的中国古典哲学思想之传承，一是缺乏理论体系上的完整、系统、准确性，二是发生了极为严重的被歪曲、被掺假兜售现象。对此，我们称之以中国古典哲学的历史嬗变。李耳对此就起到了极坏的作用。



第三节  孔子对中华民族思想精神的历史贡献

“百家争鸣”之中，惟有孔子等少数学者，既未受到三代“神道设教”迷信鬼神的影响，也不为各诸侯国封建地主阶层为着争权夺利而以高官厚禄之诱所左右，而是比较忠实地继承了中国传统哲学的思想精神，理论联系实际地研究解决社会思想教育问题，对于中华民族思想精神与心理素质的发展形成，做出了承前启后的不朽的历史贡献。
孔子承认“天命”即客观事物发展变化的必然规律之存在，因而他也同黄帝一样，强调要“畏天命”，办事情不能够违背客观自然规律。但并不因此而要人们固步自封，无所作为。如人不要因为有生而必有死就贪生怕死，言“见义不为无勇也”；他强调人是“学而知之”，鼓励人们要多闻、广识、学以致用，勤于实践；他反对老子鼓吹的治国家“非以明民，将以愚之”①的观点，不仅主张广泛进行社会教育以“明民”，而且提倡“有教无类”，主张全社会的人都享有受教育的权利与机会；孔子忠于黄帝尚贤重士、任用贤能治国家的政治观点，提出了“举贤才”的政治口号，以抵消“不尚贤，使民不 争”②谬说的影响；孔子也不赞成“常使民无知无欲”③的禁欲主义鼓吹，而是主张对社会财富要得之以道，同时要用仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等切实可行的社会道德规范，用以“修身”、“克己”，实行自我约束，使人的社会行为不越矩，而达“尽善”、“尽美”境界。因此，传言孔子对老子敬佩，云：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”④我们认为，这绝非孔子之语。
我们之所以敢于肯定地说，这绝非孔子之语，而是尊奉老子的信徒们，欲借孔子的历史威望抬高老子而编造出来
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①  《老子•六十五章》。
②、③  《老子•三章》。
④  《史记•老庄列传》。


的“故事。”是因为这不符合历史实际。倒是庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术”①，才是历史的真实反映。世人信孔子赞颂老子者，是不研究孔子与老子哲学观点不同，不作比较而造成的。事实上，孔子的思想观点大体上与黄帝思想观点相同，而老子的思想观点是与黄帝思想背道而驰的，所谓“黄老”并称，“黄老之学”的说法，乃秦汉以来统治者们借黄帝的历史地位以抬高老子而提出的一种谬说。老子是站在独裁统治者的立场上，为愚民而治出谋划策的。所以老子思想历来都极受封建独裁统治者们的推崇。
孔子认为，统治者对人民毫无节制地赋敛盘剥，是造成社会财富分配极端不公平的主要根源，认为极端性“不均”，就是社会动荡不安的主要祸根。他还反对“不教而诛”的任何既推行愚民之术，又实行苛刑而治的暴政。因此他呼唤德政与仁政，表现出了一定的以人民为本位的民主政治思想倾向；针对春秋之际杀父弑君、卿相专权、诸侯争霸、人言巧辩、行为偏激等社会乱象，孔子以“知不可为而为之”的救世态度，竭力提倡中庸之道，且身体力行，努力使自己的言行体现一种不偏不倚、中正和平、客观公允的精神。这也就是孔子对当时一些流行的不符合中国古典哲学理论的谬误之说，一般都不进行尖锐的批评，而总是有针对性地正面阐述自己观点的一个重要原因。正因为是如此，对于孔子的思想观点与其他学派的异同，不进行对比研究，不与当时社会思潮和社会现实相联系，就难真正了解其思想内容的本质性意义所在。
由于大家都知道的客观历史原因，我们对孔子的思想批判了将近一个世纪之久，现在轮到中国人自己来细细品
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①  《史记•老庄列传》。


尝这种苦果了：道德沦丧之风甚至侵入到了一向被视为是社会“净土”的校园之中。然对此因果关系，人们的认识则很不充分，不知道一个民族的思想精神是包涵着历史文化传统和现实教育等多方面因素所造成的，是一种综合性的历史体现。那种目光短浅、急功近利、为着一时的某种目的，就大批历史上某个人物及其思想的恶劣做法，就是造成社会思想混乱的祸根，而思想混乱的直接后果，就是造成行为之乱。现在，笔者的案头就放着多部1994年以来出版的哲学著作，其中还在沿用着“批林批孔”中业已用滥了的语言评价孔子的思想，说“孔子是代表奴隶主阶级利益的”，他的“克己复礼就是为了恢复周礼……”而事实上这种千万遍重复过的对于孔子的指斥，则是违背历史、唯物、辨证、求实精神的一种凭空捏造。只要稍微正视一点历史事实，就会明白此类说法之误：
第一，孔子从来就没有说过他想恢复“周礼”的话。
孔子讲礼义道德之语很多，但他从未说过要恢复什么“周礼”的问题。今人指斥孔子妄图恢复“周礼”之说，其错有三：一是曲解，二是妄加，三是不顾历史事实。孔子讲“克己复礼”只有《论语•颜渊》一处，其原文为：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”
后汉的马融曰：“克己，约身。孔曰‘复’，反（义如返）也。身能反（返）礼，则为仁矣。”宋之邢昺疏云：“子曰：‘克己复礼为仁’者：克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反（返）礼，则为仁矣。”
孔子之言，是就德行科弟子颜回的请教何以达“仁”而作的回答。颜回，字子渊，天资聪颖，贫而好学，孔子称其不迁怒，不贰过，是弟子中最贤者。颜回向孔子请教，如何才能做到有仁德？孔子就回答说：克制自己的私欲杂念，使自己的一切言行都返归到礼义的行为规范上去，就能具有仁义的思想品德了。孔子又补充说，一个人是否有仁德，靠的是自己主观上进行思想改造，约束自己的不合仁义之言行，这能靠别人么？
这里，“克己复礼为仁”一语的核心论点是“仁”。如果不顾原话原义，故意用断章取义之法先抽去“仁”这一核心论点，而替换以“礼”。再用无中生有的添字之法，将本指礼貌、礼仪之“礼”，硬说成指的是《周礼》，是指一种政治制度。接着，再将复归之“复”解释为“复辟”之意。如此，硬要无中生有地给在二千四百多年前就已经作古而不能发言的人戴上一顶“要全面恢复周礼”的帽子，说他“主张恢复到西周时期的政治局面”，最后做出“孔子是代表奴隶主阶级利益的思想家”的历史评价，这无论如何都不应当成为学者的一种不光彩行为。“批林批孔”中有人这样说，因有特定客观原因，虽不可忍，但可理解。时至今日，还重复这种论调，就叫人不可思议了。
第二，孔子一生是反对奴隶制社会制度的。
近一个世纪以来，凡是反孔、批孔者，大都是用曲解孔子“克己复礼为仁”的原话原义而作说，却从未见到有人从礼制起源、演变，对《周礼》的分析，以与孔子的全部言论相对照而做研究者，反而是拿了董仲舒谈礼之语，朱熹谈礼之话硬往孔子的头上安，然后再对孔子进行批判，这是一种泼妇骂街加偷梁换柱式的不文明、不讲理行为。为什么会出现这样的怪事情呢？原因也很简单：而只要将礼的起源，礼的社会作用，礼的历史演变，《周礼》所包涵的内容，以与孔子的全部言论对照研究一下，孔子是不是代表西周奴隶主统治阶级的利益，也就明白了，一顶“要全面恢复周礼”的帽子，也就戴不到孔子的头上去了。
礼，作为一种道德行为规范，也同法一样，并不是从来就有的，而是伴随着人类社会的发展而产生，又伴随着人类社会的进步而变化，并非一成而不变的事物。礼之起，源于原始社会。人们在万物有灵的原始思维活动支配下，以玉和五谷祭祀鬼神，称其祭品为“礼”，故礼之初文是依置玉于豆中之形而有其字：“ ”①。而丰字之形是作“ ”，表示豆中所置为以刀割下之谷物，以告丰收之意。此后，大约因两字字形相近似而易相混，就改丰字为豆中置麦穗之形： 。因为祭先祖，报丰年，祭物以麦。而以“ ”字再加祭祀所用桌石之形而为礼字,主要指一种具有仪式型的礼节。自轩辕黄帝以道立法而治国，道德的体现亦引入一种仪态形式加以表现，这就使一些仪式性的礼节向着社会交往的方向转化，并赋之以道德方面的义涵，如此就使道德这一精神素质有了一定的礼貌上的体现和规范，这就是我中华民族形成礼仪之邦的文化源头。然自夏禹为一家之私而改变了中国的社会政治制度之后，大倡神鬼迷信，实施愚民以治，礼仪上道德的义涵又渐趋减弱，而祭祀鬼神之“礼”却日渐繁杂，至周代开始，则祭祀鬼神之礼竟变成了国家制度之中的大量明文规定，《周礼》就是其典型。而孔子则正好反对的是《周礼》之中繁杂的神鬼祭祀活动，而提倡体现文明礼貌、体现道德素养涵义上的“礼”。为了证明这一点，我们不
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①  《铁》一期二三八•四。


妨简要地介绍一下《周礼》中关于祭礼的规定，并对照一下孔子关于“礼”的论述，看看孔子到底是提倡什么“礼”，反对什么“礼”？
《周礼》是周朝关于职官制度与各自职责规定的一部典籍，共分为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部分，各种繁杂的鬼神祭祀活动，是六部职官的重要职责内容之一。
“天官”，以“冢宰”一职为最高长官，同时又是百官之长，总理政务。冢宰一职若与其他五官并列之时称“太宰”，颇类后世的宰相一职。天官属下有小宰、宰夫、宫下、宫伯、膳夫、庖人、医师、酒正、大府、内宰、寺人、女史等六十多个职官，多属内廷人员，负责大祭天、地、鬼、神，以及天子的衣、食、住、行等日常事务。太宰之职掌六典以佐王，以八法而治官府，用八则而治都鄙。其首要之务则是祭祀五位天神上帝，即：含枢纽、灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪。届时，“掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒；及执事，胝涤濯；及纳享，赞王牲事；及祀之日，赞王币爵之事。祭大神亦如之，享先王亦如之。”后世依其总管百官特点建为“吏部”。
“地官”，以“司徒”为最高长官，下设乡师、乡大夫、乡老、州长、均人、县正等七十余官职，负责地方政治，掌土地管理、农业耕作、山泽开发、商业活动及郊祀等类事务。“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王亦如之。”后世以“地官”职责置为“户部”。
“春官”，相当于后世的“礼部”，此官以“大宗伯”为最高长官，下置典命、典祀、司服、乐师、磬师、钟师、笙师、鎛师，籥师、太卜、卜师 、龟人、占人、占梦、大祝、小祝、丧祝、诅祝、司巫、男巫、女巫、神仕等近七十职，主掌祭天神、祭地祇、祭人鬼的择日、选时、奏乐、祝词、牲礼、司仪、祭服等方面事务。《周礼•春官•宗伯》曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以左王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇。以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星辰；以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山、林、川、泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以司春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”对于“哀礼”、“丧礼”、“荒礼”等规定，此处从略。总之，春官的所有职责全都是祭祀鬼神。
“夏官”类似后世之“兵部”。其最高长官为“大司马”，掌管军事。下设有小司马、军司马、舆司马、行司马、都司马等职官近七十。在神道设教以愚百姓的思想指导下，率军作战也同样少不了繁杂的祭祀鬼神内容。如：“小司马之职掌，凡小祭祀、会同、飨射、师田、丧纪，掌其事如大司马之法。”
“秋官”，其最高长官为“大司寇”，掌刑狱，如后世之“刑部”。其下属之官有士师、县士、司民、司刑、掌囚、司仪等六十余职官。周之司法部门也同样要参加各种祭祀天、地、鬼神的活动。如大司寇之职，“大祭祀，奉犬牲。若禋祀五帝（指五位天神上帝），则戒之日，涖誓百官，戒于百族。及纳享前王，祭之日，亦如之。”
“冬官”，因原文已佚，官吏设置情况不详，其职能如后世之“工部”。今本《周礼》的“冬官”是以《考工记》代之。按《周礼》所载前五官职能所包内容均有大量祭祀天地鬼神情况而论，则“冬官”在这方面的内容更少不了。因为，从历史上民间习俗演变可知，冬季是一年之中祭祀活动最多的一个季节。此因冬天处于农闲季节，又是新旧年交替之际，人们都希望天地相交，风调雨顺，国泰民安。同时，古之祭祀、献牲之中，都要用大量专用祭器，这都又是相当于“工部”的“冬官”去负责办理的事务。所以，我们敢肯定地说，在原《周礼》之中，“冬官”负责祭祀活动的职责，可能是《周礼》六官之中最多的。
以上，就是《周礼》内容的大致情况。《周礼》是西周职官设置及其所负职责范围规定的一个文件，它并不直接反映其奴隶制度的本质性特点，而是规定大量的祭祀活动。因为，在“神道设教”愚民而治的制度下，祭祀天、地、鬼、神是国家最核心的礼制。《周礼》正是西周如何祭祀天神、地祇、人鬼，以及日、月、星辰、山、川、大泽等祭祀等级、方法、应献祭品内容的详细制度性规定；而孔子所谈的“礼”，与祭祀毫无关系，而是与思想道德修养方面紧密联系的规范性体现，是文明礼貌之“礼”，它是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、德等实质内容为体现的一种言行表现，是讲如何自我改造思想，体现此种文明礼让之“礼”，以达到人与人之间讲信修睦，以和为贵，互相关心爱护的文明社会风尚。这与“复辟”某种社会政治制度，怎么能挂得上钩呢？
下面，我们就再来看看孔子所谈“礼”的言论与内容：
首先孔子认为，“礼”是重要的道德规范。故曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”①，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他认为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”②。
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①  《论语•为政》。            
②  《论语•泰伯》。

故，“君子博学于文，约之以礼，亦可以无畔矣。”①若“义以为质，礼以行之，孙（通逊）以出之，信以诚之，君子哉！”②是故，“克己复礼为仁”。“人而不仁，如礼何？”③“不能以礼让，为国如礼何？”④“礼之用，和为贵”⑤。
其次，孔子认为，礼之所用，在于讲信修睦，礼贤下士，而不是下以阿上，为统治者歌功颂德。所以，当鲁定公问君使臣之道于孔子时，孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。又说，“事君尽礼，人以为谄也”⑥。孔子进而申言，“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”⑦
这里，我们有必要指出王肃所释的重要错误：孔子之语本来讲得很明白，“拜下，礼也”。拜，指施礼于人者。下，指受人礼拜者。“拜下”之谓，即是上者施礼于下，这才是真正的“礼贤下士”、礼让谦恭之义涵，仁德之表志，故为之真礼；“今拜乎上者”，是孔子指斥春秋之际世风衰败，为“上”者骄纵日甚，作威作福，使本来“拜下”之礼变成了“拜上”的一种阿奉之举。孔子对此很反感，持有明确的反对态度，故而申明自己的观点，虽有违于当时“拜上”为众多的时势，孔子还是坚持自己主张“拜下”的古代礼法原有之行。
然而，王肃不懂礼的形成历史，而是依后世在长期封建独裁政治体制下所形成的以下拜上的世俗之礼，对孔
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①  《论语•雍也》。
②  《论语•卫灵公》。
③、⑤  《论语•八佾》。
④  《论语•里仁》。
⑥  《论语•学而》。
⑦  《论语•子罕》。


子的话作了符合世俗之解：先将原话中的“拜下”二字颠倒为“下拜”，这就成了下级施礼于上级，上为受礼拜者。如此，王肃之释，不仅曲解了孔子的原话原意，成为一种错释，也使自己陷入了难以自圆的逻辑混乱之中。王肃说：“臣之与君行礼者，下拜然后成礼。时，臣骄泰，故于上拜，今从下，礼之恭也”①。如此，王肃不仅将“君使臣以礼”的上拜下，错误地解释成“臣之与君行礼”，为下拜上，而且无据断言春秋之际有什么“臣骄泰”之风存在。同时，又出现了不能自圆的矛盾之说：同样的臣施礼于君，又如何能区分出什么是“上拜”，怎样才算是“下拜”呢？
孔子还认为礼之用，在于克己修身，修心，而非摆样子。所以，他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭。丧与其易也，宁戚’”。“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”？“或问禘之说，子曰：不知也！”②此中记载，非孔子真“不知也”，实乃厌恶帝王禘祭大典中劳民伤财，极尽奢华，不哀不戚，不简不易，失敬失省，而是刻意彰显帝王权势，因其骄奢，早已失去“礼”之本义，故而“不欲观之”，不愿言之。
帝王祭祖之典，每五年举行一次者称“禘”，每三年举行一次的谓“祫”，一年举行四次的曰“祭”，按一年四
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①  《十三经注疏》本何晏《论语•集解》引。
②  《论语•八佾》。


季每一季度于四郊起土为坛举行的天神、地祇、人鬼、日、月、星辰等一揽子混合举行的祭祀典礼则言“祀”，统而称之为“祭祀”。此为极普通的常识，孔子焉有不知之理？“不欲观”，曰“不知”，充分表现了孔子反对《周礼》中所规定的那种大量的、繁杂的、滥祭鬼神之“礼”的厌恶态度。孔子对帝王禘祫、滥祭鬼神的否定，是反对其祭礼中的骄奢，非反对祭祖。孔子对祭祖思本，是持相当肯定态度的。他认为，对于父母以上尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”①，是人之不忘其所由生，祭祖以思其本，能促进人之奋发有为，做成事业而报祖的有益形式，此礼之用可增子孙之德。孔子所主张的是祭礼的节俭和实效。故言之曰：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”②
孔子对夏、商、西周的神道设教，大倡鬼神之说，是极其反感，明确地持反对态度的。因为它不能明民以智，而是导人以愚。因之他倡言：“子不语怪、力、乱、神”③。所以，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’？”④孔子不但反对谈神弄鬼，更反对祭祀鬼神。《左传•鲁哀公六年》载：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰‘不谷虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣！’”
由此可证，孔子不但反对《周礼》滥祀鬼神的“礼制”，反对独裁制度下的愚民政治，且一以贯之。所谓“全面————————————
①  《论语•为政》。
②  《论语•子罕》。
③  《论语•述而》。
④  《论语•子路》。


恢复周礼”之说，不过是一种无据的栽赃之词。
第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。
文化的精髓性本质，表现为哲学。不是客观唯物思想为主体，便是主观唯心思想为主流。换言之，作为一种文化，它的本质性内涵，如果不是体现为唯物辨证的哲学思想精神，它就是主观唯心主义哲学思想的体现。
中华文化的主体，之所以博大精深，成为世界上惟一没有中断，而具有强大生命力的优秀历史文化，原因就在于早在伏牺时代就产生了以图案性挂画为载体、为传承手段的唯物辨证哲学思想体系。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为指导国家政治、经济、军事、教育、科技、文学艺术等各方面建设的指导思想，大力传播与弘扬，使之成为中华文化的历史之根。然自夏、商神道设教以愚民，周朝统治者更改造《易》经以作卜筮之用，这就使我中华历史文化遭受到了极大的摧残和破坏，特别是周文王父子改造 《易》经作卜筮所用工具书之后，世人只认为《易》经为卜筮书，而不知其为哲学经典，中国古典哲学几乎失传。正是管仲等论以哲理而治国，孔子作为一位深知中国历史的思想家、教育家，晚年致力于研究《易》经而阐发其哲学道理，这就为中华文化得以再度恢复其优秀性和生命力，而作出了历史性的不朽贡献。
孔子对于中华文化、中华民族思想精神的贡献，是磨灭不了的：
《史记•孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。”
《论语•述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’。”此记可以互证。故历代学者对孔子阐发《易》道，为中国哲学的传承做出贡献是没有异议的。
1973年，长沙马王堆西汉初墓葬中出土了帛书《周易》，其中有《要》篇，“记字数一千六百四十。前面一部分残缺，仅存十八行半，一千零四十余字，估计残缺九行。”①依《要》篇所观，孔子不仅对卜筮持明确的否定态度：“史巫之筮，向之而末也，好之而非也”，他将自己的研《易》立场同卜筮者严格划清。同时，又以《损》、《益》两卦发挥开来，将《易》经的哲学本质，及用其改造思想，指导行动，乃至治理国家的重要作用，都说得相当透彻。他说：“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故，《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、《益》之道，足以观得失矣。”②
关于孔子阐发《易》经哲学原理，国内外学者研究成果甚丰，我国著名历史学家李学勤先生在其所著《周易经传溯源》一书中，根据多方面历史资料，作了很好的研究 ，此不多赘述。
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①  于豪亮遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第三期。
②  〔日〕池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》，牛建科译，载《周易研究》1997年第二～三期。


第四，孔子对“五帝”与“三代”政治之评。
凡读孔子言论的人，都会隐隐感到，在孔子的心目中，有一个古代很理想的大同社会。如果我们将《论语》等所有记录孔子言论的历史典籍作一个综合性对照研究，就不难发现，孔子想要恢复的就是“五帝时期”的民主制度。只是近代人“疑古”，不相信，不承认，不了解中国历史上曾经长期地实行过这样一种“大道之行，天下为公”的社会制度，便误以为孔子是要恢复西周初期的奴隶制社会制度。于是，就要揪斗他，批判他，给他戴一顶“代表奴隶主阶级利益”、梦想“恢复周礼”的复辟派帽子，大有“打翻在地，再踏上一只脚，让他永世不得翻身”的劲头。其实，这都是些不学无术，根本就不懂历史的人们干出来的祸国殃民之事。因为，孔子的话原本说得清清楚楚，看上一段就可以明白：
《礼记•礼运》载：“昔者仲尼与于蜡賔，事毕，出，游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英。丘未之逮也，而有志焉。’”接着，孔子就对“五帝时期”与“三代”作了一番评论。
孔子评价“五帝时期”的社会政治制度，是这样说的：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。”
孔子对夏、商、西周的评论为，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故，谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。”
在这段历史评论中，孔子以其史学家的目光，哲学家的思辨，社会教育家的深切体会，语言家的独特表述方式，一针见血地指出了五帝时期“大道之行，天下为公”与夏、商、西周“大道既隐，天下为家”社会制度的根本不同，造成了“选贤与能，讲信修睦”与“谋用是作，而兵由此起”的两种截然不同社会状况。虽禹、汤、文、武、周公、成王这“六君子”以礼为纪，以刑为治，犹有执纪、执法者不遵法纪，给广大人民群众造成祸殃的情况发生。即使将禹、汤、文、武、周公、成王之治称之以“小康”，然也去五帝时期的天下“大同”远矣！孔子内心深处向往的是哪一个历史时代的社会制度，难道不是一个明摆着的事么？



第四节  老子对中华民族思想文化的危害

在中国的思想史研究方面，有一种十分奇怪的现象：孔子的思想对民族进步有益，却受批判；而老子的思想对社会发展有害，却受吹捧。说老子是中国哲学的“创始人”，说他有“丰富的辩证思想”，而且还“达到了先秦辩证法的最高水平”等等。而我们则认为，老子不仅是用卑劣的手段抄袭《黄帝经•道原经》等篇章沽名钓誉，而且肆意歪曲中国古典哲学原理，站在统治阶层的立场上，竭力鼓吹愚民而治的坏点子，是对中华民族思想危害极大的一个人。
第一，先说老子不光彩的抄袭与自吹。
在中国古代，虽然没有现代这样的著作权法之类的知识产权保护性法律措施，学者们在其著述中相互抄录乃为习见。但中国自古为礼义之邦，尊重他人及言论是为一个道德常识。故古代学者在引述他人言论、学术观点时，一般也都指明出处，此亦约定俗成，是为常规。最不济者，也不至于故意歪曲别人的原文原义。像老子用尽心机，使用语句颠倒、割裂、歪曲之法抄袭别人的著作，然后又丝毫不知羞耻地鼓吹自己发现了真理：“吾不知其名，字之曰 ‘道’”，接着就自吹，“天下皆谓我道大”！此种无耻之徒，实属少有。
为了便于读者对照，此处将老子抄袭的《黄帝经•道原经》前两段原文二百四十六字照录如下：
亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。
一度不变，能适跂蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也，和其用也。是故，上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名。广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取生，道弗为少；皆反焉，道弗为多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过……
老子对《黄帝经•道原经》等篇的抄袭，是明摆着的，读者如果将老子的《道德经》（今通称作《老子》）对照一下，就会发现，老子将《黄帝经•道原经》中的“独立不偶”抄作“独立不改”；将“万物莫能之令”抄为“天下莫能之臣也”；对“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；对“莫知其名”为彰显自我之作，而改作“吾不知其名”；把“道弗为少，皆反焉”化为“反者道之动”；而对“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”等语，李氏则改作“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”……
李耳为掩饰自己的不光彩抄袭行为，运用了颠倒文句，修改原文，割裂原句，并加杜撰之法，自以为高明，自鸣得意，实则大走板眼，闹出了不懂中国古典哲学原理的笑话。
中国古典哲学名词术语由于受时代性语言文字的限制，同现代哲学用语存在着很大的区别，不懂哲学而随意更改古典原文词句，造成因不符合哲学原理之谬，是为必然。如中国古典哲学中的“道”之所指，是事物发生、发展、变化之中客观存在着的诸种“规律”。因之，道学之名，亦即规律学之义。事物发生发展变化规律，虽然取决于不同事物的物质运动，但其规律却并非物质，而是一种抽象的理论性客观总结与表述，是“形而上者”，是一种“道理”。正是由于中国古代，没有“抽象”这样一个哲学用语，所以，中国古代哲学家们对其特点的表述，就是各用一些形容词以行描绘。如管仲这样说：“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，万物以生，万物以成，命之曰‘道’”①。同样，《黄帝经》中的《道原经》，是专谈哲学原理的部分，在我们前面引录的两段文字中，也是用形容性的语言，说“道”是无形、无物、无所不在、无所不成，万物无所不受其制约的，并举例说日、月、星辰、云气等，也都同样是以“道”而产生运动和变化的。所以，就指出，早在地球、地球上的万物以及人类形成以前，这“道”就已经存在了。因为，宇宙中是充彻着物质的，有物质就有物质运动，有物质运动，就有物质运动的规律存在。然而老子抄袭《黄帝经》，为掩其不光彩的行径而刻意更改原文，这就闹出了不懂哲学原理的笑话。说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”。老子的这种说法，就是对哲学原理一窍不通的错误说法：他首先肯定了“道”就是“物”，而且还具有“形象”，只不过是不甚清楚、恍恍惚惚地存在而已。正是因为老子的这个胡说八道，就造成了中国哲学史上的思想混乱，在魏晋间兴起的“有”与“无”的争论，有宋代的“道”为“气”说之谬，这就是所谓“物一元论”和“气一元论”的问题。这些无谓的荒唐的争论，追根溯源，都是老子的谬说造成的。这种错误就像我们今天来讨论客观自然规律是“物”还是“气”是一样的荒谬。
老子抄袭《黄帝经》为了沽名钓誉，就说“吾不知其名，字之曰‘道’”。又毫不知耻地自我标榜：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细夫。我有三宝，持而保之……”观其言，析其行，老子诚为一个无耻狂徒！且不要说伏牺创八卦以传“道”理之时，这老子的祖先上数几十辈，也还不会出现，就连管
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① 《管子•内业》。

仲论道之际，李耳也远未来到人间，何以这“道”就是他发现而由他命称的了？李耳的《道德经》是在传世之后，世人才知之，何以在其还未写完这《道德经》之际，“天下”就知他的“道大”了呢？
第二，再说老子的反民主、反进步的思想。
自汉代以来，人们常把中国古典哲学称作“黄老之学”，其实这种称谓是很荒谬的：首先，虽然黄帝在传播中国古典哲学方而作出了很大历史贡献，并且以道治国，使中国古典哲学理论渗透到了中华文化的各个方面，成为中华文化博大精深的历史根源。但是，中国哲学远非黄帝所创，我们不能将中国哲学称之为“黄帝哲学”，若要标明其所产生的时代，称以“伏牺之道”才比较确切。其次，将“黄帝”与“老子”相联系，谓之以“黄老之学”，则是一种历史性的误会，黄帝的哲学思想同老子的思想是对立的，根本就不能相提并论。下面，我们将黄帝的思想同老子的观点对照一下，问题自然明白：
黄帝强调治国要“贵有智”，说：“贱财而贵有智，故功得而财生”。“贵有智”，类似于我们今天所说的“尊重知识”；老子是坚决反对黄帝的“贵有智”思想的。他说：“慧智出，有大伪”，他强调要“绝圣弃智”。老子认为，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”老子还说“绝圣弃智，民利百倍！”
黄帝强调治国要“尚贤任能”，说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安”。即使是举兵而伐政治腐败、人民遭受涂炭的无道之国，也要裂其土地，以封其国中之贤士。他说：“裂其地土，以封贤者，是谓天功。功成不废，后不逢殃。”“五帝时期”在帝位的传承上所实行的“选贤禅让”制度，正是在轩辕黄帝“尚贤任能”的思想指导下形成的。黄帝的“尚贤任能”思想，有三个方面的内容：一是要重视人才之贤德，二是要重视人才的实际工作“能”力。“贤”、“能”兼备而又以“贤”为优先。三是要“任”用，不是只嘴上说。这同我们现在所提的“尊重人才”相类似；而老子则是坚决反对“尚贤任能”的。老子说：“不尚贤，使民不争”，“常使民无知无欲”才能天下太平。因此他喊出了“绝学无忧”的口号。
黄帝提倡明民而治，“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也”。强调要做到“王公慎令，民知所由”，“一年从其俗，则民知则；二年用其德，则民有力”；而老子则明确反对明民以治，认为治国之道，“非以明民，将以愚之”，“是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”历代封建帝王们搞独裁统治，都赞成老子的意见，不遗余力地搞愚民之术，只强调你要怎样做，不让你知道为什么。
黄帝强调治国要走富民强国之路，“知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯”；老子则主张走“小国寡民”道路。“不贵难得之货，使民不为盗”。若走富民之路，社会上财富一多，就会盗贼蜂起。所以，老子说：“绝巧弃利，盗贼无有”。假使天下之民都成为连个遮羞的裤头都穿不起时，还会有人偷什么？老子还认为不必强国，走“小国寡民”道路即可：“小国寡民：使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”就好。若用老子的眼光看当今世界搞高科技，造飞机、高速列车，老子肯定认为人们都疯了！
黄帝与老子观点最大的不同之处，就是黄帝主张学道是为了做成事业而大有作为；老子则认为学道是要做到“无为”。
黄帝认为，天道、地道、人道交互作用，是一种客观存在，就是“万物莫能之令”的自然之道。学道就是要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，以成伟业。这同《易》经所说的《易》道与天地万物准，故能弥纶天地万物之道，君子修习就是要“知周乎万物，而道济天下”，化而裁之以行变，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，举而措之，推而行之，以为事业①，君子效法天地万物之道以自强不息！所以，黄帝对于按客观自然规律办事者，称之以“顺道”、“正道”，“顺正者，用也”。“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”。将那种不按客观自然规律办事者，谓之“逆道”、“逆节”、“逆德”。认为，治国者若审知顺逆，则可安一国。并进而论之，“顺治其内，逆用其外，功成而伤；逆治其内，顺用其外，功成而亡；内外皆逆，是谓重殃，身危为戮，国危破亡；外内皆顺，命曰天当。功成而不废，后不逢殃。”
老子则强调，学道就是要做到“无为”。“为者，败之；执者，失之。是以，圣人无为，故无败。无执，故无失民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”。因此，就要“为无为，事无事，味无味”。若按老子之论，有生就有死，有兴就有衰，所以，人为了避免衰老，就不要长大，为避免死亡的痛苦，你最好不要出生！老子的治国之策就是“处无为之事，行不言之教”，“常使民无知无欲”。
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①  《周易•系辞》。


第三，老子根本不懂中国古典哲学理论。
中国古典哲学理论是集天道、地道、人道、时变为一体的四维一絷思想理论体系，故谓之以“大道”。老子虽自我吹嘘说“天下皆谓我道大”，但他却对天道、地道、人道、时变这四者之间的相互关系根本没有言及；中国古典哲学理论还认为，任何事物都具有阴阳两面之性，凡阴与阳的异性之间所表现出来的，是阴阳互感、互引、互动、互渗、平衡、相对、互依、互根、互存诸规律；凡阳与阳、阴与阴的同性之间，存在着互相排斥、互相竞争、互相消长、量变质变、物极必反、以及能和合为一诸规律。这些，老子除了极反规律之外，其他都未谈到。对于极反规律，老子又将其强调到了不适当的程度，更出现了失之毫厘而谬以千里之误。例如，老子所说的“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”；“重为轻根，静为躁君”；“知人者智，自知者明。胜人者力，自胜者强”；“以正治国，以奇用兵”；“祸兮，福所倚。福兮，祸所伏”等语，都是正确的，不失为辨证哲学观点。但是老子抓住了黄帝“极而反，盛而衰，天地之道也”的哲学观点，就以为它是天地万物之中所存在的惟一一个普遍规律，套用它去解释一切事物，且强调到了极不适当的程度，这就出现了似是而非的大量谬论。如：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”；“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故，坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以，兵强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上”；“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”；“天下万物生于有，有生于无”等。这就是，凡论只辩于一言，执于一辞，强调一理，而不及其余，必陷于曲说巧辩而不能遍举的境地。强以遍举也就因强调至极端，因极而反，滑向错误的泥坑之中而不能自拔。
学哲学到底是为了大有作为，还是为了什么都不要干的“无为”？它不仅仅是反映一种思想进步与反进步的问题，更是一个到底懂不懂哲学的核心性问题。老子倡导“无为”，反对大有作为的思想根源，最关键之处，就是其不懂哲学最基本的原理与功用。中国古典哲学明确地指出，“道”是万事万物中客观存在着的自然规律。这种规律既非有什么天神、上帝、鬼怪所支配，也不是什么有思想、有意志的生命体所左右，而是由不同的物质之性所决定的。所以，道的客观存在表现了一种“无为”。但正是这种并无任何思想意志的“无为”之道存在，则又无所不为，它可以使得日、月、星辰有生有死、有光有热、有各自不同的运行轨道及周期限性变化；它可以使地球产生大陆与海洋、高山与河流、植物与动物，并不断发生沧海桑田之巨变……道，唯其“无为”而无所不为。唯其“无为”，是一种无意志的客观存在之规律，人们才能够通过实践观察、认识、总结，而掌握和学会应用它，以顺事物自然规律做事，而达到无所不为，推动社会历史进步。老子则不懂此理，恰恰抽掉了人为什么要学道、用道、以做成事业这一最重要的问题，要人学道以变成无思想、无意志、无作为的物及物理性能。这不是一种不懂哲学及其作用的荒怪之说么？
春秋时期的老子，前不如管仲，后不如孔子，是一个不懂哲学的国家图书馆管理员。自周文王父子将中国哲学经典改造为占卜工具书后，周以来的人就不知中国古典哲学全貌，而用纯文字写成的哲学书籍如《黄帝经》之类，经夏禹以来的毁灭性抵制，其极少数抄本已极难见到，当老子谈道的抄袭之作《道德经》传世后，因其为封建独裁统治出了不少愚民而治的坏点子，就受到了统治者们的重视。特别是汉代以来，道教尊老子为始祖，以“道”为宗教名，奉《道德经》为道教经典，李唐更尊老子为李氏之祖大加追封其头衔，将学者必读的“六经”之中抹去《易》经，下令天下广抄《道德经》，这就致使世人产生了错觉，以为老子果真就是“道家”的什么创始人了。
大量的历史事实证明，根本不懂中国古典哲学思想原理及其体系的老子，是由封建独裁统治者利用权力吹捧起来的。原因，就是老子鼓吹的愚民哲学对封建独裁统治有利。秦始皇的焚书坑儒，为的不就是“知识越多越反动”，想达到的，不就是个“绝学无忧”吗？
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曲辰著：《黄帝与中华文明》第27章

第二十七章   秦汉封建神学理论的形成

历史上，凡是各种各样的独裁统治者，都搞唯心论而反对唯物论；凡是独裁统治者，都喜欢愚民以治，而反对明民主张。这是统治者的私利政权与民争利决定其政权性质，而政权性质决定政治制度所造成的，它也是客观历史规律。所以，我们把春秋战国之际的“百家争鸣”视作一种特定历史上、特定历史变革之需条件下的特殊历史现象，一旦这个历史变革完成，新的独裁统治者上台执政，就会理所当然地要掐敢于进行学术争鸣者的喉咙，谁敢争鸣就掐死谁！

秦始皇统一中国后干的祸国殃民大事之一，就是焚书坑儒，就是信神弄鬼求长生不死的折腾。只不过秦始皇杀害知识分子手上的血迹未干，御用文人队伍尚未形成，秦政权就灰飞烟灭，也就没有来得及炮制为其封建独裁统治服务的“理论”。

到了汉代，经过封建统治者的经营，就形成了为封建统治服务的神学理论，中国思想文化发展史上“第二次之黑暗时代”①也就随之而来。



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①  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。


第一节  秦始皇的焚书坑儒

秦并六国为一统后，于公元前213年进行了一次大规模焚毁中华历史文化典籍的罪恶活动。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其他各种历史文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书（者），弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”①第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳”②。这就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。

对于秦始皇的功过和焚书坑儒等历史问题，中国过去的史学家没有、也不可能从历史发展、社会政治制度、思想文化发展演变关系方面，去进行深刻分析与批判，如对他的焚书坑儒，只归结为一个简单的“残暴”了事。如此，便不足以引起后人正确地看待历史人物和事件，不足以引以为戒，以便使我们的民族汲取历史教训，防止这类极其野蛮地破坏民族历史文化遗产的罪行再度发生。同时，也会给一些利用秦始皇的人留下机会。在中国，过去就曾发生过公开为秦始皇翻案、歌功颂德、饶舌作辩的事，而且至今余波未了：有人说秦始皇的焚书是为了“统一思想”，坑儒是“镇压反革命”，且嫌秦始皇对知识分子杀得还太少，说“秦始皇对反革命儒生的镇压还不彻
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①、②  司马迁：《史记•秦始皇本纪》。


底。”①甚至有人提出“马克思要与秦始皇结合起来”②。直到1997年6月，河北教育出版社第六次印刷的小学三年级《暑假生活》，在其“小知识”栏目中还这样说：“最早统一中国的皇帝是秦始皇”。它的印数已达到三百多万册。至今，对秦始皇的历史评价，还是中国历史上“一位伟大的杰出的政治家”③！这种吹捧已经到了连最基本的历史事实都不顾的程度了：如果说秦始皇果真是“最早统一中国的皇帝”，那么，中国的历史就必须改写。因为，若依此种说法，中国作为一个有统一的主权国家，就不再是五千年，而是拦腰打折扣还不行，因为，秦始皇统一六国至今，是只有两千二百余年的呀！对于“五帝时期”、夏、商、西周国家统一的历史，我们又该作何种解说呢？还有，如果将秦始皇说成是“伟大的杰出的政治家”，在中国的历史上恐怕再也难以找出一个狂妄残暴的封建独裁统治者了。显然，这种对于秦始皇的吹捧，不是历史、唯物、辨证、求实的态度。

历史上之所以不能够对秦始皇的焚书坑儒做出深刻的剖析与评价，是因历史条件造成的：中国，虽然有过“五帝时期”近五百年左右的民主政治历史，但自夏禹政变，推翻了中国的民主政治制度，建立起了家天下的奴隶制独裁统治制度之后，不仅中国的历史发生了翻天覆地的历史大倒退，又由于夏禹及其子孙们对中国古典哲学及“五帝时期”民主政治历史事实传播的封锁和抵制，随着历史的推移，中国人就搞不清
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①  杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社，1975年版第97页。
②  薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》， 中共中央党校出版社1993年版，第706页引录。
③  《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第41页。


“五帝时期”的真实历史情况了。如此，在没有不同社会政治制度与哲学社会科学思想理论可供参研、可以对比的情况之下，人们也就只有在一种政治制度之下对于“明君”、“贤相”这一种企盼，评价历代治国者的功过是非，也就只有“明君”与“暴君”的实际对比，而不可能从社会政治制度上去进行分析了。如此，对于秦始皇的焚书坑儒也就只能从个人品德上评论以“刚戾自用”，或“少恩寡义”。然而，只要不是从社会政治制度上进行分析和评价，就不可能对焚书坑儒这种极其野蛮残暴的行为有更深刻而透彻的历史认识。在缺乏深刻而透彻的历史认识之下，就很难汲取其历史教训，就会有人不断地去美化秦始皇。

第一，焚书坑儒是社会制度所决定的。
焚书坑儒，在中国的历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个；在世界历史上，大肆焚烧历史文化典籍，大批杀害知识分子和科学家，在西方国家的历史上也曾经频繁地发生过。在这方面，秦始皇并不孤独。为什么在世界人类的历史上，曾经多处有过“秦始皇”存在呢？这是因为它是同实行什么样的社会政治制度紧密联系在一起的：在国家政治制度上，古今中外，名目繁多，但基本也只有两大类型：一种是掌权治国为公，一种是掌权治国为私。凡是掌权治国为公者，就实行民主制度、法治制度，不搞文化专制，不会禁绝言路，就会提倡文化艺术的多样性、竞争性，在竞争、比较、鉴别之中实现优胜劣汰，并以此达到文化的发达与发展。因为，这对人类的社会进步是有利的。实行民主制度，就不会害怕有不同意见，也不会视知识分子、各科科学家为敌人，而是要千方百计地培养、造就、扩大知识分子队伍，并任用他们。因为这会极大地推动科技文化的发展，促进人类社会历史的进步，对人民有好处，对民族有好处，对国家有好处。“五帝时期”不是连帝王王位也不一定传己子，而实行选贤任能的“禅让”之制么？不是置“敢谏鼓”、立“诽谤木”，鼓励人民向执法治国者提意见吗？因为治国者心里时刻想的是黎民百姓，其指导思想是以人民为本位，而不是以自己为本位。用现在的话说，就是执政治国者所代表的是人民大众的根本利益；凡是掌权治国为私利者，就必然实行独裁统治的政治制度，就必然要搞文化专制，就会认为民众知识越多越难治，就要实行愚民政策，就会视有知识的人为敌人，必欲杀之而放心。这，就是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”口号提出的理由，认为，“民之难治，以其智多”；掌权为私，就根本不会任人唯贤，而是任人唯亲，宁用奴才而不用人才，视属臣为奴仆，视人民为牛马，不允许有不同学术观点存在，当然更不容许对执政者提意见。夏禹提出“唯皇作极”论，就是为了加强独裁统治，他所强调的，就是一言堂，一切尊王之道，尊王之路，尊王之义，不许可有任何不同的声音存在。历史记载中没有说防风氏发表什么宣言批评夏禹，只是开会稍有迟到，就被认为是对他夏禹的大不恭敬而被杀掉；至于禹之子夏后启，为了自己的私利，杀自己的亲弟弟也毫不手软；商纣王对敢于提意见者，是用炮烙将其活活烙死；秦始皇是比商纣王还要更残暴一些的：商纣王用炮烙处死者，是已经向纣王提过意见者，而秦始皇大批坑杀文人学者，则是一种迁怒与防范，这些人在临死之前还没有向他提意见。秦始皇是按着老子这种御用文人“绝学无忧”的主张实践的。

第二，焚书坑儒是历史转折的一个标志。
执政为私利，不论其是为了一个家族的私利，还是为了社会上某一个阶层人的私利，只要不是为全国绝大多数黎民百姓的根本利益而执政，就必然要实行各种形式独裁制度，政治上搞独裁，文化上搞专制，经济上搞掠夺，军事上搞称霸，而反对一切民主与言论自由。中国自夏禹以来，不论是奴隶制，还是封建制，都如此。所以，春秋战国之际的“百家争鸣”，绝不是知识分子阶层真正自由、民主的学术论争，而是这一历史时期新兴的封建地主阶级为推动社会变革而搞起来的一种思想文化运动。其目的就是封建地主阶级所领导的诸侯国，通过强国之路，实现称霸、兼并他国，并最终取周天子而代之。秦并六国，完成了这场历时五百多年的社会变革，封建地主阶级一跃而成社会的统治阶级后，他就不但不需要再进行社会变革，而是极端害怕变革，要千方百计地阻止社会变革了。昔日的革命者由于社会地位的改变，利益的既得，就变成了反对革命者。焚书坑儒就是对“百家争鸣”的历史反动，是一个社会变革历史阶段的终结。代之而来的，就是新一轮更加严厉的政治独裁，思想禁锢和文化专制。焚书坑儒是历史发生了重大转折之后，在思想文化领域的一种具体体现。

第三，焚书坑儒是对中国文人命运的历史改变。
无论古今中外的任何时代，任何社会，只要不是在民主制度之下，而是在独裁统治制度之下，就不允许有真正民主、自由的学术论争，文人学者就不会有自己的独立社会地位和独立人格，乃至独立思考与发言的权利的。春秋战国之际，文人学者们是在奴隶制统治阶层与新兴地主阶级之间、以及各诸侯国分裂而治的夹缝之中生存的，虽有着一定的发表自己学术见解的机会，但这种活动空间并不大。特别是知识分子要施展自己的才华，就必须符合新兴地主阶级的利益而得到他们的支持。即使是如此，也有随时遭到杀身之祸的可能性。例如商鞅，他为强秦而变法革新政治，是不仅有利于秦君主政者，也有利于秦君继任者的。但是，他的变法触动了君位继承者党羽们的利益，秦孝公一死，秦惠公继位，商鞅没有能够成功地逃出秦国的控制范围，结果就被秦惠公将他活生生地五马分尸了。秦并六国为一统，秦始皇焚书坑儒，这就彻底改变了中国文人学者的历史命运，使其不再有任何一点相对独立的社会地位，不再有任何一点自由发表学术见解的历史条件。因为，只要你讲真话，求真理，不知道什么时候的哪一句话就会触怒了独裁统治者，而给自己招来灾难性的祸患。如此，文人学者可走之路就只有两条：一条路，就是永远紧闭嘴巴不说话，秦汉以后社会上隐士大增，就是这个原因；另一条路，就是按照独裁统治者的利益和意志说话，做御用文人。学术不发展，社会难进步，受害的，到头来是中华民族的利益，中国这个文明古国的利益。说到底，中国的历史由科技进步走向落后挨打，就是社会政治制度为主要因素所决定的。

第四，焚书坑儒是对中华文化的大破坏。
焚书坑儒对于中华文化的破坏，是中国绝大多数人两千多年以来的一个共识。但是，很多人在这一问题上的认识并不深刻：人们只是认为，中国是一个文明古国，有文字的历史很长，在造纸和印刷术没有发明以前的历史上，一直都是刀刻骨片，笔书竹简、木牍之上而成书，然即使如此困难，从黄帝时期到秦初两千五百多年的历史上，中国历史上所产生的哲学、政治、经济、军事、天文、地理、历史、音乐、诗歌等各种各样的文化典籍，已浩如烟海，秦始皇的焚书坑儒，使中国的许多先秦文化典籍因此而失传，这就使中国失去了许多极其宝贵的文化遗产而永难补救！但是，比丧失文化遗产更严重得多的是，由于秦始皇大批坑儒、实行文化专制，对中华文化历史发展造成的损害，这比焚书坑儒本身危害更大，其危害的影响更加深远！而对于这样一个重要历史问题，人们则往往忽视。事实上，正是秦始皇的焚书坑儒，封堵了中华文化向着异彩纷呈的健康方向发展道路，给汉代构建封建神学愚民文化制造了便利条件。并由此而直接导致了中华文化，中国科学技术在各个领域发展的步伐放慢，不断由先进而滑向落后，中华民族最终因科学技术的不断落后而遭列强欺凌。所以，“伟大的杰出的政治家”这顶桂冠送给秦始皇，是有待商量之事。

第五，焚书坑儒是建立封建愚民神学理论的前奏。
按照中国的古典哲学理论，上为阳，下为阴；国为阳，民为阴；事物凡阳者主动，而阴者主静。阴阳是互感、互动、互为依存、互为己根的。这就是立国为公，以民为本治国之策的哲理依据。反之，立国为私，掌权为私，便陷入与民争利、与民为敌的地位，如此执政者必然要实行独裁统治，对一切不同观点、意见、学术理论都要控制和镇压。同时，又必然要提倡主观唯心论，神化自己，强调自己的权威，愚民而治。夏、商、周、秦、汉，莫不如此。这些个独裁统治者们，在用神鬼之论神化自己愚弄人民的同时，也于不知不觉间愚化到自己。秦始皇正是按照“深根固柢，长生久视之道”，兴师动众，不惜“费以巨万计”资金，而遍求长生不死之药的。对此，又一因无效，二受臣属逃亡性抵制，就迁怒于文人学者，而大批坑儒。所以，焚书坑儒事件的本身，就是疯狂反对唯物论，信奉唯心论，为神鬼迷信的鼓吹大兴杀戮、开辟道路之举。自此之后，汉代帝王们都乐此不疲，简直到了痴迷而且疯狂的程度。如汉武帝为求不死而兴封禅一十三载，遍祭神鬼于全国各地，就连黄河决口成灾他都顾不得管。如果说夏、商、周为了愚民以治而神道设教，大倡占卜与祭鬼神，并没有形成什么像样理论的话，而秦汉之际，则可谓登峰造极了：这一历史时期，祭鬼神，建祠庙，兴图谶，倡占卜，求长生，炼丹药，生教派，念符咒，五花八门，无奇不有。这一时期，不仅歪曲历史，胡编神话，造出了一大批谈神说鬼之书，而且将世人所知的一点中国古典哲学理论都经过曲解，编造出了完全为封建独裁政治服务的系统性神学理论。


第二节  汉武帝的敬事鬼神

秦始皇焚书坑儒而求长生、信图谶、使中国思想文化发生了一个历史性的大转折，迷信风气日盛一日。秦末，陈胜、吴广起义，是用丹书置于鱼腹、学狐狸叫、喊谶语之法以取信于人；刘邦是用编造“赤帝斩白帝”的神话以起事；项梁揭竿，同样是用谶语为号召。至汉政权建立后，信方士，敬鬼神，便成了封建独载君主们日常生活中的重要事务。刘邦滥建祠庙，文帝、武帝相继任用方士新垣平、李少君、少翁、栾大、公孙卿等，闹出了很多祸害国家、殃及黎民、歪曲历史、毒化民族思想文化的事来。如方士公孙卿所编造的轩辕黄帝“乘龙升天”荒唐神话，至今还有人津津乐道，就是例子。

汉武帝用董仲舒之言，罢黜百家，独尊儒术，是更加阴损的一招。这当中，罢黜百家是真，这就是继秦始皇之后，又一次禁绝不同学术观点之间的竞争性发展，而搞了一言堂；而其一言堂的“独尊儒术”则是个假招，因为此时所尊之“儒”，并非孔学之儒，而实质是董仲舒所编造的以“儒”学为外包装，其本质为封建神学理论之“儒”，是完全、彻底地为维护封建独裁政治制度服务的玩艺，其核心就是封建“三纲”论与愚民统治之“术”。我们虽然对董仲舒这一套有过批判，但都是借董氏之言以重点批孔子，结果是将孔子的思想与董仲舒的封建神学理论作一锅烩，孔子的对民族有益的思想被批了，而董仲舒的封建神学理论则因不是重点而没有作深刻的剖析与批判。



第三节  董仲舒构建封建神学思想理论体系

如果，我们要在中国的历史上评选出对中华民族思想文化危害最深、影响最大的历史人物，董仲舒恐怕不数个第一，也得排在前二三名的位置上。这是因为，董仲舒是盗用中国传统哲学理论的所有名词、术语进行曲解为包装，然后塞进自己炮制的封建神学理论私货，建立起他的主观唯心主义封建神学思想理论体系，尔后又贴上“儒学”商标，进行兜售的。

这当中，他还破坏公平竞争法则，建议汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，利用皇权独裁政治制度，形成一种法律性强行推销机制而独霸哲学社会科学和民族思想文化这一个市场的。这就如同不法商人，盗用了别人的名牌商标而制造危害国家、危害民族的精神鸦片，再借助国家权力机构用行政命令的手段，欺行霸市地强行推销一样恶劣。然而，在此以后，中国的历史上则一直没有思想学术领域的“打假”机制与行动，这就使得董仲舒的唯心主义封建神学理论，一直危害中华民族思想精神长达两千年之久！在这一方面，搞谶纬之说、兴神鬼之论的方士们，就远不及董氏造假手段高迢而迷惑性极大。从中国思想发展史的角度上说，自夏禹破坏了“五帝时期”的民主政治体制、建立起家天下的独裁政治制度以来，虽然提出了君权神授、唯皇作极的独裁论点，夏、商、周三代都搞神道设教的愚民统治，他们还没有能够建立起一个为这种独裁政治服务的神学思想理论体系。所以，一直到西汉之前，虽然中国古典哲学几经嬗变，也还没有完全变到为独裁统治者服务的严重地步。直到董仲舒的《春秋繁露》一出笼，完全为封建独裁政治服务的思想理论体系，便在中国的历史上建立了起来。

对于董仲舒封建神学思想理论体系的批评，一直到“五四”运动时期才开始进行，这本来是一件极好的事情，但是，由于种种历史原因，却对董氏的封建神学思想理论体系没有批判彻底，而是“走了火”，偏了向。董仲舒对民族思想文化危害最大处，就在于其全面歪曲中国古典哲学理论名词、术语、观点，使其完全为封建独裁统治制度服务。如：

第一，反科学的天道观。
中国古典哲学中的天道、地道、人道，都指的是客观自然规律，而在董仲舒笔下，则都变成了本属子虚的、似乎是有思想、有意志、有喜恶的“神”的意志性表现：“天之好仁而近，恶戾之变而远，大德小刑之意也”。对于中国古典哲学中本指对立统一事物之两端的“阴”、“阳”，他歪曲为天神的惩恶扬善软硬两种手段：“天以阴为权，以阳为经……阳，天之德。阴，天之刑也。”“天，常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也”①。如此，董氏就将中国古典哲学中原指客观自然规律方面的名词全部进行了偷梁换柱式的曲解，变成了冥冥之中有“神”的意志存在，由此进而美化封建帝王，及其独裁统治制度。其诡计就在于并不直接言“神”，而是称之以“天”，这就为盗用中国古典哲学名词术语为其神学理论作外包装而舖平了道路，使其说具有了极大的欺骗性——借助了中国古典哲学的深远历史影响来推销其神学理论的私货，以扩大其影响力。由于董氏笔下的“天道”不再是中国古典哲学中的客观自然规律之指，而事实上变成了有思想、有意志的“天神”所指，如此，中国古典哲学中的“畏天”在其说中就变成了“畏神”。

为了给封建独裁帝王作说，董氏还将象征帝王之权力而由玉钺之形“ ”所造出的“王”字进行了曲解：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？故王者，唯天之施。施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事。”②如此，三变两变，将中国古典哲学中遵从客观自然规律的“顺天”就变成了“顺王”，因为“王者，唯天之施”，他就是代表天的。

第二，反唯物的神权论。
董氏将“天道”曲解为天神所为，其目的性十分明确：就是要建立一种唯心主义的神权思想谬论，以为“君权神授”制造理论依据，最终为封建帝王的独裁统治编造出一套愚民而治的理论。董氏说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之
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①、②  董仲舒：《春秋繁露•王道通三》。


而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”①董氏又说：“体国之道，在于尊神。尊神者，所以奉其政也。”故“为人君者，其要贵神”②。

如果说历史上有企图恢复周礼者，那根本就不是反对谈神弄鬼的孔子，而是董仲舒。正是董仲舒忠实地继承了夏、商、周神道设教的思想，依《周礼》建“天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”之精神，构建其愚民以治的神学思想理论体系的。就连董氏引《诗》中“畏天之威”句为其所论作证者，亦是《周颂•清庙之什》中祭文王以配天神于明堂的《我将》一章之句。董氏的神权决定君权，君权决定人权理论，也正是周朝统治者所宣传的“昊天有成命，二后受之”的翻版。

第三，反民本的君主独裁论。
董氏鼓吹“君权神授”论，将夏禹的“惟皇作极”强硬口号，变为一种封建神学理论说词，其目的就是为封建帝王的强权独裁统治服务，坚决反对“以民为本”的传统思想，将“以民为本”变为“以君为本”。董仲舒对此说得也明白而且也直截了当：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：一人有庆，万民赖之。”③更将中国古典哲学说成本来就
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①  《春秋繁露•必仁且知》。
②  《春秋繁露•保位权》。
③  《春秋繁露•为人者天》。


是为封建独裁君主服务的，说“道，王道也。王者，人之始也”①，“君人者，国之本也”②。其实，判断董仲舒的思想与孔子是否一致，孔子的思想同轩辕黄帝是否一致，究竟哪一种思想符合中国古典哲学，根本就不复杂，正确的认知也不难达到，此亦用不着高深的“研究”，作一个极其简单的言论对照就可以了：
《易》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”。这是天下只有有了人民，然后才会有君主治国的理论，也是民为君之根本的理论依据。孔子说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”③又言：“君以民存，亦以民亡”④。这是以形象之喻，以喻深刻哲理，阐明人民是君主存亡之本的道理；至于轩辕黄帝关于不爱民则国家失本的言论，我们在前而论述黄帝的哲学、治国思想中，已引录了很多，此不赘述。

经过“五帝时期”长期的明民教化，即使夏禹颠覆了“五帝时期”的民主政治社会制度，建立起了父传子、家天下的奴隶制君主独裁政体之后的夏初，老百姓都还知道“民惟邦本，本固邦宁”⑤的浅显道理。而董仲舒公然宣扬“君本”论，说什么王者为人民之始！这不是货真价实的离《经》叛道，与中国古典哲学、黄帝思想、孔子之论相对立吗？不仅如此，董氏
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①  《春秋繁露•王道》。
②  《春秋繁露•立元神》。
③  《孔子家语•五仪解》。
④  《礼记•缁衣》。
⑤ 《尚书•五子之歌》。


还要大树特树封建独裁者的绝对权威，说：“君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”①
第四，反人性的封建“王道三纲”论。

中国的社会伦理道德，原本是以中国古典哲学理论为指导，早在“五帝时期”就业已形成了的一种社会行为规范。如君臣、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼等关系，都体现为哲学理论中关于阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互补、互依、互根、平衡诸规律的。所以，其行为规范亦都与此种理论相一致。因为这种关系中最本质的决定性的因素是互根互依，这就决定了他们之间的相亲相爱的社会规范。因为其属于平衡规律所制约，所以表现在人格上，就是相互平等的社会行为规范。由于在中国古典哲学所阐明的事物阴阳之间，是阳者主动，阴者主静，所以，在君臣关系中为君的一方，在父子关系中作为父亲的一方，在兄弟关系中作为兄长的一方，就占有主导地位，就负有主要责任。这样的论述都是极其明白的，如《黄帝经•称经》说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴”。曰：“观国者，观主。观家者，观父”②，“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。”③这种无父之慈，不得子之孝，无君之仁，而难得臣之忠的行为道德规范之定，是由于君有训臣之义，父有教子之责：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：‘君不君，则臣不臣’；为人父而不明父子
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①  《春秋繁露•保位权》。
②  《黄帝经•经法》。
③  《黄帝经•称经》。


之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父。故曰：‘父不父，则子不子’”①。这也就是俗话所说的“上梁不正下梁歪”之理。唯其如此，汉代以前的社会伦理道德规范一直是：君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，尊长爱幼，夫妻互敬互爱。

由于夫妻关系没有君臣、父子关系中那样的上下之别，是最典型、最纯粹的阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡关系。所以，中国古典哲学经典《易》经，就选夫妇为例，以释一事物之中阴阳互动哲理。《易》取少年初婚夫妇为《咸》卦之象，突出地强调阴阳异性的互感、互引、互动、相交特点，以此而阐明“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”这一博大哲理；更在《恒》卦中取中年夫妇为象，以突出强调事物中阴阳互依、互动、互根、平衡的哲学理论，以阐明阴阳相异而成，相感而通、互为己根、保持平衡这一重大哲学理论问题。所以，在中国的传统伦理道德中，夫妻关系除了强调做丈夫的要主动关心、爱护妻子，多承担夫妻之间的义务外，其道德规范的具体表述就是：互敬互爱、互相帮扶、互相忠贞、同甘共苦、白头偕老。轩辕黄帝重品德而娶丑妇嫫母，晏平仲不弃“老恶”之妻，息君夫妇誓死同穴，梁鸿、孟光相敬如宾、“举案齐眉”等典范数不胜数！

董仲舒既然要给封建帝王的独裁统治编造歪理，对中国古典哲学理论进行刻意的歪曲，就是一种必然的行为了。于是，他就将中国古典哲学
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①  管仲：《管子•形势解》。


理论中阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡关系，歪曲成为什么尊与卑、贵与贱、善与恶的关系。说：“恶之属，尽为阴。善之属，尽为阳”①；“上善而下恶”②。凡是歪曲哲学原理作歪理之说者，就只能攻其一事，曲说曲解，而不能遍举。如果照着董氏之说，则凡是君主都是好人，凡是臣属都为坏蛋。凡是上级都是善人，凡为下级，都是恶人。此，岂不谬哉？若照董氏的“阳善阴恶”论，中医给阳亢阴虚的病人开一剂滋阴泻火之药治病，或人们以水灭火而救火灾，那可就都成了一种“以恶灭善”的行为了，此岂不好笑？董氏为了编造所谓“王道三纲”的反人性谬论，甚至到了不惜将男女生殖器官的不同，也用来做说的地步：“夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始出也不得专起，其终也不得分功……阳之出也，常悬于前而任事。阴之出也，常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”③董氏的言论，证明了他作为一个御用文人，为了给封建帝王的君主独裁统治编造歪理，而沦为一个疯狂反对中国传统古典哲学理论体系之徒，而不惜信口雌黄。但是，正因为他的“王道三纲”论极其符合封建统治者的需要，从其一提出之日起，便被封建帝王们重视而作强化宣传。先是《礼•含文嘉》明确为：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。到后汉《白虎通义•嫁娶》之中，就更给妇女加码以非人道之“三从”：“女者，如也，从如人也：在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也”。如此，妇女的一切社会、家庭权利、地位，便被剥夺个一干二
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①  《春秋繁露•王道通三》。
②  《春秋繁露•阳尊阴卑》。  
③  《春秋繁露•基义》。


净。董氏的“王道三纲”论，到后来竟被强化到了泯天理、灭人性、封建法西斯的程度：为臣、为子、为妇者，不论有无过错，“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡”；“娶来的妻，买来的马，任夫欺，任夫打”，连奴隶都不如了。

第五，董氏神学理论近乎于巫术。
董仲舒根本就不是什么“儒家”，而是更像一个满脑子充满巫术的神汉。我们只要读其一段言论，就会明白：
“春旱求雨，令县邑以水日，祷社稷山川，家人祭户。无伐名水，无斩山林，暴巫聚蛇八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八，其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒膊脯。择巫之洁清辩利者为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨’……令民阖邑里南门，置水其外。开邑里北门，具老猳猪一，置之于里北门之外，市中亦置猳猪一，闻鼓声，皆烧猳猪尾。取死人骨埋之，开山渊积薪而燔之，通道桥之雍塞不通者，浃渎之。幸而得雨，报以豚一，酒盐黍财足，以茅为席，毋断”①。
这，不是典型的巫人之说，还能被认作是什么“高深”的“理论”吗？

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①  《春秋繁露•求雨》。

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曲辰著：《黄帝与中华文明》第28章

第二十八章   魏晋南北朝兴起的虚无玄谈之风

在中国的思想史上，经秦之焚书坑儒，汉之大倡鬼神之说，并禁绝百家之言，哲学思想毫无发展，且被逼于死胡同后，至魏晋之间，也就只能搞什么“虚无玄谈”了。这就是中国思想发展史上最黑暗的一段历史，也是中国思想文化嬗变最为严重的一个历史时期。这也是在封建独裁制度之下，搞文化专制主义而生出的怪胎。对此，史称其为“玄学”。

玄学的基本情况和特点是：以汉代的扬雄肇其始，以魏晋时期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、张湛等为主要代表人物，以《老子》、《庄子》、《周易》为三玄经典，以辨证“有”与“无”、“本”与“末”为内容，以解决自然与名教关系为目的，以辨析名理为思维方式，以“得意忘象”为研究方法的一种远离社会实际的玄虚清谈，并以此为“清高”、“玄妙”、“雅远”的离世学风。

玄学的本质，是以主观唯心主义思想占统治地位。玄学的鼻祖就是老子，就是老子在其《道德经》中故弄玄虚而闹出的事端。老子说：有与无“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”①。这种说法，其本身就是一种离经叛道的无根之说，是剽窃了别人的著作，
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①  《老子•一章》。


不知其妙却又偏要向人炫耀，而故作神秘地卖弄，才闹出的一个历史笑话。然而扬雄则崇而信之，也以为得到了宝贝。在其模仿《周易》而作的《太玄经》中，就大肆谈“玄”。说：“玄者，幽攡万类，而不见形者也”。“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄”。“玄有一规、一距、一绳、一准，以纵横天地之道”。“玄有六九之数，策用三六，仪用二九，玄其十有八用乎泰积之要”。扬雄在他的《太玄经》篇目所列中也十分的玄乎，有《玄冲》、《玄错》、《玄攡》、《玄莹》、《玄数》、《玄文》、《玄棿》、《玄图》、《玄告》等篇名。三国时，魏国的王弼说：“玄，谓之深者也”。于是乎，魏晋间学者就纷纷以谈“玄”为学问高深雅远的标志，由此便形成了“玄学”者流。

应该说，扬雄这个人是很有灵性的，可惜的是，其一生的学术生涯都陷入了一系列没出息的模仿造作之中：其长于辞赋，却多仿效司马相如，而少有独创；其善言辞，然又模仿孔子的《论语》而著《法言》，然《扬子法言》则已远难与《论语》相提并论；最糟糕的就是其仿效《周易》而造出的什么《太玄经》，这实在是大走板眼，成为了一个遗笑千古的大笑话。

扬雄注意到了《周易》卦画的独特形式，却根本不知这卦画产生的独特历史背景，也不知这卦画原本就是一个极其科学而又十分严密的符号性哲学思想理论体系之载体，它是多一画不行、少一画不成的科学“魔方”。扬雄随意变更其哲理性义涵而独创的另一种图案画，就说明他对中国古典哲学是一窍不通的门外汉！由此证明了：

第一，扬雄根本不懂中国古典哲学。
《周易》中的卦画，并不是随意编制出来的无意义符号，而是源于中国古典哲学原理。它是中国古典哲学产生之后，在尚无记录语言的文字产生和使用时代，不得已而依哲学原理画成图案性“挂画”，用作“教”、“学”，以作传播和传承哲学思想理论体系的一种特殊载体。所以，其图案画就必须符合此种哲学思想理论的原理和整个思想理论体系，而不能有丝毫不符的差错。因此，首先照一元事物各具阴阳，先产生阴爻、阳爻两个最基本的符号，以其为组成图案画的最基本要素。亦就是代表哲学术语中的“阴”和“阳”；由于中国古典哲学是包涵了“天道”、“地道”、“人道”三大部分内容的，而以“时变”为事物变化之体现。所以，我们称其为“四维一絷”的哲学理论。这样，《易》经卦画的编制，首先依“天道”、“地道”、“人道”这三大部分为立卦之主体，用阴阳符号组成八个不同的“基本”图案画。如此，这种特殊的图案性哲学语言就又有了“天道”、“地道”、“人道”的基本内容与术语。但是，这样还是不完备的：一是“天道”、“地道”、“人道”都是各具阴阳的，无阴阳对立感应与运动，则无事物与事物之变化。这八个最基本的图案画虽然有了“天道”、“地道”、“人道”这三方面的内容，但还在每一部分中只有了“道”这个“一”，而缺阴阳之分的最基本要素。二是这八个最基本的图案性哲学载体尚缺“时变”的内容体现，没有时间过程，就不能体现出事物的变化来。三是还缺体现事物变化中的“内因”和“外因”这种重要的表达语言。正因为如此，就再以这八个不同的基本卦画为“经”为“纬”，错综其数，而造出六十四个不同的卦画。这一点，是非常重要的：
以之为“经”，就是上下相重。如此，在一个图案画中就有了“六”位数，事物一分为二，曰阴，曰阳。二三如六，如此在一个图案画中就天道、地道、人道三个方面各具阴阳了。此其一；以重复之后的内卦（下卦）为事物变化之“内因”，以外卦（上卦）代表事物变化所处的外部因素，即“外因”。如此，说明事物变化的主、客观因素也就齐备了。此其二；由于重复两个图案画为一体，这就可以从内卦之最下一爻作事物变化之始，依一、二、三、四、五、六爻作为事物发展变化的全过程及六个不同具体条件的时间段落，这就使得一个图案画之中天道阴、阳，地道阴、阳，人道阴、阳，以及内因，外因，时变过程，都具备了。此其三。尔后，再以八个最基本的图案画为“纬”，作横向发展，这就是八八相重而错综其数，则得出六十四个图案画。如此，就能够用以表述象征各种不同的内因、外因条件之事物，以及其在不同条件之下发生纷纭复杂的变化的原因、结果与规律了。正因为是如此，就将这八个最基本的图案画，称作“八经卦”。“卦”原本是用以悬挂而教学的“挂图”之称。“八卦”，即“八”个教学用的基本“挂”图之谓。

扬雄所搞的《太玄经》，是中国已有文字使用了三四千年的时代，用文字为语言之载体，可以传承和传播各种各样的思想理论，根本用不着再依什么图案画之类的形式去表达一种思想理论了。而扬雄不仅模仿《周易》图案画的形式，炮制《太玄经》，而其图案画则用三种不同符号以组成，扬雄对此解释说：“阴阳 叅”。晋代的范望注云：“叅，三也； ，比也；以阴阳相次，而三三相乘转九矣”。于是，“玄以九九为数，故其首八十有一”①。这样，扬雄所搞的八十一个图案画，首先就不合哲学的最基本理论，也毫无任何哲学意义上的蕴涵，完全成了故弄玄虚的一种唬人形式。此证明，扬雄虽模仿《周易》卦画，却根本不懂卦画所体现的最基本哲理。
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①  王涯：《说玄五篇》。


第二，扬雄不懂“象术”。
《易》经的六十四卦，是依上下卦排列所象征的事物，以及六爻不同阴阳爻位的排列所象征事物两个方面而命称其各卦卦名的。然后依各卦卦名所命，结合自初爻至最上爻内、外卦，阴阳爻与特定事物的联系，分别用爻辞、卦辞、象辞等进行与具体卦名所象事物相联系的哲理蕴涵范围，而作哲理性解说，并以卦辞、象辞、彖传、文言等各有侧重的哲理阐发，达到其哲理阐释互补，以完成某一卦要表述的重点哲学理论。如此，由六十四卦通过对所象征的不同事物、不同哲理阐述，就达到了完成中国古典哲学思想理论体系阐述的需要了。由此，中国古典哲学的传承，就能够由这六十四个特殊性图案画的教、学所完成。

而扬雄《太玄经》八十一首的首名之命，如：《中》、《周》、《 》、《闲》、《戾》、《上》、《千》、《差》、《 》等，既无丝毫哲学意义，又与其编创的图案画没有任何哲理联系原则，以及必然联系，更有好多字，在中国的汉字中没有，而是扬雄自创，也是只有他自己才知读音和字义解释的字。这无异于进行毫无意义的文字游戏。然而，扬雄又对其所编三种符号所代表的内容，规定得则十分庞杂，有：阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、晦明、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、节候、月数、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、贵贱、君子、小人，等等。由此我们知道，扬雄不光不懂中国古典哲学最基本的常识，乃至于连《易》经中的“象术”之用都不了解，更不懂爻辞、卦辞、象辞是作什么用的。所以，我们说扬雄根本不懂中国古典哲学，是一点也不冤枉他的。

第三，扬雄是个热衷于迷信的占卜者。
扬雄正是因为其不懂哲学而热衷于迷信的吉凶占卜之术，不知道《周易》是周文王父子俩改古典哲学经典为占卜工具书的，所以就嫌《周易》占卜功能不足，便专门为占卜而作《太玄经》。正因为是如此，在《太玄经》中，每说一句话都离不开“测曰”二字之用，且其语言都表现得神秘、玄虚、古怪、模棱两可。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故，数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣”①。这算是把《太玄经》主观唯心主义的占卜本质说透彻了。然而，扬雄则永远也不会明白，人用《周易》占卜之风靡，乃是沾了中国古典哲学的灵光，这也正是周文王父子“神道设教”，以中国古典哲学精神来为迷信卜筮服务之“秘诀”，离开了哲学思想这一精髓性的本质之支撑，不用说用枯草棍卜筮，就是用金针卜筮也灵验不了！所以，扬雄所造的《太玄经》，其所编制的卜筮功能比《周易》不知要齐全、丰富多少倍，但是，其每一“首”图案画都毫无哲学理论蕴涵，所以依其为占却“灵”不了。相信卜筮的人们不信试试用《太玄经》去算卦，看其是否灵验？

然而，在这个世界上，往往是不论什么事情，将其说得越“玄乎”，才越有人相信：西汉末年的桓谭，认为扬雄之才学超过了周秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄是“大醇而小疵”；北宋的司马光费几十年的时间集注《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”…… 事实上，他们都糊涂，其原因，都是将《周易》看成了卜筮书，因而造成了对扬雄的错爱。
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①  王涯：《说玄五篇》。


老子谈“玄”，扬雄弄“玄”，秦始皇焚书坑儒，汉武帝罢黜百家，在封建独裁统治者们的文化专制之下，说真话要遭杀身之祸，魏晋时期的文人学者们不能不从血淋淋的历史中吸取教训，除做隐士之外，就只好、也只能远离社会实际地去谈论“玄”与“虚”的东西了。魏晋玄学，在其发展过程中，分作“贵无”和“崇有”两大派，以此为中心论点，而行探讨和展开辩论。

“贵无”学派，以前期的夏侯玄、何晏、王弼等人为代表，是“正始派”的主将。稍后的“竹林派”是“正始派”发展的一种延续；“崇有”派是“玄学”发展中的第三个阶段，以裴頠、郭象等人为代表。

中国古典哲学，一直是单称一个“道”字，一直到了元代之时，才开始称之为“道学”。道之所指，就其在哲学理论之中的表述，相当于现在所用的“规律”一词，所以，若将中国古典哲学中的“道”以“学”直译作现代语，就是“规律学”。

客观自然规律，虽然是由物质存在及物质运动引起事物变化而显现出来的，但规律本身并不是物质。所以，“道”就是没有形状的，既看不见、摸不着，也听不到声，闻不到味。在中国古典哲学中用“形而上者”进行表述，或用“无形”以为形容。但“道”的无形并不等于不存在。所以，将其说成是“无”就是错误的。由于老子既抄袭《黄帝经•道原经》，又搞不清其真正的涵义，在似懂非懂的情况下，又想自我吹嘘进行卖弄，就不可能作准确的表述了：他将“道”表述为“物”——“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名，曰‘大’”。将“道”说成是“物”就已经是一种错误。老子还既说道为“有”或“常有”，又说道为“无”或“常无”，并在“有”与“无”之间进行诡辩，故弄玄虚。

王弼幼年就读老子之书，偏于接受老子关于道为“无”的说法，因此他就说：“道者何？无之称也”①。老子说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也就跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②。并进一步申言曰：“凡有皆生于无”③；老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。于是，王弼也就特别强调老子关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济。名虽美焉，伪亦必生”④。由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走上了同中国古典哲学所倡思想相对立的立场上去了。中国古典哲学所强调的“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，作到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以大有作为。如果天下之人都遵老子之倡，响应王弼之导，认为“有为”就是为之大患，都弱志、无为、不干事业，社会能够发展么？所以，“弱志”、“无为”之说，实质上是一种反进步、反文明、不符合客观事物发展变化规律的错误思想。

正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致，他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成”。
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①  《周易•王弼注》。      
②  王弼：《道德经•四十章注》。
③  王弼：《道德经•一章注》。  
④  王弼：《道德经•三十八章注》。


《晋书•王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律是“无形”的表述，到了老子的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手而到了魏晋何晏、王弼等人的口里，就成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”，一切至理名言与名教都不应遵从而须抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”的翻版。

“竹林玄学”派，是“正始玄学”的一种继续，以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，说“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天地之所以驭者也。”他认为，人应该“恬于生而静于死”，因为“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辨证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，人活着也不必去做任何事情。阮籍也同老子一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，对遵从礼教者作了尽情嘲笑和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足覆绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群蝨之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群蝨处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫蝨之处裈中乎？”

魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”主观唯心观点就是自然之事。如嵇康相信世有神仙的存在：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”①

做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭之中，对于其所相信、其所坚持的观点，就往往要将其强调到极致的程度，而事物至极则必反，接下来就一定会走向原先的反面，表现为左右走极端。老子如此，其门徒自然亦如此。反“贵无”为“崇有”，就是魏晋玄学发展到“元康”学派时的特点。这一时期的代表人物为裴頠、郭象等人。这反映了玄学派“以无为本”之说发展到穷途末路之际，学人又对其原先所持的观点产生怀疑，并进而否定之。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也”②；郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”③。此又是与中国古典哲学关于阴阳交感而化生万物，以及事物内外因交感而产生变化哲理相对立的错误观点。

魏晋玄学，崇尚了老子的主观唯心主义观点以为师，处在了封建独裁制度之下而放言，无论从做学问和做人哪个方面说，都是很可悲的：从做学问上说，主观唯心主义哲学不会有任何发展前途，因为这种哲学的观点本身就不符合客观事物的实际规律，凡与客观实际不相符合的任何学术观点都不会有生命力。

魏晋玄学先倡“贵无”鼓吹无中能生有，并且还要“以无为本”。到后来又尚“崇有”，宣扬“物自独化”；一会儿讲“恬生静死”，同庄
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①  嵇康：《养生论》。
②  裴頠：《崇有论》。
③  郭象：《庄子注》。


子一样，将生命看得一钱不值。一会儿又大谈养生，相信人可长寿上千年；先前是肯定和崇尚名理，曰：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”①到后来就大反特反一切名理，并把遵名理者比作裤裆里的蝨子加以挖苦。而嵇康更将学堂喻为停尸房，读经为读鬼话，六经是垃圾，仁义为腐臭，读书必眼瞎，习礼必驼背……从这样一个极端跑向另一个极端，跑来跑去，就是跑不出主观唯心论的思想羁绊；

从政治生活上而言，在封建独裁政治制度下面，是很难有文人学者选择其人生道路的自由的。玄学派的人物中，有热衷于入仕从政者，更多的则是逃避现实的政治生活而企图做隐士，但却又很难逃出严酷的政治现实而免受政治迫害：扬雄以事受株连，自杀几死；何晏被司马懿所杀；嵇康则被司马昭冠以“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀害；而裴頠更死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，也想不出什么好办法，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次，为了苟存性命，竟“醉六十日不得言而止”…… 此，不能不谓之时代之悲，文人学者之悲，更是在封建独裁政治制度下，中国学术研究的一种悲哀！

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①  王弼：《老子指略》。

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曲辰著：《黄帝与中华文明》第29章

第二十九章  隋唐时期的宗教泛滥

不论是在任何形式的独裁政治制度之下，统治者们都不会容许学术思想的自由论争，都反对唯物论而提倡唯心论。而主观唯心论的流行，则又是神鬼迷信、宗教泛滥的思想根源。老子主观唯心论的社会流行，在后汉造成了道教的产生；魏晋玄学的流行，到了南北朝时期，造成了佛教在中国扎根发展的社会土壤。到了隋唐时期，终于迎来了一个中国有史以来宗教大泛滥的历史时代。

隋唐时期之所以成为中国历史上宗教大泛滥的历史时期，既有历史的原因，又有现实的原因，概括起来，有以下三个方面：

第一，中国正是历经秦汉以来焚书坑儒、禁绝百家之言，中国本土产生的古典唯物辨证哲学思想理论越来越受到禁锢、削弱之后，主观唯心主义的神学思想理论产生并流行起来，这就给一切宗教思想的传播创造了一种社会思想条件。自身免疫力不强，必受各种流行时疫的传染。中华文化之中由于唯物辨证哲学思想义涵受到了极大的削弱，而主观唯心论的成分越来越多，这就极大地削弱了它抵御外来文化干扰的能力。隋唐时期，由于统治者们的不断倡导，文人学者多注意研究《尚书》、《周礼》、《礼记》、《诗》、《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》等经史，热衷于诗歌创作，而很少有人进行中国古典哲学的学习与研究，《周易》受到了冷落，中国的哲学家和哲学论著，这一时期为最少。能勉强可算的几位哲学家，其思想上也并不唯物，学术上也并无建树。如隋朝的王通，提出儒、道、佛“三教于是乎可一”的主张，还有什么以“元气”、“元识”、“元形”区分天、地、人的糊涂说法，根本不知“道”之涵义为何；唐朝的孔颖达、韩愈，都是唯心论者。孔颖达信奉老子及王弼的学术观点，说“万物之本，有生于无”；韩愈则认为，“贵与贱，祸与福，存于天”。只有刘禹锡、柳宗元的头脑中，还算有些唯物思想，然却亦将“道”解释为什么“气”。相反，隋唐之际的宗教学家却出现了一大批。如陈隋时期的僧人智顗，隋唐僧人吉藏，唐朝著名僧人玄奘、弘忍、神秀、慧能、法藏、宗密、湛然、窥基，以及道士司马承祯、叶法善、张果、吴筠等等。这些僧道宗教家们的思想中，都具有较浓厚的唯心哲学、特别是玄学的色彩。这些主观唯心主义哲学思想成分，并非向外国学习的结果，而是深受魏晋“玄学”的影响。此亦证明，中国古典哲学在它的历史性嬗变过程中，受到封建独裁政治思想的影响，逐渐由唯物、辨证、求实，嬗变为主观、唯心、玄虚，脱离了社会实际，已经同宗教思想合拍了，也就是说，它嬗变成了宗教思想。

第二，后汉以来，封建统治阶级开始利用宗教迷信为自己的封建统治服务。特别是自南北朝时候起，封建统治阶级认识到了利用宗教思想为其封建统治服务的重要性后，便不遗余力地进行宗教扶植活动，到了隋唐时期，扶植宗教活动几乎成了帝王们政治活动的重要内容之一。这中间，在中国国土上最先出现的道教，就占了天时、地利之光，得到了空前规模的发展。道教在唐初则更是大沾皇恩。当然，这中间的互相利用，是为其空前发展中的最重要动力所在。在封建迷信社会之中，宗教迷信是统治者和反统治者相互争夺利用的对象：封建独裁统治者需要宗教迷信来帮自己的忙，以之神化自己、愚化百姓，从而达到愚民以治；而一切造反者起义，也都是要利用宗教组织、神鬼迷信思想来为自己“当受天命”而起事造舆论，宣扬自己合该为新皇帝而使人相信，好藉此扩大势力。李渊起兵之初，就编造过“霍山神使”相助的故事：说是李渊自太原进军灵石县，在屯军贾胡堡欲取霍邑时，受到隋将宋老生屯军霍邑的抵抗，且阴雨绵绵，不能取胜。在进退两难之际，“有白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰，八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师’”①。李渊父子照“霍山神使”之语依时进军，果然取胜。道教徒们便将这“霍山神使”说成是太上老君所派。后来的《太上老君混元圣纪》中，也就作了这样的记述。对此送上门来可资利用的宗教，李渊自然是不会拒绝的。于是，也就以假为真，唐政权建立后便崇奉道教，将响应李渊起兵的道士岐晖封为“金紫光禄大夫”，赐以田土。于是乎，山西便又传出了神话：“武德三年五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地”②，并改浮山县名为“神山县”，正式确定了与春秋时期的老子（李耳）是“祖孙”关系。唐高宗于乾封元年（666年）“二月己未，次毫州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝”③。整个唐代帝
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① 《旧唐书•高祖纪》。
② 《唐会要》卷五十《尊崇道教》。
③ 《旧唐书•高宗纪》。


王，都不断地扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。

佛教，原是产生于印度的宗教，其创始人乔达摩•悉达多，与孔子大致为同时代人。“佛”，是中国翻译中，依“浮图”音转而形成的称谓，约在西汉末年渐次向中国传入。《后汉书•西域传》载：“明帝梦见金人，长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰‘佛’，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后，桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。”

这就是说，佛教，是中国封建帝王为其统治者的愚民以治服务，而主动从国外引进的一个宗教，然后进行刻意培植，使其在中国扎根发展的。此后，经魏晋南北朝统治者运用国家权力，不惜人力、物力、财力，凿石窟，建佛寺，译经文，大力扶持与推广，佛教便在中国扎根发展，到了隋唐之际，终于泛滥成灾：

先是，武则天时，怀义和尚说《大云经》内有女主之文，造《大云经疏》，声言武则天是弥勒佛转世下凡。于是，武则天便颁《大云经》于全国，令每一个州都要建造大云佛寺。肃宗、代宗等也崇佛不倦。到了文宗、武宗之际，智顗创立的天台宗，善导创立的净土宗，玄奘创立的法相宗，法藏创立的华严宗，慧能创立的禅宗，玄奘弟子窥基创立的唯识宗等佛教门派遍布全国，寺庙多达四万四千六百多处，和尚、尼姑多达几十万人，宗教经籍比中国传统文化典籍多至上千倍！如此佛寺之广建，石窟之开凿，经文之抄写，僧尼之食用，财力之耗费，税赋之逃逸，全都加在了当时不足一千七百万的国民头上！而听天由命，神鬼迷信理论又紧紧地控制着人们的思想，束缚着人们的奋斗精神和创造力的发挥，这就极大地影响到了唐朝政治、经济、科技、文化等各方面的社会发展，给社会进步，造成了极大的危害。特别是经济生产形势的日益恶化，至武宗之时，已经使其统治地位到了岌岌可危、行将崩溃的地步。于是，为了巩固其封建政权免于垮台，为了挽救其行将崩溃的经济状况，会昌五年（845年），武宗不得不采取限制佛教急剧膨胀的行政措施，规定上都、下都，每街留寺两所，每寺留僧三十人；全国凡上州留寺，下州不留。是时，全国“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”。

针对当时的情况，武宗有感而言：“朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之后，像教寖兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷，泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人无愈此道。且一夫不田，有受饥者。一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”①

现在，有史家言此而曰“武宗灭佛”，评价极高，言为历史上的思想文化斗争之体现，是提倡唯物论，而反对唯心论。我们认为这是以“思想斗争”之说图解历史的不适当评论。凡属封建独裁政治制度之下，其统治者都提倡主观唯心论，都推行愚民政策，都搞文化专制，
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①  《旧唐书•武宗纪》。


都扶植宗教，或借助其他迷信思想以麻醉人民思想，以达到其愚民而治的目的。有的统治者往往还自己搞一个思想教派，统治者自己便是大教主，由此而以其教规教义愚弄和统治人民，政教合一的形式中外历史上都曾经存在过。这是政权为少数人所把持，并为少数人的利益服务的本质所决定的。简而言之，凡政权为少数人的私利服务的，都必然是独裁政权。凡是独裁政权都信奉唯心论而反对唯物论，此为社会政治之规律，概莫有其自外于此者。以唐武宗为例：

首先，他并不是彻底“灭佛”，而只是限制佛教业已危及到其政权稳定的恶性膨胀式发展。其规定在上都、下都、以及全国所有的上州都保留一定数量的佛寺与僧尼，即是明证。如此，将唐武宗的裁减佛寺说成是“灭佛”，就有违于历史事实；

其次，武宗下令所拆的是有限制性规定的佛寺，却并未拆道观，限制道教的发展。同时，他并未禁止佛教思想的传播，也未下令毁掉佛教经典，更未提倡唯物论，弘扬中国古典哲学思想理论，反对唯心论，没有采取任何思想领域中的纠正性教化措施。因此，将这一历史事件拔高为什么思想“斗争”，就不符合历史实际；

之所以会出现以上不合历史实际的评论，除了以思想“斗争”的主观唯心思维框框硬套历史，进行图解而外，就是在研究上往往只注意某一历史事件的表面现象，而舍不得花费一点时间，对其历史事件发生的社会背景及当时各方面情况进行一点全面的综合性研究，这往往是评论不实在的一个重要原因。

在中国的历史上，自公元二年有了较为准确的人口统计资科起，直到明朝万历年间，中国全国的人口总数，就一直在六千万人以下。而唐朝经过“安史之乱”，全国总人口数量几乎降到了汉代以来的最低点。到肃宗乾元末年，人口总数仅为一千六百多万。这也就是说，唐武宗之际，大约为每三十人左右，就会有一个和尚、尼姑或道士存在。若以劳动力计，大致为每十个劳力就得担负一个僧尼的生活费用，再加上建寺庙、修道观、官府官吏生活所需税赋负担等，其经济形势恶劣到了何种地步，是可想而知之事。所以，唐武宗限制佛教恶性膨胀式的发展，主要是由于经济形势严重到了危及其政权存亡的社会现实，是一种不得不为之的措施。当然，从社会发展的角度而言，武宗限制佛教的膨胀性发展，是有其进步意义的，也是值得肯定与称赞的。但评价历史人物，脱离了实际历史，将此种历史事件的本质人为地改变，标之以思想斗争以为史评，就是不符合历史事实的评论了。

第三，外国宗教的传入。伴随着人类社会的发展与进步，世界范围内的思想文化交流是一种不可避免的发展趋势。在此情形之下，一个国家或民族，在总体思想上保持一种唯物辨证的科学思想精神，那么他就必然会正确地对待自己的传统历史文化，不断地继承和发扬自己传统文化中优秀的部分，扬弃那些不科学的、糟粕的部分。既能够主动地、有选择地吸收外来的优秀文化，将其融合到自己的历史文化之中，成为有着自己民族文化特点的新的组成部分。同时也能够抵制外来文化中不科学、不健康思想的侵蚀，不受其害。

相反，这个民族或国家，唯心主义思想占上风，就会失去思想文化上的辨别能力，就有可能在文化交流之中受到不良文化的影响。中国经过秦始皇的焚书坑儒，两汉的大倡神鬼谶纬活动、以及封建神学思想体系建立，魏晋南北朝的主观唯心虚无玄谈，主观唯心思想充彻整个社会，不仅由一个无宗教的国家产生了宗教，同时也很难抵御外来宗教思想的影响了。此时的中国思想文化领域，就像久患重病失去正常免疫力的人一样，抵抗不住流行性传染病，别人冲他打一个喷嚏，他就会感冒发烧。

政治制度的优劣，治国者的有德与无德，是决定一个国家、一个民族兴衰的重要因素，其兴之也疾，衰之也速；一个民族的思想文化优劣，亦同样决定民族兴衰的历史命运，但却跨越时空，显现缓慢，并不与政治同步，而是在比较长久的民族历史上起作用。要想改变它，亦非一时之功可以奏效，而是需经长期建设，逐渐蔚成一种社会思想风气，才能够逐渐得到改变。唐代各种宗教的传入，正是秦汉以来封建统治者不断鼓吹神学思想，并形成一个封建神学思想体系的结果，以及魏晋玄学在历史上所起的作用。佛教传入中国以后，正是吸收了魏晋玄学的思想内容，变成后来的佛学理论的。这就是为什么现在有人将唐代一些宗教家、道士，也列为“哲学家”的原因。

唐王朝由于出现过几个开明的封建君主，所以曾经一度出现过“贞观之治”、“开元盛世”，但很快就衰落了下去。而经秦汉魏晋构建起来的封建神学思想体系，蔚成的主观唯心哲学思想理论，则从此深深地影响着中华民族的历史进步，科技文化一直走向一个漫长的下坡路，直至落后到被动挨打，倍受后来居上的外国列强所欺。
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曲辰著：《黄帝与中华文明》

第三十章   宋明之际的“理、气”之说

到了宋明之际，中国古典哲学出现了一个新的、一定程度的恢复和新的发展阶段。这一时期较有影响的学者有胡瑗、孙复、李觏、石介、张载、陈亮、叶适、王廷相、司马光、邵雍、周敦颐、王安石、沈括、程颢和程颐两兄弟、胡宏、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、杨简、陈淳、魏了翁、黄震、真德秀、薛瑄、陈献章、罗钦顺、王守仁、陈确、黄宗羲、王夫之等。其中以周敦颐、二程及朱熹几位最为著名。其学术研究不以老、庄为本，不尚玄谈，不言卜筮，而是从《易》经研究入手，从太极、阴、阳的重新解释作起，一般都认为“太极”是指事物的“一元”，“道”为“理”，“阴、阳”为“二气”，故称其为“理气之说”。
其间，元代学者不多，只有许衡、吴澄等很少几位，其说既无特点，亦无建树；到了清代，虽学者不少，然在哲学理论研究上，并无重大发展，也没有建立起自己完整的哲学思想理论体系，且各种无根杂说出现。因此，作为中国古典哲学发展、演变历史，隋唐之后，具有明显时代特点的，还当以宋、明之际的“理、气”之说为代表。
宋明之际“理、气”之说的出现，是有其深刻的历史原因的。这就是：封建社会政治经济制度，从战国时期的形成，秦汉之际的发展、鼎盛，到了宋明之际，已经出现了重要的历史性变化而趋向衰落。在农业生产方面，土地的租佃形式得到了较大的发展，农民的人身依附关系相对削弱；在手工业生产方面，采矿、冶炼、制盐、纺织、陶瓷、造纸、印刷、漆器业等，也都有了较大的发展。作坊增多，商贸活动日趋繁荣，资本主义经济业已处于萌芽时期。这种社会经济生产、生活上的变化，自然都会导致人们对于社会政治改革的本能性朦胧追求；而此时的封建政治制度，在处于萌芽状态中市场经济的刺激下，业已走向制度性的腐败：任人唯亲，滥用职权，不仅排斥打击确有才学的有识之士，使其得不到重用，而吹牛拍马的钻营之徒，无能之辈却可通过行贿、买官等途径获得官职以渔肉人民，并由此而官吏猛增。从宋真宗到宋仁宗的四十年左右，朝廷中文武官员猛增将近一倍，而州以下的地方官竟增加了四、五倍之多。再加上皇室的侈靡无度，这就极大地加重了赋税，使人民不堪压搾，而到处酝酿着起义；而宋王朝自建立之初，“杯酒释兵权”之后，重文轻武，军事实力一直不强，既不能收复北方失地以与辽政权抗衡，又不能抵御西夏等周边政权的强兵威胁。可以说，宋朝政权自建立之日起，就一直处于一种内忧外患之中……凡此，无一不有待于实行社会变革，方有可能摆脱困境，走上一条富民强国之路。王安石变法革新，正是此种社会问题亟待解决的一种反映。
而要进行社会变革，除旧布新，真正使国家焕发生机，充满活力，则是一个综合性、复杂性、系统性的庞大社会改造工程，它不仅需要一大批有志于进行社会变革的各方面人才和献身精神，更需要有理论联系实际的哲学社会科学思想为指导。然而，自秦始皇焚书坑儒以来，则没有一种现成的思想理论能够有用处：汉代构建起来的封建神学理论，所导致的，是一场敬事鬼神的闹剧，以及谶纬迷信的泛滥；以老、庄为本的玄虚清谈，不仅不能为推动社会变革起任何作用，到头来所造成的倒是宗教的泛滥成灾；对于这些，多为有见地的学者所不齿。正是在这种社会背景之下，孙复、胡瑗、石介、李觏等一批学者，首先发动了对佛教、道教的批判。在经过向经学方面探讨之后，周敦颐、邵雍、程颢、程颐、朱熹等，便又重新对中国古老的哲学经典《易》经产生了兴趣，并以此为基础，对“道”、“太极”、“阴阳”进行探讨，做出新的解释，由此逐渐形成了一个以“理”、“气”之说为特点的哲学研究，成为一种有别于中国其他历史时期的哲学流派。这是中国古典哲学历经春秋、战国、秦汉、魏晋、隋唐不同时期的传承、嬗变、衰微之后，又一次新的重视与研究高潮，也是自周代以来第一次从中国古典哲学经典的本身研究做起，去阐发哲理，走对了继承和弘扬中国传统哲学的路子。从这个角度上说，无论宋明之际的学者们实际做的如何，这也是中国哲学发展史上一个里程碑性的重大事件。
所以，尽管由于种种历史原因所致，宋明之际的“理”、“气”之说，没有能够做到完全恢复中国古典哲学的原有理论体系，在有些哲学理论问题上也偏离了中国古典哲学，作了主观唯心的解说，但是，宋明之际的哲学理论研究，在中国哲学发展史上，是占有其重要的历史地位的。
从正本清源、真正继承和弘扬中国古典哲学理论思想体系这一点出发，我们在这里不打算对宋明之际哲学研究的成就作评，而是主要谈其不足之处，概括起来，其欠缺主要有以下几点：
（一）研究不深透
宋代学者以《易》为根据而作哲学研究，阐发哲学理论，这一点，是老子、庄子、董仲舒，以及秦汉以来历代学者所不及的高明之处。《易》曰：“《易》有太极，是生两仪”，此是哲学一元论的申明。“两仪”所指，就是中国传统哲学中最基本的术语“阴”和“阳”。故曰：“一阴一阳之谓道”。阴与阳，相异而同，相反而成，这就是我们现在所说的对立统一规律。所以，周敦颐言：“太极本无极”，“无极而太极”，并举例以言，“男女一太极也”，“而万物一太极也”①；朱熹说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极”。又说，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物”②，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这是对“天不变，道亦不变”的中国古典哲学命题的明确解释，是“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”③之论的正确阐述。虽然，朱熹对日、月运行、日蚀、月蚀、四季变化等等，都作了比较科学的解释，指出了“理”是形而上者，“气”是形而下者，甚至于推测地球“初生时，须尚软在”。应该说，这种科学的论证，在十二世纪的哲学、天文学研究方面，是远远地走在了世界学术研究最前列的。但是，只是由于朱熹未能指出宇宙中是充满了物质的，“道理”是由物质运动反映出来的这一点，所以，这就成了今天有人批评朱熹的哲学思想为“唯心主义本体论”的依据。
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①   周敦颐：《太极图说》。
②   朱熹：《朱子性理语类•理气上》。
③  《周易•系辞》。


阴阳对立统一规律，是中国古典哲学中最基本的重要理论之一，而并非惟一。中国古典哲学不仅有“天道”、“地道”、“人道”互为影响、辨证统一、依时间过程体现万物变化及其规律的重要理论。更有阴阳之性的分述，即事物阴阳异性互感、互引、互动、互渗、互依、互根、中正平衡，和阴与阴、阳与阳同性事物互相排斥、互相竞争、量变质变、物极必反、相同可合、以和为贵等重要规律的科学阐述，以及内因、外因互为影响、共同作用于事物之变的理论。
然而，宋明之际的哲学家们只以简单的“理”、“气”作说，没有对中国古典哲学这一博大精深的思想理论体系作更加深入的研究和探讨，没有对它进行理论密切联系社会政治、经济、生产、生活实际而行阐述，这就是不足以引起社会反响，不足以用之以推动社会变革的主要原因，这是宋明哲学研究方面不深入的严重缺失。
（二）解释不确切
宋明之际的哲学研究，依中国古典哲学经典《易》经为据，路子对头，但是将一个博大精深的哲学思想理论体系，只用“理”、“气”二字为言，作了极其简单化的解释，这就不可避免地出现了术语简单、哲理含混、语义不确、乃至错误之说普遍发生的情况。由此，在哲学理论上构不成逻辑严密、层理分明、论述系统、体系完整的唯物辨证哲学思想体系。
首先，将中国古典哲学总称客观自然规律之“道”，换之以“理”进行表述，就是一种有欠科学与准确的表述。
“道”是“理”，但它是有其特定科学内涵的哲学道“理”，也就是“理论”，而非一般生活常理。在中国的传统文化之中，有着以中国古典哲学理论所形成的大量通俗易懂的哲理性语言，作为社会生活中思想行为规范之“理”，它是为哲“理”。但是，也有长期在封建独裁制度之下，依封建神学理论而形成的一些“理”，它就不符合中国古典哲学之“理”，如“君权神授”、“惟皇作极”、“三纲五常”等。如此，将“道”以“理”作释，就会造成哲理阐释不确的问题。甚至脱离哲学理论所限，而作谬理之说。宋明“理”、“气”之说中，就有这样的明显例子。如“饿死事极小、失节事极大”之类说法，就是违背中国古典哲学理论孤阴不生、独阳不长哲理的一种反人性之歪“理”。
其次，任何一门科学理论，都有着严格限定其涵义表述的不同名词术语，相互之间不可混用。
中国古典哲学虽然同现代哲学相比，没有现代哲学理论中所使用的专用名词术语丰富，但是，它也同样有着表述不同特定义涵的专用名词术语。如：道、天道、地道、人道、太极、阴、阳、柔、刚、动、静、顺、逆、相感、相交、化生、时变、天人、天地、天命、顺道、逆道、中正、恒道、守恒、用恒、中庸、形而上、形而下、变通、极反等等。而宋明之际的学者们，对现成的中国古典哲学理论所用名词术语一概弃之不用，也未创造出更加科学、准确表述不同哲理涵义的新名词，而是将“理”“气”二字作广泛使用，进行不同哲理表述，这种用语简单化，不但在哲理阐述上往往概念混淆，更加严重的是在很多方面由此滑向了主观唯心论的错说之中。
例如：朱熹将“道”解释为“理”：“道者，古今共由之理”①，或曰“天理”；将“太极”也解释成“理”：“太极只是
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①  《朱子性理语类•卷十三•学七》。


天地万物之理”①；一会儿又将“道”解释为“性”：“道即性，性即道”②，而阴阳呢？亦说是“性”，“性”又是“理”：“阴阳五行之为性”③，“天地间只是一个道理，性便是理”④。如此一来，“道”、“太极”、“阴”、“阳”，在朱熹的解说中，都就成了一个字——“理”。这种解释，就造成了理论上的含混不清，给随意性的主观唯心解说打开了一个方便之门，从而对哲学理论做胡说八道的乱讲，连神、鬼、人都可合一而作“理”论了：
“虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神…… 思量来只是一个道理……魂魄如何是阴阳？曰：魂如火，魄如水。因言魂魄神鬼之说曰：只今生人，便一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里”⑤。
更加严重的是，宋明之际的学者，在其“理”、“气”之说中，绝大多数都将中国古典哲学中的“阴”、“阳”，错误地解释为“气”。例如，张载云：“阴阳者，气之二体”⑥；周敦颐也曰：“乾者，阳之气，而性之健也……坤者，阴之气，而性之顺也”⑦；当然，程颐也未脱此简单定————————————
①  《朱子性理语类•理气上》。
②  《朱子性理语类•卷五•性理二》。
③  《朱子性理语类•卷十三•学七》。
④  《朱子性理语类•卷四•性理一》。
⑤  《朱子性理语类•卷三•鬼神》。
⑥  《张子正蒙•太和篇》。
⑦  《太极图说》。


式，说：“阴阳，气也”①；至于朱熹之说，则更是“气”不离口。他说：“天地初开，只是阴阳之气”，“阴阳是气”②，“有是理，而后有是气，有是气，则必有是理”③。
如此，“理”、“气”之说者便犯了一个严重的错误：阴阳，在中国古典哲学中，本指一元事物中相异而同、相反而成、互依而存的对立统一之两端，如上与下、左与右、明与暗、男与女、父与子、夫与妇、大与小、多与少、公与私、买与卖、工与农、城与乡、刚与柔、动与静等等，中国古典哲学在很大程度上体现为相对论。唯有“阴”与“阳”才是区分事物之“性”质的特定术语。举凡阴阳异性事物之间所存在的，是互感、互引、互动、互渗、互依、互根、平衡诸规律；凡是阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在着相互排斥、相互争夺、相互消灭、量变质变、物极必反诸规律。但是，唯其性质相同，又可以不经过斗争而行和合为一体，由此而提出“和为贵”的哲学命题；而阴阳异性事物之间，则只能互依共存而不能合为一体；又，阴阳一般是不能与“太极”分割开来而作论述的。这些，又都是经过高度集中概括后的一种抽象性哲学理论表述用语，属于“形而上者”，非指某一非常具体的事物；而“气”则是物质在特定条件下的一种自然体现，属于“形而下者”，也就是一定的物质，不是“道理”。
宋明之际的“理”“气”之说者，将“太极”和“阴阳”分割开来，说“太极”是“理”，“阴阳”是“气”，这就违背了中
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①  《伊川先生语》。
②  《朱子性理语类•理气上》。
③  《朱子性理语类•卷四•性理一》。


国古典哲学思想理论，是一种错误的无根之说。无论是《易》经、《黄帝经》，以及绝大多数春秋之际的哲学家们，都不用这样的表述之语。因为，这种表述，就从根本上破坏了中国古典哲学思想理论的科学性。持此种说法，便对中国古典哲学中同性相斥、异性相引两类不同事物之间所存在的各种规律无法进行正确的阐述。举例而言，持此种“理”、“气”之说，对《易》经中《咸》、《泰》、《否》、《恒》、《复》、《剥》等卦所体现的哲学理论，就不能够做出科学、准确的解释。唯其如此，宋明之际的学者们，没有一位对同性相斥、异性相引两类不同事物之中诸规律做出过解说。如果将一元事物之中同时存在着同性相斥、异性相引规律的事例如《损》卦者，他们就更难以作释了。这，就是研究不精、不深、不透，论之不确，从而造成了理论上的混乱。
现在，我们的一些哲学家可能存在着一种糊涂的认识：认为宋明“理”、“气”之说中，所言的“气”是物质，就依此判定言“气”者为“唯物论”。如说：“气一元论哲学，是理学中的唯物主义学派”①，这种说法是不科学的。若依古今哲学用语相类比，我们现在哲学理论中常用“一分为二”，中国古典哲学理论中的“太极”之指，正是“一分为二”中的那个“一”，“阴阳”正是其中的“二”。如此，您说这现代哲学用语中的“一”和“二”，到底指的是什么“物质”呢？如果这个“一”和“二”都不是物质，而是一种抽象的哲学理论术语，是一种道理，是属于“形而上者”，那————————————
①  《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社 1 9 9 4 年版，第261页。



么，我们又当如何作“唯物论”和“唯心论”的判定呢？
我们认为，判定一种哲学派别是唯物论或唯心论，其标准应当是看其哲学思想理论中，是坚持物质第一性，还是意识第一性的问题，而不是看其是否谈物质。不论古今中外，哲学思想理论中，多用抽象性的名词和术语，若是每句话都谈的是物质，那可能就不是哲学理论了。
（三）未摆脱封建理论的影响
宋明之际的学者，虽批判宗教迷信思想，但却很少批判封建理论和封建社会制度，有的甚至重复和强调封建伦理道德观念。如周敦颐在解释“太极生两仪”中指出，“两仪”即是阴阳：“阴阳一太极也”，“而男女一太极也”，“阴根阳，阳根阴”，两者是互为依存，“互为其根”①的。这本来是很正确的解释，然而，却无端冒出了一句：“善恶，男女之分也”的昏话。作此论者，是否将自己的母亲、姑、姨、姐、妹、女儿都一律视为“恶人”？我们不得而知，但我们知道阴刑阳德、男善女恶的观点，出自《春秋繁露》。而程颐则更是对封建伦理念念不忘，有问其曰：“或有孤孀贫穷无托，可再嫁否？”这个程颐竟然做出了这样的回答：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”②
这，就充分说明，宋明学者反神鬼迷信而不反封建的态度，正是他们哲学理论研究不能够做到唯物辨证的重要原因。更是注定了宋明哲学研究不能够对社会制度变革产生作用的重要原因。
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①  《太极图说》。
②  《伊川先生语•八下》。


（四）理论联系实际不够
研究客观自然规律，阐述哲学理论，不是为了好玩，不是为了兜圈、饶舌、故弄玄虚地显示自己有“学问”，而完全是为了研究天地万物之间所存在着的客观自然规律，并以此作为一种人类社会的指导思想，以行社会变革，不断改进、完善人类社会的各种制度，并用之改造人类自身的思想、行为，使之更好地符合客观自然规律，由此而推动社会不断进步，使人类社会越来越美好，越来越文明。所以，中国古典哲学从其产生之时起，就特别强调其理论的简易、通俗、易懂。并将其理的“简易”与阐述事物“变易”、而哲理之“不易”放在一起加以阐明和强调：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。《易》简而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣”①。同时，又取象喻理，紧密联系政治、经济、军事、伦理、道德、社会变革等各方面实际，以阐述其“道”之理。而宋明“理”、“气”之说，则只注意对生活常理的解释，很少联系社会政治、经济、军事、科技、文学艺术等重要社会问题提出问题，进行讨论，阐述哲理。更因为朱熹等人谈论和肯定鬼神的存在，强调《易》经为卜筮书，又将中国古典哲学的所有名词术语都用“一个理字”作释，这就将中国传统哲学理论研究、阐释引到了一个可以任意作说的歧途上，失之以科学与严谨。其后的陆九渊、王守仁则又反“理学”而倡“心学”，终于使宋明之际的哲学研究走上了一条主观唯心主义的道路。如陆九渊说：“四方上下曰
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①  《周易•系辞》。


宇，往古来今曰宙。宇宙
便是吾心，吾心即是宇宙”。“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”①。
由于其强调“心即理”，所以就反对总结历史经验，向前人学习，而强调自我意识，提倡所谓“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，乃至狂妄地宣称：“我无事时，只似一箇全无知无能底人。及事至方出来，又却似箇无所不知、无所不能之人！”②
王守仁的主观唯心主义理论，用他自己的话可谓之“心本体论”。“心本体论”不仅与陆九渊如出一辙，而且极善诡辩。他认为：心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”③若依王守仁之说，则学堂不必办，社会教育不必搞，科学技术也不必学习与研究，法律和社会道德规范更不必制定与实施，凡此种种都是多余，凡正人人都有一颗心，无师可自通，不教自能善，该知道的自然自知道……这样的“理论”岂不荒谬？
王守仁的“心学”奇论不少，此引两则如下，以与读者共赏其奇：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生（王守仁）
曰：“如何讲求得许多！圣人之心如明镜，只是一明则随感而应，无物不照。未有以往之形尚在、未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以圣人之学大背。”④
————————————
①  陆九渊：《杂说》。
②  《象山语录》。
③、④  《阳明传习录•上》。

先生（王守仁）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开，自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”①
读了这位王先生的话，我们就想：这位王先生肯定是做不成科学家的，就是让他当一位指挥作战的将军，许多将士的性命都会断送在他手里，国家肯定会因他而遭殃！
陆、王主观唯心主义之说，在王畿、何心隐、刘宗周等人的鼓噪下，成为明代影响很大的一个学派，对中国的社会历史进步、科学技术发展，起到了非常副面的作用。有些学者认为，陆、王“心学”长期流行，是造成明朝衰败和最终灭亡的一个重原因之一，是有其道理的。
宋明之际的哲学思想理论研究，本来是应当时社会历史变革之需而兴起，也是理应为此而起到一个很好的推动作用的。但是，一些学者如朱熹等，既以《易》经为本而重新研究和阐述中国的古典哲学，同时又否定《易》经的哲学本质，强调其为卜筮书：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书，今人说得来太精了，更入粗不得，如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏牺、文王之《易》本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。”②
作这样说，固然是既抬高了自己的学术地位，“入得精”而见解独到，《易》经“元未有许多道理在”。又可以用一个“理”字对《易》道作随意
——————————
①  《阳明传习录•上》。
②  黎靖德：《朱子语类•卷六十六》，中华书局1986年版。


解释而不受其所限。但其研究路子则走了个一溜歪斜。同时，又不联系当时的政治、军事、经济生产之类亟待解决的重大社会问题，能明哲保身。但这却影响到了其时的学风，使哲学社会科学研究没有对社会历史变革起到应有的推动作用。特别其时以一个“理”或“气”对哲学理论作包罗万象的随意性解说，终于使一场本来很好的历史性学术研究，又走向了它的反面。中国历史上本来应当出现的社会历史变革，最终没有出现。中国也因此而在世界人类发展史上跌到了制度腐败，科技落后，人民贫穷，国力衰弱，遭受发展起来的外国列强所欺的地步，这实在是令人永远为之深深痛惜的事！
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曲辰著：《黄帝与中华文明》

结语：


文明的发展取决于文化进步

文明，是人类社会历史发展连续性、呈现出地域性、包涵着物质与思想精神等方面的综合性概念。因而，人们谈及人类文明史，也就有了远古、中古、近现代文明之分，以及中华、埃及、巴比伦、希腊、印度、玛雅地域文明之别。文明的发展，取决于文化的进步，它是社会政治、经济、军事、法律、伦理、道德、教育、语言、文字、文学、艺术、天文、地理、生物、化学、工业、农业、医药、卫生等各个方面发展进步到一定程度的一个综合性体现。而文化的本身，则是人类在其社会历史发展进步过程中，不断认识自然万物及其发展演变规律，从而使自己的一切生产、生活行为都适应自然规律，并利用自然规律改造自然环境，创造社会财富以不断提高自己的生活水准与品质，所积累下来的历史性财富。正因为如此，不论是任何地域、任何历史文化，其显著的特点，都是一定的宇宙观、历史观、社会价值观、人生观、道德观、审美观，以及社会理想的集中反映。所以，我们就坚定地说，文化的精髓性本质，体现为一定的哲学观念。由此，我们又认为，一个地域，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学观点如何，是决定其文化优劣的最重要因素之一。

一个国家，一个民族，其历史上哲学理论产生与否，产生迟早，以及此种哲学的发展、完善、提高，或产生重大历史嬗变，是影响这个民族历史文化优劣、文明化发达进程快慢、以及民族历史兴衰的重要历史因素。至少，本书对中华文明历史的探讨就证明了这样一个历史事实：中国之所以成为世界上文明发达最早的国家之一，就是因为至少在七千多年以前，中国就已经产生了质朴的唯物辨证哲学理论，这就是依图案性挂画为传承载体的《易》道哲学；中华五千年历史文化之所以具有博大精深的历史性特点，远在先秦时代学术研究就已经非常繁荣，就是因为自轩辕黄帝肇造大一统的民主国家政治制度之后，不仅大力发展传播中国古典哲学理论，以此进行社会教化。同时，更以这种中国具有古老传统的哲学理论指导一切社会实践，进行政治、经济、军事、法律、伦理、道德、天文、历法、音乐、教育等各方面的建设，并在整个五帝时期形成了一种制度，这就为中华民族的历史文化发展奠定了一个坚实的基础；

中华历史文化之中之所以存有不少糟粕，就是因为自夏禹政变之后，破坏了五帝时期国家以民为本的立国思想，和以民为本的选贤任能等一系列民主政治制度，而建立起变国家大公为一家之私利服务的、父传帝位予己子的家天下奴隶制独裁政治制度，并为维护其私家统治而神道设教，愚民以治，鼓吹起“惟皇作极”、“君权神授”为主体的主观唯心主义思想而造成的。至商代，迷信神鬼之风便充斥了整个社会。春秋战国时期的“百家争鸣”虽然曾经使中国古典哲学思想理论有过一定程度的恢复和发扬，但这场学术研究与探讨的本质，并不是真正学术意义上的研究与争鸣，它是在奴隶制统治之下，由各诸侯国的封建地主阶级发起，为进行社会变革而建立封建社会制度所服务的。这个历史性的社会变革一经完成，新的封建社会独裁统治制度一经完全建立，便焚书坑儒，禁绝百家之言，搞起了更加严厉的文化专制，中国哲学社会科学研究和发展史上，出现了一场空前黑暗的历史时期。在这一历史时期，不仅中国大批历史文化典籍遭到了毁灭，大批文人学者遭到杀害和不断的迫害，而且拼凑起了一个为封建独裁愚民统治服务的封建神学思想理论。正因为如此，在中国的历史发展进程之中，又出现了宗教迷信泛滥成灾的一段历史时期。正是这种客观存在过的实际历史和民族思想发展演变史，使得我中华民族的文化出现了落后趋势——政治、经济、军事、工业、农业、科技、教育、医药、卫生等各个方面都走下坡路，直至落后到一个泱泱大国被经过复兴发展强大起来的外国列强瓜分土地，一个文明而又古老的伟大民族遭受外族欺凌！

虽然，在近现代，为了实现民族复兴，我们曾经对中华文化进行过几次盘点与清理，但正如大家都很清楚的那样，由于每次的清理与盘点，都是准备不充分的匆忙动手，而且都有着急功近利的为当时特定政治服务的倾向，而缺乏审慎、认真、科学、细心的态度，摔盆打碗，损伤了不少好东西，乃至传家宝，而不少害国害民的历史垃圾却未清扫和倒掉。这种在清理盘点民族历史文化中干活不精心、不细致，就造成该扔的未扔掉，该保护的却损坏了的不尽人意状况，亦在一定程度上造成了思想认识上的模糊与混乱。直到今天，一些旧的封建思想文化仍然对我们这个民族的文明进步起着阻碍作用。一些五花八门的歪理邪说流行，以及某些腐败现象的滋生等，固然有着各种复杂的社会原因，但其中民族思想文化建设不是搞得很好也是一个不容忽视的重要原因。

因此，一个国家，一个民族，其所信奉的哲学思想如何，普及和深入人心的程度如何，精神文化建设如何，绝非小事，而是事关国家兴亡、民族盛衰的具有深远历史影响的一件大事。没有良好的具有民族历史特点的精神文化建设为依托，辛辛苦苦建设起来的物质文化成果之存就没有保证，弄得不好，生出一个什么乱子来，就会给毁掉。

社会文明是相对的，它是人类社会不断向前发展进步的一个历史过程。只要人类的社会生活存在，这个文明的历史发展进程就不会终止，而且是越发展，其进步的速度就越快。人类社会的文明发展，就是不断地走近科学，走向人类社会生产、生活中的一切思想、行为与自然界的和谐一致，与客观自然规律的和谐一致！

哲学，是人类对于宇宙天体物理演化规律、地球物理及一切生物产生演变规律、人类社会发展规律这三方面总体性的认识论。因此，不论古今中外的何种名目、何种流派之哲学，都存在着一个不断接受社会历史实践与科学实验检验，而不断进行理论修正、充实、完善、提高的问题，此即“实践是检验真理的惟一标准”科学命题之所谓。任何一种思想理论，不经过长期社会实践检验，就认定为不能改、不能动、放之四海而皆准的普遍真理，就是一种错误的认识。明代的王守仁认为，其不假外求的致良知“心学”，是得以“尧舜之道”，是“放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者”，事实是否如此，可就是另外一回事了！因为，不经社会实践检验就认定为千古不变的真理，其认识之本身就是主观唯心论，而不是客观、唯物、辨证、求实的科学观点。当今时代，伴随着交通、通讯、航天、宇宙探索等方面的科技发展，全球都处于一个经济、政治、军事、法律、科技、伦理、道德、教育等各方面的文化交流、互动、竞争、发展的大趋势之中，任何一个国家都已不可能闭关锁国，自处于这一总趋势之外而求得发展。所谓经济全球一体化者，是对文化全球一体化发展进程之中，就看得见、摸得着、优先发展、表现突出的经济层面而作的一种表述。但却绝不意味着经济发展可以自外于文化总体所包涵的社会科学、自然科学各个方面而能独立发展。因为，促进经济发展走向全球一体化的基础，则正是几乎包括了自然科学中天文、气象、地质、物理、海洋、生物、化学，以及空间科学、农业科学、医药卫生科学等各个方面的发展。而经济全球一体化的发展进程之中，又对政治、军事、法律、道德、教育、语言、文字、文学艺术、民族、宗教等社会科学的各个领域产生重大影响，促使其产生一场翻天覆地的历史性伟大变革。这种全球性的自然科学、社会科学各个领域的发展变革，事实上就集中而又强烈地冲击着旧有的各种哲学思想理论，强迫其不得不接受这种新的、前所未有的社会变革的实践检验。唯其如此，这种全球化的历史变革，就是一场无法回避的深刻思想革命，哲学革新。

在此种现实的、必须面对的情势之下，不论人们愿意与否，及时抛弃某些狭隘、落后、教条、僵化，乃至偏激的思想观念，采取主动的、审慎的、研究的、求真务实的、高瞻远瞩的态度，从上下古今、东西南北、各种不同名目、不同流派的哲学中吸取精华、剔除糟粕，大力发展新的哲学社会科学研究，建立新的更加科学，更加符合天道、地道、人道、时变的四维一絷哲学思想理论体系，就是一个十分紧迫的问题。因为，只有如此，才有可能以一种新的、科学的思想理论指导我们去很好地解决所面临的一切社会实际问题，使我们在各方面的建设事业中，都能够高瞻远瞩，面对实际，在全球性的剧烈竞争之中，抓住机遇，迎接挑战，减少主观盲目性，增强科学预见性，使各种科研、生产、建设都少走弯路，减少失误，真正掌握先进思想，发展先进生产力，以维护广大人民最根本的利益。只有从上下古今，东西南北各种类型的文化中吸取营养，建设好我们具有民族特点的先进文化，用以熏陶和提高我们民族的文化心理素质，实现中华民族的伟大历史复兴，才能使中华民族自立于世界民族之林。

文化的全球化交流、碰撞、激荡、磨擦、互补、融合，是文化发展中的一种必然趋势，这种情况并不是今天才发生的，而是早在几千年前就开始了，只不过是没有今天这样规模之大，势头之猛罢了。文化全球性的交流、激荡、互补、融合，是人类社会文明发展走向更高级的历史进程。文化全球化交流并不是走向形式单一化，而是走向其本质的科学化，它与文化的多样化发展并不冲突。比如，大约在距今四千六、七百年左右的历史上，黄帝令伶伦制定音律，以便协和管、弦、打击各类各种形式的乐器合奏，因而产生了六律六吕之制；虞舜帝曾有“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的著名诗论。现今出土的古乐器充分证明，至少在商代以前，中国的乐器制作中是确实存在着一个律吕之制的，它有一个相当稳定的标准音高#C，其七个基本自然音级的标准音高，同现在国际通用的标准音高，如钢琴的七个白键是一致的。这就说明，不论古今中外，人类的听觉功能是一样的，音律的制定，乐器的制作，音乐的创作和演奏，都必须符合人类听觉中最适宜的音频和音域，这就是文学艺术也同样存在着一个必须遵循客观自然规律的问题。黄帝以中国古典哲学理论为指导而制定国家各个方面的制度，其音律之制当然亦必须遵从这一原则。黄帝之时是并不会料到后世在音乐上还会有国际标准音高规定的，但他们依照中国古典哲学理论为指导而制定律吕之制，就提前四千多年制定出符合后世国际标准音高的七音阶了。然而，人类并没有因为有一个符合人类听觉功能的国际标准音高，而限制了各国各民族具有自己特点的民族音乐。事实倒是恰恰相反，正是因为有了一个国际标准音高，而极大地方便了各国各民族之间的音乐创作与交流，使得各国各民族的音乐创作更加丰富多彩，民族特点更加显明突出。也正是中国很早就有了“诗言志，歌咏言。声依韵，律和声”的诗歌理论，中国的诗歌创作便日趋繁荣，早在春秋之际，就有《诗》经那样不朽的诗歌作品传世，唐诗、宋词、元杂剧，也正在这个基础之上出现的不同时代、不同特点的文艺辉煌；再比如，中医学理论正是在中国古典哲学思想理论的指导下，将人体各方面的功能看作是一个互为影响和制约的整体，头痛并不只注意医头，脚痛并不只限于医脚，而是通过望、闻、问、切的综合调查研究手段，找出其致病的主要原因，辨证施治，这才使中医学理论之中充满了历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，它就变得博大而精深，在条件困难的情况下，凭着一根银针、一个火罐、一剂草药，就能够医治各种疾病，甚至是很难治的疑难杂症。当中医学习、借鉴了西医的一些医疗技术，以及应用了现代某些高科技医疗器械之后，在外国人的眼里就觉得中医更加“神奇”，因为应用中医理论更能够攻克一些医疗难题。所以，在文化全球化交流与发展的趋势之下，提出将中华文化全盘西化的观点是错误的，强调保持民族历史文化特点，拒绝接受和吸取世界各国各民族文化中优秀的东西以提高自己，也是错误的。按照中国古典哲学理论，这两种一左一右的观点，就都是偏激，不符合中国古典哲学理论关于行中、用中、中正、中和的和平之道。

经济全球化的竞争与发展，正是文化全球化在经济领域中的一种前奏性体现，它的本质是人类的社会历史发展到了需要进行一场世界性的文化交流与革命，以便将人类的文明发展历史推向一个更加高级的历史阶段。这场世界性的文化历史大变革，是非常深刻的，它的深刻性甚至会给一些人们带来惊恐和不安，也许还会出现某种地域性的民族、宗教冲突。特别是如果把发展、竞争的注意力只盯在经济技术的层面上，就会有很大的危险性，到头来不仅会丧失经济利益，也许还会丧失自己的民族性。所以，越是在经济、高科技飞速发展的时候，哲学社会科学研究就要大力发展以行跟进，这就是《易》经上所说的“与时偕行”，我们今天所讲的“与时俱进”哲学观点。

我们从黄帝与中华文明发展关系的研究中认识到，人类世界性文明的历史发展进步，取决于世界文化的发展与进步。中华民族的历史性复兴、文明与进步，取决于中华文化的历史性发展与进步。而文化的发展进步，其核心则必须是唯物辨证哲学思想理论的发展与进步。世界性的文化竞争与发展既然是一场波及全球的深刻社会历史变革，它就是一场深刻而又广泛的思想解放运动，它在呼唤不同于以往任何时候的科学哲学思想理论体系的产生，谁有了以天下为公的、科学的、博大精深的哲学思想理论，并以之指导自己的社会实践，谁就能立于不败之地！

一九九九年七月十二日请假后开始动笔
二零零零年九月二十四日完稿于张家口
——作者记识

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第二十二章   龙是中华民族的族徽

中华民族，正如我们简要探索过的那样，是一个体现着团结、进步、勤劳、智慧、勇敢精神，有着悠久文明历史，有着博大精深历史文化传统，极具创造能力的伟大民族。中华民族的历史文化，有着很多独特的传统性与历史特点，崇拜龙，自谓“龙的子孙，龙的传人”就是民族传统文化中最为突出、最具代表性的民族历史特点之一。关于龙的内容，几乎渗透到了历史文化传统的政治、经济、军事、科技、语言、文字、文学、艺术、伦理、道德、传统教育、风俗习惯等各个方面。可以说，崇拜龙是中华民族共同历史文化和共同心理素质上一个最显著的民族特征。这，在外国人的眼里，似乎有点奇特，甚或认为有点神秘、乃至迷信的色彩。但是，在中华民族之中，则是一个很平常、很自然、顺理成章的事情。因为，中华民族就是一条巨龙，这条巨龙正是伴随着民族历史的形成而形成，包涵着深刻的民族文化和民族精神的内容。本书作为一部浅近的历史科普读物，现在就简要地介绍中华民族的族徽——“龙”的形成和文化内涵，以为本篇之小结。

（一）龙的历史形成
龙的形貌，是综合了牛、马、羊、蛇、鹿、鸟、鱼、猪、虎等许多动物的基本特征，而形成的一种形象，这是伴随着国家制度的演变，中华民族的历史性氏族大团结、大融合而形成的。其最初的根源，来自于中国原始社会中母系氏族时期出现并形成的图腾崇拜。

图腾崇拜是一种最原始的宗教信仰，普遍发生于原始社会母系氏族阶段，这几乎是世界各民族历史上都经过的历史阶段。图腾崇拜产生的思想基础，就是古人在特定的历史条件下一种以原始思维方式为基础，对于人类起源、生命起源、生命演化、以及人类自身发展演变历史的探索和认知体现。这种认识当然不是客观唯物论，而是典型的主观唯心论。所以，列维•布留尔就说：“在万物有灵论的信仰中，在这个似乎是人类意识对经验的引力的最早反应的自发的‘自然哲学’中，这些表象有共同的根源。”①

古人类在万物有灵的思维模式支配下，对自己本身来源及如何生活，是最为关心的。他们或认为自己这个氏族有可能是由某种动物演化而来，或认为某种动物是本氏族的吉祥物，于是，便对某种动物产生崇拜之情，或画其图形，作为宗神祭祀。在祭祀之中甚或扮以本氏族所崇拜的动物形貌，舞之蹈之，以求与所崇拜的动物之神交流思想感情，以保本氏族人丁兴旺、生活平安、生产发展等等，这就是原始社会产生图腾崇拜的历史原因和大体情况。中国原始社会母系氏族全盛时期，也正是图腾崇拜最盛行的时期。在原始社会母系氏族时代，每一个氏族都有自己特定的图腾崇拜物，其中多为动物，或禁杀、禁捕、禁养、禁食等。不同氏族的名称多得自氏族图腾崇拜物。
在中国的历史上，由于桑干河、汾河流域是一个独特的构
——————————————
①  〔法〕列维•布留尔著，丁由译：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第13页。



造运动引力结合与转换地域，这就形成了有利于原始人类的生存、繁衍、发展的独特地理和自然环境。因而，这一地域也就成为了世界上三大人种之一的黄色人种形成的主要地域。又由于该地域由地质原因所致，自然环境常常发生周期性巨大变化，这既促进了古人类为战胜自然环境之变进行奋斗，不断改变和改进生产、生活方式，提高了历史进化的速度，使这一地理环境中的古人类一直保持着人类历史进化与进步的先进势头。同时，又在历史周期性自然环境发生大变化之中促进了古人类四处迁徙，这不但使得黄色人种在地域上得到了历史性的扩展，也将这一地域所形成的先进生产、生活方式带往了各地，从而造成了一个巨大的人种性地域分布和文化圈。

最为重要的，是一直坚持留居在桑干河、汾河流域生存的古人类，亲身经历了这一地域自然环境巨变，他们在密切观察、认真总结的基础上，产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学。这不仅极大地促进了中国原始社会的发展进程，很早就进入了文明时代，也由于这种唯物史观的影响，原始主观唯心思想不断受到削弱，图腾崇拜也在人类历史发展进程之中最先消失，而变成了一种用之以团结人类群体的文化教育习俗。以至于现代民俗学者很难再找到中国人图腾崇拜的任何直接历史证据。现在有一些学者们所知道的“有熊氏”、“有穷氏”、“有易氏”、“西陵氏”等等，事实上已经是进入文明时代之际的部落方国名称，这些名称都是古部落方国以其所居地域之中具有代表性的大山、河流、都邑而命称，而根本就不是由图腾崇拜形成的氏族名了。依照古籍之载，推动中国上古社会历史发展的，是居住于桑干河、汾河流域崇拜“龙”的族系，若依古代的时代划分，这就是伏牺氏时代、神农氏时代、五帝时期。为



古史分期        时代名称        伏牺氏历史时期        神农氏历史时期        “五帝”时期
        史料
依据        《周易》、《列子》、《白虎通》、《管子》、《补史记》等        《周易》、《战国策》、《吕氏春秋》、《尸子》等        《山海经》、《史记》、《左传》、《大戴礼记》、《竹书纪年》等
图腾崇拜        名称        龙        龙        龙演变为国家象征
        代表性
史料        《竹书纪年》、《竹书笺注》、《归藏》《周易》等。        《周易》、《列子》、《吕氏春秋》、《太平御览》等。        可见于名种古籍以及仰韶、龙山文化时期的考古发现文物之证。
社会
生产        主要特点        畜牧渔猎        农业种植        农牧工商全面发展
        古史依据        同古史分期所举        同古史分期所举        可见于历代史籍记述
依摩尔根的历史分期        相当于“蒙昧时代”        相当于“野蛮时代”        文明时代
考古学文化
分期        代表性文化        细石器文化        仰韶文化        仰韶末、龙山初
        代表性学术研
究论著        《新石器时代》、《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》、《泥河湾研究论文选编》等       
同左       
同左
中国
境内发展变化        主要
区域        起源于桑干河、汾河流域，发展到华北、东北、西北、华中。        河北、河南、山东、山西、陕西、宁夏、甘肃、江苏等地。       
全国名地渐趋于一致
        代表性
学术
研究
论著        卫奇、谢飞：《泥河湾研究论文选编》，尹达：《新石器时代》，山西省考古研究所编：《山西考古四十年》、《山西旧石器时代考古文集》，陈星灿：《中国古人类学与旧石器时代考古学五十年》，任式南、吴耀利：《中国新石器时代考古学五十年》等。





简明起见，兹列表于下。

中华龙的产生历史极为久远，若依历史记载及现代考古发现的与龙之形貌有关的文物为证，则大约在距今三万年左右的历史上就已经产生了。而且这条龙的最早形貌是以蛇为原形的，这表现在以下几个方面：

第一，历史记载。
《山海经》记载桑干河、汾河流域的尊神，都是蛇形：
“自管涔之山至于敦题（隄）之山，凡十七山，五千六百九十里，其神皆蛇身人面”；
“自单狐之山至于（敦）隄山，凡二十五山，五千四百九十里，其神皆人面蛇身”；
“轩辕之国（都），在此穷山之际，其不寿者八百岁……人面蛇身，尾交首上”；
“轩辕之丘，在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕”；
《文选•王延寿〈鲁灵光殿赋〉》云：“伏牺鳞身，女娲蛇躯”；《列子•黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身而人面”。

第二，文物发现。
在山东嘉祥武氏祠汉代画像石刻中，伏牺、女娲是蛇身人首模样；四川新津宝子山汉代石棺画像中，伏牺、女娲手捧日月，亦是蛇身人首模样；河南南阳汉代画像石刻中，有羲和捧日图，也是蛇身人首。同样，其女娲捧璧图，还是蛇身人首。

在汉代，通常所画出的龙，虽然同明清时代所画的龙有些差别，保持了一定程度上蛇的细颈粗腹特征，但从总体上说，已非蛇形，而是龙形，同明清之际的龙形相差不是特别大。那么，汉代的人们画龙不是蛇形，而一画伏牺、女娲之像，为什么要画成蛇身人首模样呢？显然，这是在绘画上的一种历史沿袭而造成的。也就是说，汉代人画伏牺、女娲像，是一种依上古画像之形在很大程度上的复制。战国以来一些书籍谈到伏牺、女娲，都说是“蛇身而人面”，亦是按上古画像而作的一种描述。因为，在山西陶寺发现的四千四百多年前的彩绘蟠龙陶盘，其蟠龙之形，就是一条盘曲如圆饼状的蛇形。

第三，甲骨文字形的印证。
商代所通用的文字，我们现在习惯上依发现于刻在甲骨上，而称其为“甲骨文”。在甲骨文中，不但早已有了“龙”字，而且还有“龙”和庙宇之形合体的“庞”字，“龙”与在它下面双手捧起之形合文的“龚”字等。那个时代的“龙”字字形，就是一条其头部有束发之冠的长蛇之状“ ”。而山西陶寺出土的彩绘蟠龙陶盘上的蟠龙，也是一条口吐蛇信，头上有束发之冠的长蛇。这就说明了“龙”形与“龙”这一称谓，最初是由“蛇”演变而来。

第四，龙形的演变与国家制度的产生有关。
“龙”，为什么会由“蛇”的形状， 而变成了现在我们所常见的蛇身、鹿角、牛头、羊须、马鬃、鸟爪、鱼鳞、猪腿、狮尾等具有很多动物特征的形貌呢？这个问题，就与中国古典哲学的产生、中华文明的发展、中国国家制度的演变等，有着直接性的关系了。

考之于古史所记，中国原始社会中的图腾崇拜物，大约有蛇、牛、马、羊、鹿、鸟、鱼等多种。但在今天，我们已经很难尽知其族属和所在地域了。按照《山海经》的记载，以及我们的研究，也只能知道很少的一点情况：在桑干河、汾河流域，是以龙（蛇）为图腾崇拜之族所建立的古“有熊国”所在地域，其图腾崇拜物“蛇”之所以不称“蛇”，而是谓之以“龙”，或许就与“有熊”部落方国的建立有关。在这个以“龙”为吉祥物的古国之中，分别有：与“龙”崇拜之族世代通婚的“西陵氏”族团。西陵氏的原始图腾崇拜物是“三青鸟”，其族团大约居住于汾河流域、渭河流域。正因为有熊国君娶“西陵氏女”都做正妃，其所生之子为嫡出，在后来五帝时期的选贤任能禅让帝位之中，就占有优先地位。也正因为如此，青阳、昌意，就都是以鸟为吉祥物。“西陵氏”这一与“龙”崇拜之族通婚的氏族群团之中还包括有羊、马、鱼为图腾崇拜物的氏族成员。比如我们所知的羌族，就是以“羊”为图腾崇拜物——这是我们从甲骨文的“羌”、“羊”、“姜”字形，结合古史记载进行研究，而得出的结论；在桑干河流域之北，有以“牛”、“马”为图腾崇拜物之族，蚩尤就属于其中的“牛”崇拜氏族；在今河北省、山西省南部交界处，或者也包括河南，有以“猪”为图腾崇拜物的氏族；在长江流域可能存在过以“狮”或“虎”为图腾崇拜物的氏族……

伴随着私有制的产生而爆发氏族间掠夺性战争之后，多个氏族联合为部落，再加上中国古代哲学思想理论的产生和发生影响，原先各氏族中的图腾崇拜就已经淡化，不再具有重要的实际社会意义了。这一时期，各原来氏族中的不同图腾崇拜物，就剩下了这样几个用处：一是作为各部落军队编制中的最基本组织单位，并将其图腾崇拜物绘之以军旗之上，作为军队基本组织单位的一种标识物；二是以其原先的图腾崇拜物名，作为得姓的最初来源，用之于限制近血缘者通婚，防止所生后代身体出现遗传性生理缺陷。当着最初的国家雏型——部落方国出现后，其一国也就只有一种以原先建立和领导这个国家的氏族之图腾崇拜物，而作为这个古国大家都认同的惟一的代表国家的标识物了，古有熊国就是“龙”。此后，又由于古有熊国统一了神州大地，“龙”也就成为了神州大地上的惟一国家性的标志，也可以说是最初的“国徽”。不过，从此，“龙”也就由最初的“蛇”形，逐步吸收各部落方国“国徽”的特点，向着一个以“蛇”为主体，而长着牛头、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾的形象发展了。

当然，在这种演变过程中，各地和各种绘画、雕刻之中，是并不完全一致的：在北方，龙的形貌是蛇与猪、鸟先行结合，如大量细石器中的龙形玉珮中，蛇与猪相结合，形成猪首蛇身式龙。自然，这其中也明显地存在着制作和使用中防碎方面的考虑。而在绘画中，又多为蛇与鸟形相结合，使龙的形象体现出一种飞腾、飘逸的动感效果；在南方之龙，则多表现为蛇与虎类四足动物相结合，这就使得其龙形体现出一种威猛精神。在器物的花边之类装饰性龙形纹的绘画或雕镂中，龙形则瘦而长，一般无四足，而又往往头小而有角，颈细长，龙形蜿蜒如行云流水，给人以一种舒畅的动态之感。而在单体圆形图案画中，则龙的四足伸开，其爪张而有力，且龙首昂扬，龙角稍长而显雄劲，突出地表现了龙的神奇与威严性。到了周朝以后，龙的形貌就在全国渐趋于一致的方向发生历史演变了。对于中华龙的形貌之变，于今出土文物很多，如细石器中的玉猪龙，仰韶文化中的蚌壳堆塑龙，战国时期的帛画龙，汉代画像砖刻中的龙驾车，青铜器上的龙云纹等。
正因为龙起源于蛇，不仅表现在史籍记载中龙蛇不分，既言伏牺氏为蛇身人首，又言其属有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏①；
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①  《左传•昭公一七年》孔颖达《疏》。



既言轩辕国人俱为人面蛇身，又说轩辕黄帝日角龙颜①……而且，自古以来在中国人的语言中，同样亦存在着龙蛇并提、龙蛇不分的不少痕迹。如：言生肖而说“属大龙”、“属小龙”；谈书法有“笔走龙蛇”的形容用语；说地灵人杰讲“深山大泽，实生龙蛇”②；而在论及人们事业、前途、策略方面，又有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”③等，就是如此。

（二）崇龙之因与“龙”字义涵
中华先祖崇“蛇”而又依其为“龙”，是出自提出并完善中国古典哲学的伏牺所属之族，且成为有熊国之很多所属氏族的共同崇奉之物，成为一种极其古老的国家象征，这其中就不是一般意义上的“图腾崇拜”可作解释的了。因为，“蛇”属卵生而非胎生动物，古人也很难会依此认为与人有什么血缘关系，因而会以为人是由它进化而来，并由此对其进行执著不移的崇拜。而实际上，则是依着“蛇”的许多特点，认为人正需要这么一种精神而才能够昌隆，这才产生崇拜之情的。在古人的眼里：蛇能大能小，能巨能细，能屈能伸；其虽无四肢，却能在地上疾行，能于水中游动，可借助于树木、柴草而在空中飞行，又能钻山缝，入地穴，藏匿踪影；蛇不仅能顺时势而动静，冬蛰伏，春苏醒，夏生长，秋末隐藏于地下；同时，蛇又是能预知风雨变化、地震等类自然灾害者；蛇虽小，然却昂首挺胸行走，你不犯它，它不犯你，你若犯它，它就会咬住你不放，而以死相拼。特别是蛇在受到杀伤、残害、欺凌之后的复仇行动
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①  《白虎通》、《轩辕黄帝传》、《路史》等。
②  《左传•襄公二一年》。
③  《前汉书•扬雄传》。



之中，会事隔数年而等待时机成熟之后，丝毫不差地确认出仇敌，扑过去咬住，虽碎尸万段之后也绝不会松口！所以，其虽小，人人见而生畏，绝不亚于对虎狼的惧怕……唯其如此，伏牺、神农、黄帝这三个不同历史时期都以“蛇”为“龙”，画其形“ ”为“龙”字，而蛇的原形“ ”则造字为“它”用。故“龙”原该是民族昌隆的“隆”之原字。崇拜蛇为“龙”，是要人们学习蛇这种知天时，明地利，能屈能伸，能伏能现，顺时而动。既能上天而大有作为，也能潜渊而韬光养晦，避开不利形势保存实力。对残害自己的仇敌有敢于搏斗，以死相拼的大无畏精神，由此而才能够实现民族昌隆。因此就依蛇形造字谓“龙”，其义为“隆”。不信者，可以查一下古代字辞工具书，做一点古文字研究，就会明白：为什么甲骨文中以阜为偏旁的字很多，但却无“隆”字；在金石文字中也无“隆”字；甚至《尔雅》中也同样无“隆”字。这就是说，“龙”字在上古具有昌隆之“隆”义。只是到了夏、商、周三代相继“神道设教”，对“龙”神性化之后，又将“龙”字作为神性龙的专用字，才又造出“隆”字，以表达增高、昌盛、丰厚、尊崇、崛起等原“龙”字所代表的涵义。

中国古代极其重视天文观察研究，这是进入农耕时代高度发展农业生产所必不可少的科学研究。所以，早在距今五千年前就建立了四象二十八宿天文观察研究体系。其中，东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿在天空中的分布，正如一条中华龙。东方表春，配五色为青，故命此星宿天象曰“东方青龙”，为四象之一。地球围绕太阳旋转而轴心倾斜，如此，在一年四季之中，地球运行于不同的星区位置中，从地球上看众星座的位置，自然也就出现了变化：春分时节的黄昏时分，东方青龙七宿中的“角”宿渐次抬高于空中。春分一般都在农历二月初，所以，这就有了民俗上的二月初二“龙抬头”节日；地球绕行太阳一周天而分为四季农时变化，故春分与秋分时节，地球在绕行太阳的旋转中正好呈一百八十度，如此，东方青龙七宿，在春分时表现为在星天中呈抬头升高，而在秋分时节则正好又开始下降。这就是东方青龙“春分而登天，秋分而潜渊”①的自然体现；在中国北方，春分是进入春耕播种的时节，秋分则是收割一切大田农作物的时节。如此，这东方青龙一象，正好与农业生产、万物生长紧密联系在一起。而中国北方历来干旱，特别是春旱发生年份更为常事，在夏、商以来神道设教、愚民以治的历史背景之下，冀望好雨知时节、当春乃发生的人们，就又将这春分以登天、秋分而潜渊的青龙星神，当作了兴云播雨的主宰者，雕绘成头顶冕旒、身穿龙袍的“龙王”供奉于庙中，以为祈求及时雨的对象。这是科学变迷信的另一种历史体现。所以，在中国的实际历史上，“龙王”、“龙神”之类神话及形象的产生，远远没有中国人所崇拜的民族族徽“龙”历史久远！

中华龙的产生和受人崇拜，原本也就是在提倡一种民族精神，包涵有一定的哲理色彩。到了中国古典哲学经典《易》经中，就以龙作为《乾》卦的代表性取象喻理之物，赋予其以明确无误的哲学思想精神，即：明白客观自然规律，懂得顺时而动，宜止则止，宜行则行，勇于进取，自强不息，体仁合礼，利物合义，贞行而干事，尊道而贵德，文明亢奋，以成伟业的一种精神象征。用以激励君子以自强不息。
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①  许慎：《说文解字•龙》。



由于龙是伴随着中国古典哲学而产生，在国家制度形成、完善过程中而完成其形貌演变的，因此，龙的蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾，其本身就是中华各古代氏族融合的结果，龙的形貌本身，就代表着一种民族团结的伟大精神。所以，龙也就理所当然地成为了中华古国的国徽，中华民族的族徽，被世世代代雕刻、绘画、塑造于宫殿、庙堂、樑柱、照壁、华表，以及亭、台、楼、阁等各种建筑物上，刺绣到了古代官服上，铸造于各种古代仪表、器皿与礼器上。中国在外交史上，第一次打出的国旗，就是龙旗。因此，“东方巨龙”也就成了中国的代名词。

（三）简析几种“龙”的不同形成说
无论是研究什么问题，指导思想不同，研究方法不同，使用材料和所举证据不同，其结果也就会大不相同。对于中华龙的形成和历史意义之研究，也同样是如此。现在，对于中华龙的历史形成，存在着很多不同的说法。诸说之中较为流行的，还有以下这么三种：

第一种，是“海马形成说”。
此种说法的研究和提出者，不是依照中华民族的历史形成而去追根溯源，而是按着古文字中龙字的字形“ ”，简单、机械地与其形相近似的动物海马之形“ ”相比附，因而得出的一个结论。先是，有的甲骨学家有过此种猜测。如康殷先生释“龙”字曰：“这是古人想象中的一种神奇动物形，是由某些动物如海马、蜥蜴、蛇、麐角等的特点综合而成的。古文多反映当时的现实所有的动物，这是罕见的例外——或与古龙字有关。”①
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①  康殷：《文字源流浅说》，荣宝斋1979年版，第167～168页。



作为古文字研究，康殷先生又是多种推论并说，虽有不确，然属正常的治学思维，无可厚非。有学者取其一，以为海马之形与甲骨文中的龙字相似，就提出了这种说法。严格地说，这不能算是学术研究，而纯粹是一种相面式的历史猜测。作为学术研究，是应当就龙的历史形成问题做多方面的研究，举出多方面的例证来进行证明。而不能用相面先生的办法，孤立地与某种事物比照上那么一下，就作结论。此焉有不谬之理？

第二种，是“蜥蜴”、“扬子鳄”成龙说。
这种说法也不是做研究，而是相面。所不同者，是这一种说法根本不知道历史上的龙形的变化过程，而是依现在人们到处见到所画出的龙之形貌，以之去与其类似的动物作简单的比附，然后就提出的说法。这种说法虽然缺乏任何历史依据，但因为是用现在人们常见的、定形之龙与相似的动物比附，所以，还有不少人相信。

第三种，是说黄帝是“熊”、“鼋”图腾崇拜者，而由此成龙说。
由于这种说法的提倡者，一是以学术研究的形式著长文出版所提出，二是列举了不少史料，三是还援引了著名史学家郭沫若的话为证，其社会影响很大。因此，对于这种说法，我们就有必要作一个简要的分析和评说了。

持轩辕黄帝为“熊图腾”崇拜观点者，在海内外学者中都不乏其人，笔者就有幸亲耳聆听过一位海外学者，大讲其“黄帝与熊”的“理论”。这种观点的惟一历史依据，就是紧紧抓住皇甫谧“黄帝，有熊氏少典之子”这句话，硬说“黄帝是熊图腾崇拜之族”。至于“熊”与“龙”究竟是什么关系？“熊”又与“龙”的形成有哪些历史证据，则并不作论证。这种学者，一般说来，多为“食洋不化者”，接受一点国外民俗学上的图腾崇拜理论，就照猫画虎，生搬硬套地图解中国的历史，不论多么复杂的历史问题，只要用“图腾崇拜”一套，就算是解决了问题，就成为一种时髦的高论。

但执偏以言，就必然不能遍举。不知持此种高论者，对于中国古史事记载中的“有巢氏”、“有穷氏”、“西陵氏”、“夙沙氏”、“少昊氏”、“共工氏”、“长股氏”、“有虞氏”、“有鬲氏”、“有易氏”、“有仍氏”、“有莘氏”、“有施氏”、“有偃氏”都该作何种“图腾崇拜”的解释？由于我们在前面已对“有熊”作了论证，此处不再重复。

说黄帝是以“天鼋”为图腾崇拜者说：“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”。这种说法的学者，主要是依据了《国语•周语》中的一段话为依据，只可惜，引者一不懂天文学，二不知古代星野划分，三不明中华龙的演变史，以及其作为民族族徽所表达的民族精神。此指其误如下：
此说的发明者，所举史料，为《国语•周语》中所载周景王二十三年（前522年），想铸“无射”大钟，因此而向伶官州鸠问“七律”如何产生的一段对话：

王曰：“七律者何？”对曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋、及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之姪伯陵之后，逢公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之：自鹑及驷七列也，南北之揆七同也。凡人神以数合之，以声昭之。数合声和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律”。

按照州鸠的说法，周改黄帝时所制定的五音阶为七音阶，是依照周武王伐纣之时的岁时天象而论，按周先祖之德而制定的。因为，周武王伐纣之时，“岁在鹑火”。岁，指“岁星”，也即木星。木星运行轨迹，在黄道带的降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵、娵訾这十二宫（明代以后称十二次）每年经过一个，十二年为一个周期，周而复始。因为古代是以木星纪年，故称木星为“岁星”。这一年，岁星是在鹑火宫经过。十二宫与二十八宿相对应，鹑火一宫为柳、星、张三宿。这一年，岁星所经在“张”宿；“月在天驷”，“天驷，房也”①，即“青龙”七宿中的第四宿，有星四颗，也就是今称“天蝎座”中的π、ρ、δ、β四颗星。房宿，属黄道十二宫中的“大火”之宫，在十二辰为卯，为日出之时。辰与晨通。驷即马。故“天驷”又被称之为“辰马”。清辰赶马，是为农耕之象，由此，而谓其有“农祥”之兆。周人认为这“月在天驷”之天象，与周先祖后稷功业相合：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原，姜原为帝喾元妃……弃为儿时……其游戏好种树蔴菽，蔴菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰：‘弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷’。封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏”※。以天象与人事相比附：武王伐纣，岁在鹑火，为周室兼有天下之始，故以鹑火一宫作为周之分野；月在天驷，象征周室溯源，依祖德而兴。如此，从鹑火一宫柳、星、张三宿之中星“星宿”，至大火宫之“天
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①  《尔雅•释天》。



驷”（即房宿），依次为：张、翼、轸、角、亢、氐、房七宿；再，“星在天鼋”者，是指水星在天鼋一宫的位置。星有金、木、水、火、土，古人以此五星以比五德之象，水星自然象征水德。古史言颛顼帝居于北方，为水德。天鼋即玄枵，今名“宝瓶”。与二十八宿对应，为女、虚、危三宿，其中星为“虚”宿，以星野之分为青州，也就是今之山东。故《尔雅•释天》曰：“玄枵，虚也，颛顼之虚”。邢昺《疏》云：“颛顼水德，位在北方”。伶州鸠言：“我姬氏出自天鼋”，语含两义：其一，“天鼋”为“颛顼之虚”，颛顼传帝位予帝喾，帝喾生后稷，为周先祖，别姓姬。此是依武王伐纣时之天象分野所在，追溯周室所出之源；其二，周文王之祖母为齐女，本为姜姓，其母为任姓。“天鼋”一宫三宿中，虚、危分野为齐地，这又与周室依母系之出挂上了钩，推其源也为黄帝之裔。天鼋一宫与十二辰相对应为“子”，鹑火一宫与十二辰对应为“午”，自“子”及“午”乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午“七辰”。

音律之制，其作用是以之协和各种乐器，以能演奏出悦耳动听之曲，感化于人，陶冶于情，祭天、祭地、祭祖宗，奏之于庙堂以通神。倡以神道设教的周人认为，音律合之以天数才
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※  司马迁：《史记•周本纪》。按：后稷之母为姜原，也有的古籍记作姜嫄，生弃。弃之得名，是因扔过他三次，后又因其不死而以为异，捡回抚养，因之取名弃。依其时习俗，弃当从母氏以姓姜，因其有功于国，令姓姬氏，有赐姓意义，故言“别姓姬氏”因受封于有邰，其后代以国为氏，则为“有邰氏”。弃、挚、放勋三人，为同父异母兄弟。挚为娵訾氏常羲所生，挚从母姓姬氏为嫡出，故受禅而登帝位，因自感政绩不隹，而禅帝位予放勋，放勋从母姓伊，即后来的唐尧。娵訾氏常羲才是帝喾元妃，姜原不是。因此，太史公言“姜原为帝喾元妃”者，误也。





能够通神而昭祖德，并由此而可以兴业。所以，就以周武王伐纣之时的岁时天象，改黄帝时所定的五音十二律，而为七音阶，称之曰“七律”。

利用这一记载，用来研究音乐发展史，研究古代天文学发展情况，用作商周断代时限，都是适宜的。但是，引武王伐纣的岁时天象记载，去为黄帝图腾崇拜说作证，则是风马牛不相及，根本牵扯不上的。

我们在前面谈周人以武王伐纣的岁时天象，追溯周先祖出生所由，就已经用了“挂上了钩”这样的形容性用语，这就是说，追溯族系所出，主要应从历史记载方面去说，而不应从星野划分上去做。因为这样就出现了一种强牵附会的情况：颛顼所都为幽陵，幽陵当在幽州地域，而不在青州之地。即使勉强与颛顼所都之地挂搭上一点边，也还没有直接追溯到黄帝，因为黄帝所都之地在幽燕地域之中。说到底，伶州鸠此说，原意也只是给周改五音阶而为七音阶的历史问题作一个说词罢了。所以，从这种特定的围绕音乐问题的君臣问对，也就大可不必苛求其如何论证严谨。然而，今人要考证一下黄帝的图腾崇拜物是什么，引星野之分的星宿名，以求黄帝的图腾崇拜物是什么，那就是牛头不对马嘴的事了。

如果照着此种“研究”路数，你用齐地的星野之划代表星宿“虚”、“危”二宿对应的十二宫“天鼋”，就说黄帝的图腾崇拜物是“天鼋”，可是，那毕竟不是黄帝所都之地呀，黄帝所都之地在涿鹿，地为幽燕，按星野之分，为“箕”、“尾”二宿，与黄道十二宫对应为“析木宫”，对此可又该怎么个解释法？难道还要说轩辕黄帝的图腾崇拜物是“尾巴”？是“簸箕”？或者说是“木头”？

至于说什么“黄帝即帝龟，作鼀（音龙）”①，除了给我们以自辱祖先的印象外，就是说谎：鼀，读cù（猝），是蟾蜍，“俗名癞哈蟆”②，其与“龙”字的字形、字音、字义相去甚远，根本不沾边！

说到底，说“黄帝即帝龟”者，所凭的只是依美国的易洛魁人“在奥次顿哥保存到1491年的兽皮画”③。

我们以为，研究中国的问题，得回到中国的国土上来，研究中国的历史，得回到中国的实际历史之中去，而不能听外国人说什么。当然，我们知道著名历史学家郭沫若也说过黄帝与“天鼋”的错话。我们还认为任何人一生之中都不可能做到不说一句错话，不办一件错事，那几乎是做不到的。搞学术研究是认理而不认人，是重事实而不轻信谁的只言片语。不论是谁，只要是说得对，说得有道理，我们就信；说得没道理，违背历史事实，任其名望再高，我们也不能听。搞历史研究，同样是一种追求真理的过程，只不过，它的特点是追求历史的客观实际，历史的真实之理。

我们坚持我们自己从中国历史研究中得到的认识。

（四）龙作为中华民族族徽的历史意义
正像人类的发展进步历史那样，社会形态会从蒙昧、野蛮走向文明；思想认识会从主观唯心的万物有灵、尊神，逐步走向唯物、辨证、求实；中国历史上的起源于蛇形之“龙”，在中国“四维一絷”哲学思想体系的浸润之下，早已完成了脱胎换骨的改造，由神性内容而变成了充满哲理的民族历史精神：
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①、③  《中华民族的发祥地》宣传册封底《轩辕黄帝族徽说明》。
②  《辞源》3587页鼀字之释。




第一，体现了中华各民族团结凝聚的精神
龙的由蛇而演变为蛇身、牛首、鹿角、羊须、马鬃、猪腿、鸟爪、鱼鳞、狮尾之本身，就体现了中华先民在历史的发展进程之中，以一种文明、文化为团结、凝聚力量，融合成为了一种你中有我，我中有你，血肉相连，情同手足的民族共同体，龙正是这种历史的具体形象体现、精神体现。这不是一种偶然，而是一种历史的必然。是中华民族历史发展进步的必然方向和结果。所以，龙作为中华民族的族徽，首先体现出来的，就是一种团结凝聚精神，这是中华民族在历史的进步之中战胜一切困难的力量所在；

第二，现了中华民族自强不息的精神
无论是从蛇变龙，还是从龙的形貌塑造，乃至中国古典哲学赋予龙的义涵，都体现出了一种勇于拼搏，敢于战斗，不畏艰险，不怕牺牲的精神。“天行健，君子以自强不息”①，即其义。这是这个民族之所以勤劳、勇敢的思想精神历史性根源。是龙，就要飞腾；

第三，体现了中华民族求真务实的精神
龙或升天兴风雨，或潜渊以韬晦，宜行则行，宜止则止，都是遵循客观自然规律，与天同道，与时偕行，求真务实精神的体现。“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”②，为其本义。这就是中华民族智慧之根，就是中华民族行为中，究天时，辨地利，重人和，善于把握和运用历史机遇，而发展自己，武装自己，壮大自己，以自立于世界民族之林，与天地同
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①  《周易•乾•象》。
②  《周易•乾•文言》。


在，与日月同辉的智慧之源；

第四，体现了中华民族中正处世的道德
这就是孔子说的：“龙德而中正者也：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”①。换言之，龙的精神，就是恪守中正，不卑不亢，不信歪理邪说，而言必信，行必果，富贵不淫，贫贱不移，功高不傲，德隆而善，艰险面前不低头。任何时候，都能够自识、自尊、自信、自立、自强，有自己始终如一的信念，有自己文明、礼貌、中正不偏的风度与精神；

第五，体现了中华民族博大精深的文化与古老的文明的传统
中华龙的形成，正是在极其久远的历史上，伴随着进入文明时代最重要的标志——国家制度的萌生、发展、确立而形成的。所以，龙是中华古老文明的象征性标志。“见龙在田，天下文明”②，此之谓也。龙的精神又是直接在中国古典哲学产生之后的直接影响下形成的一种历史文化现象。所以，龙又是中华文化历史悠久、博大精深的深刻体现。


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①、②  《周易•乾•文言》。
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发表于 2008-4-10 21:28 资料 短消息 只看该作者
追思和谐一统“远古联合国”的赞歌

追思和谐一统“远古联合国”的赞歌
                         ---读杨绍森先生的《千古丰碑》

                                   习强   

    摘要：把杨绍森先生和常健民教授作比较，从这两个不同环境的人出发可以看出他们是各展其能：常健民的盆塞湖和海啸遗迹地质考察，是注重历史的真实；杨绍森的长篇章回小说，是抓展历史的精神---他出版的《千古丰碑》是一曲追思和谐一统的“远古联合国”赞歌。
   关键词：千古丰碑、嫘祖文明、化干戈为玉帛

    杨绍森先生是1954年生于四川省盐亭县富驿镇雄关太平村的一位农民，只读过三年半书。2003年他在河南新郑市打工，在该地新华书店买到一本关于黄帝与嫘祖传说的书，书中写到嫘祖诞生地古西陵在今河南省西平县，他感到有些困惑。因为在他家乡四川盐亭近一百年来有一批学人一直在研究嫘祖，阐述中国早期文明真正的辉煌。与河南西平、开封、荥阳说，湖北远安、黄冈、浠水说，山西夏县说，山东费县说，浙江杭州说、四川叠溪说等声称嫘祖诞生地不同的是，60万盐亭人妇孺皆知一个几千年来世代相传的《金二伯射黄帝》的远古传说。但黄帝是中华民族人所共知的人文始祖，能射吗？这是一个非常敏感的远古政治传说，使近代一百多年来盐亭的学人难以理解。但它却揭示了中国早期文明为什么是辉煌的，它的光辉在于什么地方？这可以从三个方面来说：一是中国早期文明的长度，起点于约公元前６３９０－６２１０年的法天法地时期；二是中国早期文明的广度，地处四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址说明它孕育了后来的东西文明；三是中国早期文明的高度，地处四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址说明它曾诞生过一个类似和谐一统的“远古联合国”。
    因为《金二伯射黄帝》远古传说，使何拔儒先生对大禹在盐亭天垣盘垭村立盘古王表的传说深信不疑。何拔儒是清末盐亭天垣举溪河畔出的一位穷读书人，１９０２年他被清庭颁布的新政选派到日本留学，于是他悄悄地携带着早已临摹在手的天垣龟碑上的“盘古王表”文字出国，在异国他乡向众多国际友人讨论和寻求破译盘古王表的智慧。１９０６年何拔儒从国外学成归乡，继续通过实地对四川５０００多年前的山寨城邦文明和海洋文明遗址的考察，终于破译了在天垣场盘垭村发现的盘古王表，并且补上了夏代大禹后的列朝君王。今天这个天垣“盘古王表”也不是孤证。如浙江学人钟毓龙的《中国上古史神话演义》巨著，公布的尧年王表也与此多有相似。现从天垣流传的盘古王表能整理出：（一）五方区系时期，约公元前８０００－６３９０年：东、南、西、北、中，五方都有分布的原始社会。（二）法天法地时期，约公元前６３９０－６２１０年：１、盘古；２、天皇；３、地皇，４、人皇，５、五龙纪，６、摄提纪，７、合雒纪，８、连通纪，９、叙命纪。（三）叩向自身时期，约公元前６２１０－５７７０年：１、巨灵氏，２、句疆氏，３、谯明氏，４、涿光氏，５、钩陈氏，６、黄神氏，７、巨神氏，８、犁灵氏，９、大隗氏，１０、鬼隗氏，１１、掩兹氏，１２、泰逢氏，１３、冉相氏，１４、盖盈氏，１５、大敦氏，１６、云阳氏，１７、巫常氏，１８、泰壹氏，１９、空桑氏，２０、神民氏，２１、倚帝氏，２２、次民氏。（四）重铸烟火时期，约公元前５７７０－５０７０年：１、辰放氏，（共４代），２、蜀山氏（共６代），３、虺傀氏（共６代），４、儿遽氏，５、希韦氏（共４代），６、有巢氏（共２代），７、燧人氏（共４代），８、庸成氏（共８代）。（五）立足山海时期，约公元前５０７０－４１７０年：１、浑沌氏（共７代），２、葛天氏（共４代），３、女娲氏，４、伏羲氏，５、赫胥氏，６、东户氏（共１７代），７、皇覃氏（共７代），８、启统氏（共３代），９、吉夷氏（共４代）。（六）城邦之美时期，约公元前４１７０－３１５０年：１、仓帝史皇氏，２、柏皇氏（共２０代），３、中皇氏（共４代），４、大庭炎帝氏（共５代），５、粟陆氏（共５代），６、昆仑氏（共１１代），７、西陵氏（共５代：文昌、夸父、歧伯、金二伯、嫘祖）。（七）跃起中原时期，约公元前３１５０－２２３０年：１、轩辕氏（共３代），２、祝融氏（共２代），３、昊英氏（共９代），４、古皇有巢氏（共７代），５、朱襄氏（共３代），６、阴康氏（共３代），７、无怀氏（共６代），８、神农氏（共８代）。（八）大同王土时期，约公元前２２３０－２０７０年：１、黄帝有熊氏（共３代），２、颛顼，３、帝喾，４、尧，５、舜。（九）夏朝时期，公元前２０７０－１６００年：１、禹，２、启，３、太康，４、仲康，５、相，６、少康，７、予，８、槐，９、芒，１０、泄，１１、不降，１２、扃；１３、廑，１４、孔甲，１５、皋，１６、发，１７、癸。根据盘古王表，参照国际上对古埃及古王朝历史的分期，古埃及与古中华文明的对应是：①前王朝时期对应五方区系时期。②早王朝时期对应法天法地时期。③古王朝时期对应叩向自身时期。④第一中间期对应重铸烟火时期。⑤中王国时期对应立足山海时期。⑥第二中间期对应城邦之美时期。⑦新王国时期对应跃起中原时期。⑧第三中间期对应大同王土时期。⑨后埃及时期对应夏朝时期。
    2000年四川省出版的<<文史杂志>>第2期发表的<<"绵阳第一碑"与盘古王表石>>一文，列出了盘古至禹的该年表。历史学家王立说，在没有更好的证据出来之前,<<盘古王表>>可以作为一个参考。
    其次，目前国家投资建设的盐蓬高等级公路，已依次通过“盘古王表”中的金二伯、盘古、嫘祖等三位人物传说曾活动过的三座名山：衣落山、五面山、长平山。其中衣落山地区传说的《金二伯射黄帝》，更有传闻汉代天文学家落下闳是盐亭地区西陵氏金二伯的后代，还传说金二伯就叫金落下，不但会冶金，而且会观天象。金二伯反对嫘祖与黄帝轩辕完婚 ，反对嫘祖扩大“远古联合国”，把政权交让给轩辕氏 、把“远古联合国”总部迁移到中原，企图射杀黄帝 。因实践证明金落下是错误的，所以传说后来金二伯自觉找到嫘祖和黄帝，跪在他们面前“负荊请罪”。
    令人震惊的是，1995年3月18日，盐亭县金鸡镇农民岳大登、杨华茂、岳树伦等人，在金鸡镇烟台山顺天寨挖出一尊十分古朴的高约60厘米的青铜跪俑，初定为“金二伯铜像”。原绵阳市团委青少年活动中心主任颜晓亚摄影师认为很有价值。后四川省博物馆雕塑院名誉院长叶毓山教授，已鉴定是比三星堆更远古的青铜像。
    2008年3月28至30日西南石油学院的常健民教授，到盐亭踏勘了解盆塞海和海啸遗迹的地点、地貌、地物、传说、早期工作、地方关注等情况，想以地质学和地球翻转观念去解读远古遗留的地质剖面现象。由于这次踏勘性了解偏于地质学，笔者作为常老师的向导，请求盐亭方面的中华炎黄文化研究会理事赵均中先生协助。赵均中于是叫来杨绍森先生和我们一同考察。杨绍森把他著的由国际炎黄文化出版的《千古丰碑》一书，分别送给了常健民教授和给他开车来的邓师傅以及笔者。
    把杨绍森先生和常健民教授作比较，从这两个不同环境的人出发可以看出他们是各展其能：常健民的盆塞湖和海啸遗迹地质考察，是注重历史的真实；杨绍森的长篇章回小说，是抓展历史的精神---他出版的《千古丰碑》是一曲追思和谐一统的“远古联合国”赞歌。
    常健民1944年11月生于南充市，1962年进入北京地质学院地质测量及找矿系地质测量及找矿专业学习。先后在内蒙、川北和西昌等地从事野外地质技术工作。1980年调入西南石油学院地质系任教，到2004年退休。2004年初常健民教授完成了自然科学新发现的《地球翻转》书稿和“地球翻转的首次鉴别及其科学效应”的论文。常健民教授在盐亭踏勘了盘古圣地的天垣盘垭村袖头山、五面山以及嫘祖故里的云毓山、烟鼎山、嫘村山，回龙山、公子山等山寨城邦文明遗址和观看了多处收藏的文物后认为，从玉龙镇、高灯镇、金鸡镇等地区密集的古山寨遗址景观看，盐亭存在远古文明事实的可能性很大，特别是烟鼎山脚下申家沟台地上露出的民间俗称为“石条球”的约七米高竖立的“石柱”，有可能是这个远古文明留下的建筑物遗存，值得发掘。
    杨绍森失学于“十年动乱”，他父亲因有“历史问题”而冲击到他们，但他没有怨天尤人。他在农村勤俭持家、勤劳致富、团结乡里，受到党组织的重视，把吸收为中共党员。和其他农民不同的难能可贵之处是，他离开学校后，书从未离过手，使他逐渐积累了知识，为今天创作《千古丰碑》打下了基础。他在河南新郑市打工，看到嫘祖诞生在今河南省西平县的另一说有些困惑，只是一个触发点：自约公元前９１年被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”，开创纪传体史书范例的《史记》问世以来，历朝历代都没有搞清楚黄帝是一个人还是不同代的几个人？任凭谈四千年前有黄帝，五千年前有黄帝，六千年前有黄帝，乃至近年还有学人说三千年前有黄帝，七千年前有黄帝----中国的历史科学不怕人笑话，已成为中国“特色”。杨绍森不服这口气，他在河南灵宝、新郑等地暗暗搜集资料后，又毅然回到家乡，在劳动之余深入到高灯、金鸡等地考察蚕丝山、水丝山、轩辕坡、丝织坪、锦机台、三锅桩、先猫洞等嫘祖传说留下的遗迹，还主动向一些嫘祖文化爱好者请教，多次征求意见，三易其稿，终于让14万字的《千古丰碑》面世。
    在送走了常健民教授之后，笔者用了约一周时间读完了杨绍森先生的《千古丰碑》。杨绍森积极为弘扬优秀民族文化添砖加瓦，奉献的这本《千古丰碑》，与十多年来以盐亭嫘祖传说为题材创作的近十部长篇小说和戏剧、影视作品不同的是，突出了“盘古王表”中远古文明从“城邦之美时期”到“跃起中原时期”过渡的内部斗争。杨绍森不是专业作家，在今天，民间搞纯文学创作或纯科学研究都是自费的，不能养家糊口；杨绍森的主要任务还是搞生产劳动，而且他的作品主要面对的还是劳动群众，所以《千古丰碑》写得很质朴，很多用语也同今天的历史小说、戏剧、影视作品相似，而且是人间、天庭人神相应，很有可读性和感人之处。
    四川盆地地处祖国西部或西南，是中国黄河、长江两条大河上游的交汇处，也是东、西人类文明的交汇处，还是远古云南元谋人、陕西兰田人、广西柳州人、重庆巫山人等的交汇处。如果一万至五千年前四川盆地因地球局部地质大灾变，曾经形成过盆塞湖（笔者称盆塞海），古梁州有过山寨城邦文明和海洋文明，而区别于同时期其他地区的人类文明，是它具有先进的原始生产力、先进的原始文化、先进的原始方向的话，那么以盘古文明为代表的四川盆塞海（盆塞湖）山寨城邦文明和海洋文明的人类社会，是如何称呼现代人理解的部落、联邦、联盟、国家、氏族等社会组织的？又是如何称呼现代人理解的国王、皇帝、酋长、头人等领袖人物的？这也许是今天的历史学家也难弄准确的，所以杨绍森《千古丰碑》书中，把类似的社会组织称“部族”，头人称“族领”，黄帝自称“朕”等，也就没有什么奇怪的。有书云：“将今宜鉴古，无古不成今”。用现代人理解的称呼去衍绎远古的人和事，也是为让现代人更好更准确地去的理解远古的人和事。
    笔者和常健民教授也讨论过“远古联合国”的用语---笔者说盘古文明类似“远古联合国”，而不类似现代人理解的部落或氏族联盟、联邦、国家，是因为它们更像部落或氏族联盟、联邦、国家类型的混合体，这恰与今天的“联合国”相似。今天“联合国”内部的国家之间也有战争，但它的大趋势是以“和谈”解决问题为主，是以“化干戈为玉帛”解决问题为主，这是人类社会发展的理想，也是人类社会发展的大趋势。《千古丰碑》虽然使用的是部落或氏族联盟的用语，但较好地理解了“远古联合国”式的盘古文明。这突现在《千古丰碑》坚持表现部落或氏族要追求和谐一统的联盟构思上，坚持表现部落或氏族追求“化干戈为玉帛”的波澜起伏的情节构思上。其中更不回避金二伯与联盟的矛盾，黄帝与炎帝间坚持大统与自强的矛盾，黄帝与蚩尤间不同文明的矛盾。   
    这类似盐亭十多年来内部在嫘祖文化研究上也存在争论一样，这种争论有时可能还会发生一些过激行为。如赵均中先生说，有一位老教师坚持“疑古”观点，质疑嫘祖诞生在盐亭，由于他说服不了众人，一次跑去把大门堵住，不让县里开嫘祖文化的会议。其实今天“联合国”内部的国家之间也有争论，“联合国”的实践，国家之间、地区之间“旅游文化”的实践，都对争端解决提供了启迪。其次，《千古丰碑》在文艺描写“远古联合国”繁荣景象产生的根源上，还对嫘祖传说中的教民栽桑、育蚕、治丝、兴衣的原始社会大工业劳动进行了着力描绘，也许很多人不理解。其实，这也许是对存在原始社会大工业劳动的真实描写，因为上世纪八十年代国外有考古学家在新几内亚西部山区的朗达村，就看到类似五、六千远古的石斧大工业制造场情况。几百近乎裸体的新几内亚山民集中在一起，工场分采石、粗加工和精加工、磨制和安斧柄等一道道工序，把人分成若干工场区，远古落后情况下的石斧制造，已不亚于今日的铁制斧子的制造。
    1993年中共盐亭县委宣传部长为《嫘祖研究》一书写的《序》中说；“至于民间的嫘祖传说、神话、民俗等，目前仍主要是一个收集整理问题，甚至是一个再创作、丰富的问题。”杨绍森先生的《千古丰碑》正是这样一件再创作、丰富的作品，我们希望他再接再厉走好。目前绵阳市正在位于城市南部三江口区域打造“绵阳会客厅”，以作为提升绵阳城市现代化程度、提升城市文化品位、提升城市环境质量水平的一大载体，以及绵阳新的经济增长点和人气、商气、财气。而在这个“绵阳会客厅”的外围，已有一个“绵阳远古文明会客厅”，如除绵阳市盐亭县的嫘祖文明、盘古文明的遗存景观外，还有绵阳市北川县的大禹遗存景观、绵阳市梓潼县有《山海经》中传说的梓树神及文昌神遗存景观、绵阳市三台县有《山海经》中传说的妻国遗存景观等。
    2004年3月20日，中国记协组织的第三批全国各地的报刊、电视、电台夜班编辑在海南休养，笔者是其中一员。我坐在车后，看到前排黑龙江的张伟先生拿的《东方早报》，刊登北京学者苏三称中华文明起源自中东，“三星堆”属于古犹太文明；中东是人类“文明的子宫”，中华文明则是它的“宫外孕”的文章。说实话，笔者不赞成苏三的观点。因为笔者多年研究发现，中国除四川盆地外，其他地区难于建立八千至五千年前中华多代“远古联合国”历史实地研究的平台，原因是没有如目前四川省绵阳市盐亭县的那种远古文明遗迹。虽然那里的远古原有的生态景观和古建筑群早已被破坏，但那里的海啸地质地貌和山寨城邦遗迹结合的景观随处可见，如在绵阳涪江和梓江下游区域，距今８０００年左右的古山寨群落遗址犹存，它们规模宏伟，气势壮观；围绕古山寨的处于半山腰的大围坪，延伸数百里，境内文物古迹众多。这些与古书记载的蛮荒历史无一相似；俗称“洋港子土”的丹霞地貌的浅土崖层剖面，“低岸为陵，高山为谷”的地质突变造成的高山鹅卵石延伸带的古河床遗迹、古冰川冰臼遗迹等也有数十处。这使人想起了２０世纪初留学日本归乡的绵阳学人何拔儒，通过长期考察和研究从盐亭辐射嘉陵江流域两岸的大围坪和古山寨地质地貌，得出从１．２万年至８千年前的大冰川末期起，四川曾发生和存在过多次盆塞湖和盆塞海现象，从而为５０００年前中国的海洋文明和山寨城邦文明提供了地质地理条件，而被人称为中国上古海洋文明和城邦文明古环境研究的第四部书。如果海内外的考古学家，即使英、美、法、德、意、加、日、澳、俄等多国考古队齐聚绵阳市盐亭等县区，也有平台能安置。因此把苏三的观点反过来，把１．２万年至５千年前的四川盆塞海的海洋文明和山寨城邦文明现象，看作是人类文明的“孵抱期”，而中东文明则仅是它的“应用期”，不是也行吗？
    笔者敬佩海南的开放，报纸敢拿一整版刊登苏三这种有争议观点的消息。后来笔者向张伟打听，才知《东方早报》是上海办的，是上海来的同志带来的。在鹿回头山顶，笔者看见远处海边的三亚城市，如同上海的黄浦江，一种希望四川能做大做强古文明旅游工业园的念头油然而生。在从三亚回海口的路上，导游要我们每个人作自我介绍，笔者乘机讲了：我来自西部科技城绵阳，那里虽没有海南的海洋风光，但却有举世无双的干涸的盆塞海的风貌，和众多的海啸地质地貌和山寨城邦遗迹结合的远古文明景观，嫘祖、夸父、盘古、女娲、伏羲、蚕丛等先王，都出生在四川盆塞内陆海。等四川学习海南省集中打造旅游，绵阳也做大做强古文明旅游工业园的时候，我请大家来绵阳报道上古文明旅游，我给大家做导游。车上是一片笑声和掌声。目前国家投资建设的到“绵阳远古文明会客厅”的盐蓬高等级公路已通车，借介绍杨绍森先生的《千古丰碑》的机会，恭请中国记协和全国各地的报刊、电视、电台的编辑、记者到“绵阳远古文明会客厅”来走一走。
                 参考文献
[1]杨绍森，千古丰碑，国际炎黄文化出版，2008年1月；   
[2]王德奎、赵均中，嫘祖研究，成都科技大学出版社，1993年7月；
[3]王德奎，“绵阳第一碑”与盘古王表石，文史杂志，2000（2）；
[4]王德奎, 嫘祖文化研究与经济建设综述，凉山大学学报，2003年第3期；
[5]岳定海、王德奎等，嫘祖故里大揭谜，伊犁人民出版社，1998年3月。
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